Към изворите

Приносът на негроидите в еволюцията на индийския темперамент и начин на мислене изглежда безспорен, макар че е опосредстван и трудно може да се подкрепи с конкретни данни от антропологията, археологията или лингвистиката. Предполага се, че култът към фикуса, свързан и в други части на света с плодородието и с душите на мъртвите, култ, разпространен твърде широко в Индия, би могъл да бъде наследство от тях. Някои тотемни представи, свързани с риби, животни и растения, може също да са принадлежали първоначално на негроидите. На тях с голяма вероятност се приписва легендата за пътя на мъртвите към рая, пазен от зли и отмъстителни демони.

Австралоидите или мундите развиват своя характерна култура, включваща примитивно земеделие. По-късните поколения притежават някои душевни черти, които и сега характеризират големи маси от индийския народ, особено на север, където това население доминира. Те се смятат за малко пасивни, но притежават вътрешна енергия и упоритост, които надвиват над външната агресивност. Те са отворени за впечатления отвън и имат добра способност да ги асимилират. Те са повече доверчиви, отколкото критични, а тяхната впечатлителност и въображение ги правят по-скоро суеверни, отколкото поетични. Те са общителни и се отдават лесно на колективен труд, фестивали и танци. Позволяват си свобода в определени граници, влюбчиви са, но уважават верността към дома. Чувството им за равенство намира израз в тяхната социална уредба повече, отколкото при други групи от индийския народ. Тяхната пасивност и отстъпчивост изглежда са дали повече шанс на дравидите и ариите. Доброто им въображение и тотемичните им представи според някои специалисти са дали началото на индийския литературен жанр разкази за животни, чиито най-ярки образци са събрани в Панчатантра и Хитопадеша.

Някои техни идеи имат основополагащо значение за индийската философия и религия. Идеята за мана, божествената същност, която изпълва отделните предмети и същества, а даже и Вселената, и се среща днес сред техните събратя австралоиди от Полинезия, изглежда не е била чужда и на тях. По-късната хиндуистка концепция за Брахман, проникващ Вселената, едновременно трансцендентен и иманентен, вероятно има като основание идеята за мана. Съществува странно сходство между индийското схващане за сътворението, изразено в Ригведа, и това на полинезийците, маорите и други, според които материалният свят е произлязъл от безформената първоначална основа на тъмнината и несъществуването. Разбирането за Вселената като гигантско яйце (мистичното яйце на върховния Дух), както и представата за този Дух, въплъщаващ себе си в тяло на риба, костенурка, глиган или пресмятането на дните и месеците по фазите на Луната имат своите аналози с тези на полинезийските австралоиди. Санскритските думи за пълнолуние и новолуние имат кореспондиращи думи със сходно звучене в езика на полинезийските австралоиди. Повече от правдоподобно е, че идеите на австралоидите за човешката душа след смъртта представляват една от главните опорни точки в концепцията за самсара или трансмиграцията на душата, към която индуизмът прибавя морално и философско съдържание.

Както вече беше показано, създателите на забележителната градска цивилизация от Долината на Инд са дравидите. Макар че при своето идване в Индия ариите се срещат не със създателите, а с носителите на тази култура, които по това време били вече с доста смесен етнически състав, приносът на дравидите при формиране на индийската култура е доста ясно очертан. Той става особено отчетлив при съпоставянето му с този на ариите поради различния характер на двете култури. Освен това противно на популярната представа ариите били на по-ниска степен на развитие. Те дошли тук като полуномадски народ, разчитащ повече на стадата си, отколкото на земеделие. По отношение на своята организация и физическа енергия те били може би по-силни от дравидите и мундите, но по отношение на материалната култура и духовните си качества отстъпвали на дравидите особено в изкуството и мистичните си представи. В изкуството те донесли някои елементи, които заели от народите с които влизали в контакт по време на по своя път към Индия. Ригведа, най-старият сборник от химни на арийски език, показва достатъчно следи от дравидско и неарийско влияние. Самият санскрит се формира под силното влияние на местния език. Дравидската склонност към мистика се излива в по-особения богослужебен ритуал и в практиката на йога като път на връзка с божеството, както и в церемониала за връзка с мъртвите. Арийското отношение към невидимите сили било просто и примитивно. Боговете, които били тридесет и три, обитавали определени небесни пространства. Те не били строго антропоморфни и запазвали до голяма степен своя начален и основен аспект като сили на природата. Основният богослужебен ритуал хома се състоял в жертвоприношения на животни върху огън заедно с приношения на мляко, масло, ечемичен хляб и пиво. Отношението с божеството било прагматично: давам ти, за да ми дадеш.

Съвършено различен и изпълнен с философско значение е ритуалът пуджа, който и до днес се практикува от всички хиндуисти. Той не се среща извън Индия и се смята за наследен от дравидите. Неговият смисъл е следният: цялата Вселена е изпълнена с духа на божеството. Чрез магически обред върховният Дух се призовава в някой обект образ, парче от камък, клонка от дърво и др. Така избраният предмет става обиталище на божеството — временно или постоянно — и се третира като почитан бог. Вода, цветя, листа от някои растения, плодове и даже готвена храна му се принасят. Понякога угощението му е придружено с музика и танци. Чрез този символ отделният поклонник стои в много дълбоко лично спиритуално отношение с божеството чрез, което е и основната цел на ритуала пуджа.

Така очертаните тенденции на сравнително външно почитане на божеството и неговото дълбоко вътрешно преживяване ще се запазят през цялата история на индийската духовност и ще се отразят по своеобразен начин върху ортодоксалните и реформаторските религиозни и философски системи, върху религиозната практика и самия живот на индиеца. В цялото по-нататъшно културно развитие ще се откриват две групи идеологически категории и две линии на култа — ведически и пурано-тантрически, нигама и агама, които взаимно се изключват и допълват. Нигама представя чистата ведическа или арийска традиция , а агама — спиритуалното учение и практика, включваща йога и пуджа. Отчитайки дълбокото различие в манталитет и атмосфера между ведическите общности и тези на дравидите от по-късно време, специалистите намират, че дравидското мислене е по-интроспективно и в същото време по-мистично, докато арийското — по-конкретно и практично. Дравидският ум — по-спекулативен и склонен към прецизност и поклонническо себеотдаване.

Интересно е може би да се отбележи, че дравидският бог Шива още в онези времена има по-сложен и мистично зареден характер в сравнение с арийските божества. Той се изобразява със синьо гърло и този цвят изразява световната отрова, която богът е изпил, за да спаси Вселената. С тази концепция той се явява предшественик на старозаветните месиански идеи и на основната идея на християнството.

Сравнително по-слабо е изучено влиянието на монголоидното население, известно с общото име кирата, в индийската култура и манталитет може би защото това население е ограничено главно около североизточните граници на страната, Централен и Източен Непал, в някои райони на индийските щати Бихар, Бенгал и Асам. От различни споменавания във Ведите е известно, че монголоидите се установяват до началото на първото хилядолетие пр.н.е., а днес е установено, че принадлежат към два или три различни народа, говорещи синотибетски езици и принадлежащи към културен тип, който води началото си от Източен Китай. При своето идване в Индия те като че ли не са притежавали висока степен на култура и тяхната намеса в културното развитие на страната е имала характер на асимилиране и поглъщане на създаденото вече от австралоидите, дравидите и ариите. Твърде рано обаче монголоидите приели арийския език и се влели в състава на носещото хинду-култура население. Някои учени са на мнение, че племето кауля, към което Буда принадлежи, както и други племена от тибето-бирмански произход, още към VI в. пр.н.е. говорели на арийски език и се числели към кастата на кшатриите.

Монголоидите са запазили някои черти на характера, които ги отличават в известна степен от останалото население. Най-съществени между тях са оптимизмът и жизнерадостта, независимостта и любовта към свободата. Самоувереността и смелостта са други техни качества. Известна лековерност, а понякога и жестокост към хората и животните са техните главни недостатъци. Не се отличават с особена дълбочина на мислите и чувствата. Те са прагматични и практични. Имат чувство за ритъм и цвят, обичат украшенията. Притежават вярно чувство за традиционното изкуство, но рядко излизат извън установената традиция. Жената при тях има далеч по-голяма свобода при женитбата, развода и общественото си поведение, отколкото в ортодоксалното индуистко общество.

Може би най-значителният им принос към индийската култура е тяхното посредничество в разпространението на тази култура в съседните страни. На тях се дължи пренасянето на изкуството на династията Пала към Тибет, а също и на брахманистката и будистката култура към Бирма и съседните й страни. Не по-малка изглежда тяхната роля и по-специално ролята на техните религиозни култове при формиране на част от религиозните култове на индуизма. Без да навлизаме в подробности ще отбележим, че тантрическата форма на късния индуизъм, едно от най-интересните явления в религиозното развитие на Индия, е приела своето крайно оцветяване от монголоидните култове.

Сегашното състояние на индийската култура е резултат от дълъг процес на синтез на различните култури и на вътрешно развитие. Този процес обхваща хилядолетия, но невинаги действащите механизми извън известните политически събития и дати са ясни. Несъмнено е обаче, че приносът на мундите, на киратите и дравидите е не по-малък от този на ариите, макар че арийският език е главното средство за запазване и пренасяне на тази култура през вековете.

 ВЕДИЧЕСКАТА КУЛТУРА

В своето хилядолетно развитие Индия би могла да мине без много от своите скъпоценни достижения на ума, чувствата, волята и вярата, но не би била Индия без своята ведическа култура. Защото тази култура не е просто период в историята на страната. Тя е свещеният извор на религията, философията, гражданското поведение и социалните отношения. Според разбирането на индиеца Ведите съдържат божествените истини, разкрити на избрани мъдреци, или витаещи като откровения, и имат силата на всеобхватен кодекс. В цялата история на Индия Ведическата епоха е бил приеман като идеал и всички следващи поколения са смятали за свой дълг да доближат живота на човека до условията на този златен век. Така в по-късните периоди всичко ценно в човешкия живот било извеждано и сравнявано с Ведите. Векове наред се създават литературни произведения под формата на коментари към тях. Никоя философска школа не е била признавана за ортодоксална, ако не била подкрепена с авторитета на тези творби. Целият живот на индуиста от зачеването до последния погребален обред трябвало да бъде осветен с рецитация на ведически мантри. Ведическата култура, която, строго погледнато, обхваща времето до VIII в. пр.н.е., представя една от най-блестящите страници на световната култура и особено на религиозната философия и духовните търсения.

Заслугата за създаване на Ведите принадлежи на ариите, но тези изключителни литературни паметници са резултат на дълго развитие, през което изконната арийска култура се обогатява с много от достиженията на тогавашния културен свят, а в не по-малка степен и от тези на завареното в Индия население. С това трябва да се обясни избухването на интелектуална и духовна енергия на индийския субконтинент наскоро след настаняване на ариите тук. По време на създаването на Ригведа между 1500-1000 г. пр.н.е. ариите вече били достигнали висока степен на развитие в областта на знанието, на силата и социалната си организация. И ведическата литература не бележи началото на тази цивилизация, а нейното най-високо развитие и в известна степен — началото на нейния упадък.

Ведическата литература включва четирите велики сборника Ригведа, Яджурведа, Самаведа и Атхарваведа. Всеки от тях съдържа три главни раздела: _{самхити}, или мантри, брахмани и араняки. Прочутите Упанишади са предимно завършващи глави на араняките. Някои учени включват към ведическата литература корпус от сутри, или афоризми, наричан Калпа-сутра. Общо взето, самхитите и брахманите са предназначени да обслужват ведическите ритуали, араняките се отнасят до медитацията, а упанишадите се занимават с върховното знание.

Има четири основни самхити, принадлежащи и носещи имената съответно на четирите веди. Вътре в тях като по-особени части съществуват още няколко, най-известна може би от които е Тайтирия-самхита. Това са сборници от химни в стихове, посветени на различни божества. Предназначени са за изпълнение при различни ритуали и изразяват най-възвишените чувства, които човек може да изпитва към своя бог. Това е една от причините за тяхната изключително висока художествена стойност и духовна сила.

Брахманите са предимно в проза и съдържат подробно описание на жертвените ритуали и начина на тяхното изпълнение. Всяка веда съдържа по няколко брахмани.

Въпреки че понякога биват разглеждани като част от брахманите, араняките имат съвсем различен характер. Създадени са от хора с определено мистична нагласа и макар да обслужват ведическата религиозна практика, заедно с Упанишадите проправят пътя на по-сетнешното религиозно развитие.

Първата и най-ранна от Ведите, а може би и най-ранен документ на религиозната мисъл на човечеството — Ригведа, съдържа 1017 химна, събрани в десет книги (мандали). Химните са съставени от различни поети, много от които традицията е запазила като имена. Малко повече от половината химни в нея са отправени към Индра и Агни, а друга голяма част — към останалите ведийски божества. Освен тях има философски химни, между които химни за сътворението, за отиващите си души, погребални химни, химни за природата и др.

Яджурведа и Самаведа не се отличават по характер от Ригведа, поне що се отнася до културата изобщо, религията и философията. Първата е съставена главно в проза и има две трети от обема на Ригведа. Самаведа е в стихове, значителна част в нея заема Ригведа. Постройката й следва различните жертвоприношения.

По-особено място заема Атхарваведа. В нея се срещаме с мрачните страни на човешкия живот — черна магия, нанасяне вреда на враговете и др. Това е давало основание на онези, които са гледали на Ведите само като на свещени текстове, да я изключат от техния състав. За културната история на Индия и на човечеството обаче тя има особено значение, защото докато първите три веди представят древноиндийската цивилизация от една страна — откъм реализирането на духовните стремежи на човека в един бъдещ живот, Атхарваведа представя другия аспект — живота на човека в този свят. Трите веди се занимават с боговете и религиозния култ, последната — с човека, с неговата защита от враговете, с царете и политиката, с благополучието в този живот. Има и друг един много важен аспект — философията. Най-голямата част от философските химни се среща тук. Тук именно се разгръща и концепцията за Абсолюта.

Впрочем освен своята поетична красота, която по сила може да се сравнява само с тази на малко по-късната еврейска поезия, Ведите са неизчерпаем източник на сведения за индийската цивилизация за периода, който започва около средата на второто и продължава докъм средата на първото хилядолетие пр.н.е.

От различни споменавания в Ригведа може да се направи изводът, че през т. нар. „ранноведически период“ — до началото на първото хилядолетие пр.н.е., ариите са населявали главно Пенджаб с долината на Инд и нейните пет притока, Афганистан, североизточните гранични провинции, Кашмир, част от Синд и Раджпутана, а на изток стигали до реките Ямуна и Ганг. През късноведическия период те проникнали на изток до Бенгал и далеч на юг. До IV в. пр.н.е. ера достигнали най-отдалечените краища на страната. Центърът на тяхната цивилизация и култура се преместил от запад на изток и територията между реките Сарасвати и Ганг станала място на тази цивилизация, докато Пенджаб и северозападните територии загубили своето предишно значение.

Успоредно с териториалната експанзия на ариите, която се осъществявала чрез постоянна борба с местното население, се развивала и тяхната държавност. Ведическата литература свидетелства за време на номадски племенни обединения с вождове, които още не били станали господари на постоянна територия. Те воювали помежду си за утвърждаване или разширяване на заеманата територия. Създавали племенни съюзи и често търсели помощта на местното население.

Постепенно възникнали малки териториални държави. Известните от Ригведа племена бхарата, с чието име и днес индийците наричат държавата си, и пуру вече владеели значително по-големи територии. Те били заменени от куру, панчала, а след войната, пресъздадена в Махабхарата, последните също загубили значение и на тяхно място се появили кошала, калинга и други. Вече в Брахманите се срещаме с концепцията за царя или императора — раджа, махараджа, самрат — който властва от Хималаите до морето. Неговият двор бил свързан със значителен етикет. Като глава на държавата царят стоял над закона, но не бил деспотичен владетел. Управлявал според законите на раджа-дхарма, а властта му била ограничавана от народните събрания и съветниците. В задълженията му влизали администрацията, правораздаването, защитата на слабите от силните, разширяването на царството, командуването на армията по време на война, както и осигуряването на условия за благоденствие на поданиците. Във ведическата литература се говори за три вида събрания, които подпомагат, но и контролират дейността на царя: видята — събрание на учени, сабха — събрание на населението, и самити — парламент. За отбелязване е, че през този период не се развива концепция за божественост на царя, че в много случаи властта на монарха не била наследствена, а наред с монархичните държави имало и такива с републиканско устройство. Републики просъществували чак до идването на Александър Македонски в Индия.

Основа на стопанския живот били земеделието и скотовъдството. При това първото вече заемало водеща роля. В по-късните ведически времена, когато желязото влязло в широка употреба, били използвани тежки плугове, теглени от шест, осем, дванадесет и дори двадесет и четири вола. Развита била напоителна система, събирали се по две реколти. Според традицията на ариите голямо значение било отдавано на стадата от едър рогат добитък. Фактът, че някой не притежава крави, бил разглеждан като голямо нещастие. Кравата била използвана като разменна единица при търговия. Конят и колесницата станали нещо обикновено. Слонът бил използван за работа, но още не по време на война. Ведическите арии живеели в хубави тухлени къщи. Практически те възприели и развили опита на местното население, който то притежавало по отношение на стопанския живот. Някои занаяти били доведени до съвършенство — например преденето на най-фини прежди и тъкането. Жените носели изящни облекла, златото се използвало широко за украшение, скъпоценни камъни и перли украсявали мъжете и жените. Изработването на оръжия и на колесници се превърнало в истинско изкуство. Колесниците били богато украсени с резба, злато и скъпоценни камъни. За тях били устроени специални пътища, отделни от тези за колите и пешеходците. Кораби, движени с гребла, кръстосвали океана и големите реки. Има данни за богати търговци, организирани в гилдии. Средствата за предвижване по въздуха — вимани, описвани подробно в по-късната литература, реални или фантастични, все още не се споменават във Ведите. Познатите на древния свят занаяти били широко развити, а професиите на танцьора, музиканта, астролога, лекаря и особено на духовника били високо ценени. Нямало ограничение в коленето на животни за храна. Забрана съществувала само по отношение на млечната крава. Любимото алкохолно питие било сома, но на употребата на опиати и на хазарта се гледало осъдително.

Едно от най-интересните социални явления в Индия е кастовата система. Тя е набелязана, без да е оформена окончателно, през ведическия период. И противно на широко разпространеното схващане дълго време играе положителна роля. Нещо повече, във всички тогавашни цивилизации завоевателите или са унищожавали завоюваните, или са ги превръщали в свои роби. Индо-ариите отреждат място на местното население в своето общество, макар и на по-ниско ниво в социалната стълбица.. Самото деление на обществото било твърде либерално, главен белег за него била професията и свързаните с нея индивидуални особености, а не рождението. Женитбата между членове на различни групи била разрешена и дори била възможна промяна на кастата. Всичко това подпомогнало изграждането на едно общество, в което синтезът на различните етнически елементи получава най-благоприятни условия.

Когато ариите дошли в Индия, били разделени на три съсловия — воини, свещеници и обикновени граждани. Когато обаче влезли в контакт с неариите и ги включили в своето общество, необходимостта от поддържане на известни различия нараснала. Оформило се деление на две основни части — двиджа или два пъти родени, т.е. тези, които знаели Ведите, а те са ариите, и адвиджа — неариите и смесените. Делението било прокарано по цвета на кожата — варна на санскрит, откъдето идва и по-късното название на кастите — варни. Постепенно започнало да се оформя деление на обществото на четири групи. В една от по-късните части на Ригведа се споменава, че бог създал брахманите, или духовенството, от главата си, кшатриите, или войните — от ръцете си, вайшиите, или обикновените граждани — арии, заети със земеделие, скотовъдство, търговия и занаяти — от бедрата си, и неариите или шудрите от краката си. Но освен това, че шудрите били видимо отделени от останалите три групи, не е съществувало строго разграничение и още по-малко някакви социални ограничения. През късния ведически период брахманите и кшатриите придобили водеща позиция в обществото, като първите вече претендирали за превъзходство над всички останали. Вайшиите, както останалите арии били наричани, запазвали своето превъзходство над неариите, но положението им постепенно се влошавало, докато положението на неариите определено западало. И все пак кастовата система с нейната строгост, забрани и даже изключване на определени групи от обществото до края на ведическия период не се била оформила.

Семейството, патриархално по характер, било смятано за основа на социалната структура. То включвало родителите, синовете и техните жени, децата. Глава на семейството бил бащата, а след него тези задължения преминавали върху най-големия син. Майката заемала почетно място. Раждането на син било особено желано. Забележително е, че този семеен ред се запазва в голяма степен и до днес даже в градовете. Бракът бил разглеждан като свещена връзка между съпрузите, а раждането на деца — като първостепенна негова цел. Моногамията била преобладаваща форма на брак, но полигамното семейство не било забранявано и се срещало сред богатите. Полиандрия не се практикувала, макар че отделни случаи са известни. На вдовиците се разрешавало да встъпват временно в брак с някои от братята на умрелия съпруг, за да се роди син. Обичаят сати, при който вдовицата се самоизгаря върху погребалната клада на съпруга, не е още установен. Отсъстват и други, известни от по-късно време обичаи, ограничаващи жената. Общо взето тя се радвала на повече свобода и по-висок социален статус в сравнение с други съвременни на ведическата цивилизации, както и в сравнение с по-късни периоди на Индия. Получавала образование наред с мъжа, можела да изпълнява някои ведически ритуали, можела да се движи свободно в компанията на своя съпруг или любим и най-важното може би, имала свободата да се омъжва по любов. Можела да танцува, да пее, да се занимава с наука, поезия, изкуство. През по-късния период статусът и социалният престиж на жената били принизени по редица, главно религиозни, причини.

Ариите водели весел и свободен живот, но съблюдавали своя дълг и морал в обществото. Истината, честността, добрите мисли, добрите дела, подпомагането на бедните, гостоприемството били техни отличителни качества. Кражбата, грабежът, лъжата, магията, прелюбодеянието били порицавани и наказуеми деяния.

Образованието през ведическия период, а по традиция и по-късно не било задължително, в смисъл законово уредено, обаче съгласно предписанието на Ведите всеки трябвало да получи образование. То не било отговорност на държавата, но царете, богатите хора, пък и обикновените граждани според възможностите си правели дарения под формата на земя, крави, средства за препитание. Първоначалното обучение на децата се осъществявало от бащата в дома, а след това момчетата, а и момичетата от заможните семейства били изпращани да живеят при учител в специално обзаведени училища — ашрами (обители), които най-често се намирали в живописни местности извън градовете и селата. Там учениците били третирани като членове на семейството на учителя и получавали пълна издръжка, в замяна на което извършвали определена работа — в определено време събирали дарения за ашрама, а след завършването си правели от своя страна дарения според възможностите си.

Обучението при учителя започвало с церемония, наречена упанаяна — инициация, и траело дванадесет години. Онези, които искали да се отдадат на задълбочено изучаване на ведите и на духовни занимания, можели да продължат образованието си в по-горна степен на ашрама, съответстваща по съвременните представи на университет.

Писмеността на санскрит, известна като брахми, в своята начална форма била въведена около 900 г. пр.н.е., но и след това обучението се осъществявало устно. Всеки ученик трябвало да изучи една Веда, което ще рече да наизусти нейната основна част самхита, голяма част от съдържащата се в нея брахмана, както и да овладее до съвършенство останалите текстове. Голямо значение се отдавало на афоризмите, съставящи Калпа-сутра, и на Дхарма-шастра, която пък включвала цялото необходимо знание за гражданския дълг и поведението на човека в обществото. В по-късно време освен това се отделяло по-специално внимание на аритметиката, логиката, астрономията, граматиката, медицината, на езика и поезията. Всички те били обособени като отделни предмети въз основа на богатия материал, събран във ведите.

Особено значение се отдавало на моралното възпитание. Беседите и дискусиите били главните методи на обучение, а формирането на характера и развитието на личността били основа на образователната система.

Учителството било високо уважавана професия и много богати хора и хора от благородни семейства, ставали учители. Именно те били представители на мъдростта, пред която и богатите, и властниците се прекланяли.

Уникална практика в организацията на древноиндийското общество било разделянето на човешкия живот на четири периода (ашрами) с различни предписания за всеки от тях. Всеки период имал продължителност 25 години. През първия, до 25-годишната си възраст, човек трябвало да остане с учителя си, да получи образование и да съблюдава безбрачие; през втория — от 25 до 50 години — от него се очаквало да се задоми, да създаде и отгледа деца, да общува в мир и да почита себеподобните, през третия — до 75 години — трябвало да се уедини и да се съсредоточи върху философски размисъл и медитация; през последния — от 75 до 100 години — трябвало да изпълнява религиозни ритуали и да се опита да добие освобождение от преражданията. С това устройване на човешкия живот ариите искали да постигнат хармония в материалния и духовния прогрес през земния живот на индивида. От всички ашрами само първият се смятал за задължителен, останалите всеки можел да следва по своя воля, но на отделния човек се давал шанс не само да задоволи своите физически желания и спиритуални амбиции, а и да подпомогне обществото със знания, опит, материални блага и морален принос. Тази система обаче била установена по-късно. През ведическия период тя била само набелязана и само първата степен — ученичеството, била строго спазвана.

От най-дълбока древност въображението на човека било силно запленено от природните сили и колкото повече той се опитвал да ги разгадае, толкова повече усещал тяхната неотменност и категоричност. Благоприятни или неблагоприятни за човека, те следвали своя ход и на него му оставало само да осъзнае своята зависимост и да им се подчини напълно. В природните сили той започнал да съзира проявление на някакви духовни същества повече или по-малко персонифицирани и да ги боготвори с благоговение и страхопочитание. Твърде рано той си дал сметка за тяхната вътрешна връзка и взаимна зависимост и посредством различни митове се опитвал да обясни техния произход от една основа и тяхната обща природа. Освен това почти винаги някой от така оформилите се богове бил смятан за главен и в това е семето на ясно оформилия се по-късно монотеизъм.

Религиозното развитие на индо-ариите не прави изключение от този ход. Те също създават и развиват многобройни божества далече в предведическия период. Но особено забележително е, че ведическите поети са могли интуитивно да стигнат до идеята за единния, неделим, иманентен принцип на безначалното и безкрайното в образа на Адити, от който произлиза всичко, включително и боговете. Те схващат неговото съществуване не само като реалност, но и като причина на всички духовни същности, контролиращи тази неразгадаема физическа вселена. Адити, както отбелязва Макс Мюлер, е в действителност първото име, създадено да назове Безкрайното.

Създателите на Ведите смятали, че Вселената се състои от три равнища на съществуване. Най-горното била небесната сфера, след това била сферата на междинното пространство и накрая идвала Земята. Във всяка една от тях властвал по един главен бог — Савитри или Суря (Слънцето) — в небесната, Индра или Ваю (въздух) — в междинната, и Агни (огън) — в земната. Всеки от тях се проявявал в общо единадесет различни форми, схващани и като отделни божества. Така основните ведийски божества били тридесет и три, които от своя страна се увеличавали до три хиляди триста тридесет и девет. Местата им в йерархията, а често и в трите сфери били променяни в зависимост от предпочитанията на хората.

От боговете в небесната сфера твърде значими са Митра, Варуна, Бхага, Суря, Вишну и Индра. Всички те са свързани с култа към слънцето — най-популярния култ на древния свят. Слънчевият бог от ведическия период на Индия обаче е значително усложнен и възвисен. Той имал дванадесет аспекта според дванадесетте месеца на годината или според различните часове на деня. И някои от тях са споменатите по-горе.

Митра символизирал светлината и се схващал като бог на деня, докато Варуна бил богът на дълбокото синьо небе. Тези две божества винаги били разглеждани като неразделни. Някои разглеждали Митра като небесния свод през деня с неговото блестящо и благодатно слънце, а Варуна като небесния свод с неговите милиони очи през нощта. Тези божества били извор на всички небесни дарове. Те управлявали Слънцето и Луната, ветровете, водите и сезоните. Химните, посветени на Варуна, са изпълнени със старозаветно великолепие. Той е крепител на Вселената, законодател, бог на моралното съвършенство и върховен повелител на боговете и хората. Той направил Слънцето да блести в небето, ветровете били неговият дъх, той издълбал коритата на реките и ги пуснал да текат, той създал дълбините на морето. По неговите закони Луната се движи в блясък и звездите светят в нощното небе и чезнат сутрин. Птиците, които летят във въздуха, реките в своя безсънен ход не познават неговата сила и гняв, но той знае полета на птиците, посоката на далече стигащите ветрове, пътя на корабите в океана и вижда всички тайни, които са и които ще бъдат. Той вижда човешката истина и лъжа. Човекът го моли за опрощаване на греховете и за премахване на последствията от тях.

Смята се, че Митра и Варуна имат вавилонски и даже шумерски произход, че са заимствани от ариите по време на тяхното придвижване към Индия. По-късно те били изместени от други божества, а Митра в своя ирански вариант претърпял интересно развитие и неговият култ заедно с този на египетската Изида получил широко разпространение в Римската империя и имал шансове да се превърне в световна религия преди християнството.

Друг обитател на небесната сфера, който заема видно място в Ригведа и чието почитане придобило изключителна популярност през по-късното развитие на ведическата религия е Вишну. Химните, посветени на него, не са много, но са изпълнени с възвишена мисъл и спиритуална дълбочина. Той често е изобразяван като контролиращ трите сфери. Цялата Вселена лежи в прахта под краката му. Той се идентифицира с върховното Същество, а неговите три стъпки в трите свята символизират изгряващото Слънце, Слънцето в зенита и в залеза. Те са също трите аспекта на съществуването — земният, етерният и небесният. В земната сфера той съществува като Агни, в междинната като светкавица и в небесната като бог Савитри. Вишну като наименование означава иманентен, всепроникващ принцип и това изглежда е имало важна роля в по-късното нарастване на неговото значение и вътрешния му смисъл. С примера на този бог, както и на други ведически божества, се забелязва ясно как ведическите мъдреци преминават постепенно от ограничените, непосредствени представи, изградени от сетивата, към по-задълбочени и абстрактни концепции за божеството, като всепроникващ иманентен принцип. И това има основополагащо значение за по-късното религиозно и философско развитие.

Най-важният бог на Ригведа е Индра. Макар да принадлежи към групата на боговете от небесната сфера, той винаги е бил свързван с Марутите, богове на вятъра, чиято сфера на действие е средният район. Тъй е гръмовержецът, който носи дъжд, за да възроди изсъхналите пасища, бог на плодородието и дух на зърното, създател на Вселената, която оформил със своя чук. Той е убиецът на дракона, унищожителят на враговете, бог на войната.

Индра е може би най-старото божество на индо-ариите. Възможно е той да е бил призоваван и умилостивяван от неолитните или даже от палеолитните хора, които дялали кремъка и изкарвали огън от него, много преди да узнаят за съществуването на металите. Първобитните ловци и скитащите пастири вероятно са си го представяли като божество на небесния гръм, разбиващо хълмовете със своя каменен чук и воюващо с демоните, както те самите с хищниците.

Богът гръмовержец е широко разпространен сред евроазиатските народи от най-дълбока древност. Той е Пан-ку в Китай, Зевс и Юпитер в Гърция и Рим, Тор в Северна Европа, Тарки сред хетите, Адад в Асирия, Индра в Митани и Пенджаб. Но макар Индра да се среща в предведическия период извън Индия, ведическият „цар на боговете“ приел специфично индийски облик след установяването на ариите в земята на „петте реки“ — Пенджаб. Той, така да се каже, слязъл от колесницата, теглена от арийски коне, и възкачил слон, неговите небеса са небесата над планината Меру в Индия, неговите битки са отражение на естествените явления в Индустан. Затова когато горещото лято достигне своя край, цялата земя е изсушена и зажадняла за дъжд, реките изтънели и потоците пресъхнали, човекът и животните са изтощени и очакват облекчение в нажежения безветрен въздух, тогава тежки облаци се събират в небето, извива буря, светкавици и гръм разбиват небето, дъждът се излива като в поток и отново порои хукват по хълмовете, а реките се изпълват и се понасят тежко. Индра е спечелил своята битка с демоните на сушата, разрушил е стените на техните крепости и е освободил затворените крави облаци, които осигуряват препитание на хората, повехналите пасища стават зелени и жътвата на ориза наближава.

Подобно на гръцкия Кронос Индра убива своя баща Дяус (небето), но индийският мит съдържа елементи на по-късно оформилата се доктрина за прераждането, защото според едно разбиране съпругът след зачеването на неговата жена се превръща в зародиш и се ражда отново от нея като син.

Макар основната част от химните в Ригведа, посветени на Индра, да са за придобиване на земни блага и небесни наслади, известни свидетелства за философско осмисляне на култа към този бог също са налице.

Агни, богът на огъня, е най-великият от божествата в земната сфера. Той е един от предведическите богове, чието почитане било широко разпространено сред всички клонове на ариите. Той символизира „виталната искра“, принципът на живота в одушевената и неодушевената природа. Той е в човека, в животното, в рибата, в растенията и в дърветата, той е в маслото и в спиртното питие сома. Той се разкрива чрез светкавицата, чрез огнените езици на слънцето, чрез свещения пламък на олтарите и на домашния огън. Агни е божественият свещенослужител, както Индра е божественият войн. Огненият бог е вестител на боговете и застъпник на хората пред тях. Благодарение на него жертвоприношенията достигат своето предназначение. Подобно на Индра той пие с ненасита сома и неговата силно изразена човешка страна не е загубена в мистичната ведическа поезия. Ето защо почитателите му могат да се обръщат към него с трогателна фамилиарност: „Ако аз бях на твое място, а ти на мое, моите стремежи щяха да бъдат изпълнени.“

Засилването на монотеистичните настроения в различните религии и митологии се проявява в тенденцията на популярните божества да бъдат приписвани черти от други богове. Затова Агни понякога се споменава като бог на небето или на бурята. Като бог на бурята той се идентифицира с бог Рудра, баща на Марутите, наричани още Рудри.

От боговете в междинната сфера най-забележителен е Ваю. Марутите са само негови аспекти. Към тази сфера принадлежат божествената двойка Яма и Ями, която управлява смъртта, богинята на зората Уша и други.

Един повърхностен поглед върху ведическата литература ще ни убеди, че е било необходимо продължително време, да не кажем хилядолетия, за формирането на културата, отразена в Ригведа. Продължителен предисторически период на разпръснато на малки групи население с трудни взаимни връзки, влияние на културата на други народи върху индоарийската, разнородни влияния от страна на завареното в Индия население. Това обяснява различните възгледи за различните богове, чиито външни атрибути и функции често се смесват. Към това трябва да се прибави и субективният момент — това че ведическата религия е дело на посветени мъдреци, които се опитват да предадат своето виждане за вътрешните сили със средствата на обективната природа, позната на обикновените хора. Така се получава една сложна картина, съдържаща в себе си зародиша на цялото по-сетнешно религиозно, философско и общокултурно развитие на Индия.

За разлика от по-късните богове на индуизма ведическите нямат ясно очертана физическа форма. Във всеки случай техните форми не са описани във ведите. Като в най-добри образци на съвременната художествена литература, хората заживяват с техните характери, с техните сили и грандиозни дела и много от вярващите не изпитват особена нужда да си ги представят с човешки образ. Ведическите химни си служат с отделни загатвания на физически черти само доколкото трябва да подсилват вътрешната характеристика. И това не е случайно, нито е поетична слабост, а израз на определена тенденция. То, разбира се, не бива да бъде пречка много от вярващите да си ги представят подобни на себе си. Така или иначе една от главните черти на ведическата религия е непосредственото общуване на хората с боговете. Те са приятели на човека. Най-същественото им качество е тяхното милосърдие. Силата е само необходим атрибут на тяхната покровителствена роля, а не главна черта, както е в други религии.

Концепцията за боговете като определени спиритуални сили с различни функции в световния ред, с повече или по-малко конкретна форма трябва да е била преобладаваща между хората. Но е имало такива, които не са вярвали в тяхната телесна форма. Други не са вярвали в тяхното съществуване. Между мъдреците имало такива, които стигнали до идеята за единството на божествената същност или за спиритуалното Нещо, което стои зад цялата Вселена. Някои ведически поети схващали Вселената като органично цяло и различните аспекти на сътворението като части на макрокосмическото единство. Други разглеждали живата природа като едно същество — Пуруша.

Идеята за божествената същност или за единството на божеството като одухотворяващ принцип, върховен дух или Параматман е изразена добре в един от най-известните химни на Ригведа — Хамсавати. „Като светлина обитава той в светлото небе; като въздух обитава в междинното пространство; като огън съществува на жертвения олтар; като гост пребивава в къщи; като живот съществува в човека; като върховна същина изпълва душата; като истина обитава навсякъде. Той блести в небето, във водата, в светлината, в планините и в истината.“ Този химн прокарва идеята за единството на човешката душа, боговете и върховния дух.

В своите метафизически търсения за сътворението ведическите поети виждат като първопричина Хиранягарбха (космическия разум) или Вишвакарман (великия прародител), създател на цялата Вселена. В тези търсения те се добират до логическите изводи за първата причина в нейния материален и енергиен аспект и до персоналната концепция на деизма, който ограничава ролята на бога само в сътворението, и на теизма, който признава това и по-нататъшната роля на бога в еволюцията.

Създателите на Ведите се опитват да разкрият тайната на Вселената посредством три различни метода — теологически, метафизически и психологически. Посредством първия и най-разпространен — теологическия, чрез постоянно и дълбоко съприкосновение с един персонален бог те стигат интуитивно до убеждението, че именно този бог е трансцендентният, неперсонален Принцип, който стои зад цялата Вселена и е неин създател и крепител. В пълното възприемане на този върховен Принцип те стигат до убеждението, че той е космическото Същество (Парама-Пуруша) и че цялата Вселена е негово тяло, без да го покрива напълно.

В химните за Хиранягарбха и Вишвакарман авторите изповядват теистичното разбиране за сътворението. В химните за Пуруша се провъзгласява пантеистичният възглед по този въпрос. Но тук се вижда също трансцендентният аспект на първата причина. Така теистичният възглед прави място на метафизическото тълкуване на проблема. А то е изложено най-добре в прочутия химн Насадия:

„В това време (преди сътворението) нямаше видимо нито невидимо. Нямаше нито земя, нито това въздушно пространство над нея. Имаше ли изобщо нещо (мъгла или мая)? Живееше ли нещо някъде? Имаше ли я тази бездънна водна пропаст?

Тогава нямаше нито смърт, нито безсмъртие, нямаше нощ нито ден, нито нещо между тях. Тогава съществуваше онова единствено Едно (върховното Аз) без движение и дъх (действие и промяна). Нямаше нищо освен Това.

Тогава тъмнината бе обвита в тъмнина. Всичко беше неразличимо, погълнато от вода (първата причина). Което съществуваше, беше обвито в нереалност (мая). Неговото величие бе скрито в суровост (знание, воля).

Най-напред се появи желание в (космическия) разум и от това първо произлезе семето (на сътворението). Посветените мъдреци разбраха в сърцата си раждането на реалното (видимия свят) от нереалното (невидимото или мая).“

Става ясно, че ведическите поети са приемали съществуването на трансцендентна Същност зад всички граници на физическия свят. А от разбирането за произхода на реалното от нереалното се извежда по-късната теория за мая на религиозно-философски школи, приемащи за основа Ведите.

Би било пресилено да се твърди, че метафизическите идеи са напълно развити в Ригведа, но очевидно вече е поставено началото на разбирането на отвъдното и е направен опит да се обяснят относителното и временното в съотношение с Абсолютното.

Психологическият подход към основния проблем също може да се проследи в Ригведа. Тук за първи път се изказва съмнение относно реалността на физическия човек. „Това ли съм аз в действителност (физическо тяло), не зная?“ На друго място по-определено се казва: „Безсмъртният обитава със смъртния на едно място и имайки физическо тяло, понякога отива в по-горните селения, понякога в по-долните. Двамата винаги остават заедно и се движат заедно. Хората могат да познаят единия от тях, другият е непознаваем“.

Индивидуалната душа според Ригведа е безсмъртна и трансмигрира по различен начин до различните равнища на съществуване. Освен това идентичността на индивидуалната душа с космическия Дух е вече твърдо установено разбиране.

Въпреки набелязаните по-сложни пътища на религиозно развитие през ведическия период религията запазва и задълбочава своята най-характерна особеност — ритуалната практика. Сложните ритуали, придружени с жертвоприношения, имат своето оправдание най-малко по две важни причини. Едната е, че самият акт на сътворение бил схващан като жертвоприношение, другата произтича от преобладаващото разбиране на ведическите индийци за живота на земята и в отвъдното.

Ведическото жертвоприношение намира подкрепа в простото вярване, че върховното същество Парама Пуруша се е самопожертвало при създаването на Вселената, че от този акт е произлязло всичко, което е и което ще бъде: брахманите — от устата на Пуруша, кшатриите от ръцете му, вайшиите — от бедрата му и шудрите от краката му. Самите богове Индра и Агни произлезли от устата му, а Ваю — от неговия дъх. От неговия пъп произлязъл въздухът, от главата му — небето, от ушите му — четирите посоки. По този начин са създадени и световете — земната, междинната и небесната сфера. Ведическите поети гледали на целия космически процес като на изпълнение на велико жертвоприношение и вярвали, че спиритуалната природа на човека може да бъде най-добре реализирана ако той се постави в съответствие с космическия ред.

Себеотрицанието и хармонията станали главен мотив на спиритуалния живот за ведическите учители. Този дух на себеотрицание, ограничение и хармония чрез любов и желанието за постигане на пълно блаженство станали главни фактори в живота на голяма част от индо-ариите от времето на Ригведа. Те сложили своя отпечатък върху националния характер до наши дни.

Но това не означава, че животът на земята трябвало да бъде пожертван в името на безсмъртието. Напротив. Този свят бил разбиран като място, където човек можел да преживее благополучно благодарение на покровителството и помощта на боговете. От тях обикновените хора успявали да измолят злато, говеда, синове и внуци, както и всичко необходимо. Не съществувал никакъв песимизъм по отношение на земния живот. Нямало идея, че този свят е място на страдания в противовес на отвъдния като място на безкрайно блаженство. Нямало стремеж да се излезе от нещастното тяло и да се избяга от оковите на този свят. След смъртта човек отивал в следващия свят, място на по-голямо щастие, където живеят предците и където управлява бог Яма. В Самхитите и Брахманите почти не се говори за зло и за съдбата на порочните, почти не се споменава за ад. Затова пък твърде много се говори за славата, която очаква добродетелните след тяхната смърт. Земният живот бил етап по спиритуалния път на човека.

Целият живот на обществото бил организиран с едничката цел — доброто на човека — тук и в отвъдното. И ведическата религия била устроена с оглед на това.

Със завладяващо великодушие ведическата религия допуска почти всички в отвъдния, по-горния свят, където всеки вкусва от безкрайното щастие. Но едно е да съществува такова щастие, а друго е да го имаш безкрайно. Съгласно религията на Ведите животът в този по-горен свят е също така ограничен по време, както във физическия, тъй като след по-дълго или по-кратко пребиваване там според земните си дела човек се връща отново, за да приеме друго тяло. В това и в представата за безсмъртието на душата се крие тъй характерното за индийската култура разбиране за прераждането. Според по-късното разбиране този процес на раждане и смърт продължава, докато човек получи окончателно освобождение от него. Той се нарича самсара, или трансмиграция на душата. В ранната ведическа литература не се споменава за тази доктрина, но има свидетелства, от които става ясно ,че тя била вече набелязана.

На хората от най-дълбока древност им е било добре известно, че всичко родено трябва да умре. Че има някаква неунищожима същност, която продължава да живее след смъртта на физическото тяло, е голямата надежда и вяра и убеждение на повечето хора от всички времена. Но с разбирането за трансмиграцията на душата ведическите мъдреци не само не се нуждаят от ада, не само изключват всяка непоправима присъда върху човека, но и му дават изключителния шанс да се самоусъвършенства, да опитва отново и отново, докато постигне истинско безсмъртие. А освобождение от преражданията и истинско безсмъртие се получава, ако човек след смъртта си отиде в третата, най-горната, небесната сфера.

И така, според разбирането на ведическите мъдреци след смъртта пред душите стоят две възможности. Едната е да отидат в света, който се намира непосредствено над земния, и след като се насладят на плодовете на добрите си дела през земния живот, да се върнат въплътени в ново тяло отново на земята, и другата — да поемат по „пътя“, който ги извежда в небесната сфера, и да останат завинаги там като безсмъртни.

Тези две възможности се постигат с два различни начина на живот. Единият е така нареченият карма — най-общо и твърде условно казано — животът, насочен към практическа дейност. Чрез него се постига светът на временното блаженство. Другият е така нареченият джняна — знание, мъдрост, молитви. Чрез него се постига безсмъртие. Към първия начин се отнасят жертвоприношенията и ритуалите.

С двата различни начина на постигане на отвъдното са свързани различни богове. С първия, с жертвоприношенията — Индра и Агни, с втория — боговете от небесната сфера. И тъй като самхитите, а и цялата ведическа религия са свързани с жертвоприношенията, главните богове през този период са боговете на земната и междинната сфера. Когато по-късно тежестта на религиозната практика се прехвърля от жертвоприношенията върху знанието и молитвите, тези богове загубват значение и на тяхно място идват боговете от небесната сфера — Вишну, Шива. Променя се значително характерът на религията, но тази промяна е всъщност развитие на други тенденции, заложени пак в Ригведа, и по-точно в онази нейна част, известна като самхита.

Упанишадите — извор на индийската философия

Заедно с това Упанишадите набелязват нов етап в развитието на индийската религия, защото благодарение на тях религията измества своята тежест върху вътрешната връзка между човека и безкрайното.

От казаното не следва да се прави извод, че тези съчинения са по-съвършени или по-ценни за индийската култура от останалите ведически текстове. Тук става дума за един нов подход към проблематиката — за рационалистичен подход, който се оказа по-близък и разбираем за съвременния читател, пък и за хората от късноведическия период, които също били загубили част от смисъла на свещените текстове. Упанишадите са по-малко неясни, защото техният език е по-малко символичен, а подходът им — повече психологически и интелектуален. А е известно, че докато символизмът трансформира абстракциите на интуицията в конкретни образи, за разбирането на които се изискват пълно потапяне във и познаване на съответната атмосфера, рационализмът върви по по-лесния път — превежда конкретното в абстрактно. Така че една от заслугите на Упанишадите към индийската култура е въвеждането на рационалистичен подход към свещените текстове. Това има своите предимства в по-нататъшното развитие на индийската култура, но има и своите слаби страни. Символизмът е изтласкан на заден план и намира израз в други страни на литературната дейност. Главната връзка с миналото се прекъсва и интерпретацията на древните символи е силно затруднена.

Но тъй като ни предстои да се занимаем макар и по-общо с индийската философия, следва да се изтъкне, че нейният рационализъм не е рационализмът на европейската философия. Тя борави с един свят на мисли, създадени от мистичен опит, и често остава неразбираема за възпитания в европейската традиция.

Както и останалите части на Ведите, Упанишадите са създадени от различни автори за продължителен период от време. Затова в тях намираме различни концепции за човека, за Вселената и за отвъдното. Различни са схващанията относно знанието и ритуализма. В някои от тях се проповядва медитация по време на жертвоприношения, в други жертвоприношенията се обявяват за занимания на глупци, в трети се прави опит за примиряване на двете, като се поддържа ритуалното богопочитане. По въпроса за природата на обективната реалност най-добре развитото учение е недуалистичното. В Упанишадите обаче се съдържат пасажи, които показват ясно разграничение между бог, душа и материя и се смятат за дуалистични. В други текстове се поддържа позиция между дуализма и недуализма. Повечето автори на Упанишадите приемат и утвърждават многообразието на видимия свят и в същото време смятат, че той е едно — Брахман, Абсолют. Според едни тази реалност произлиза от Брахман и към него ще се върне. Създадена от него, той се е разтворил в нея — това е пантеистичното виждане на други. От разбирането, че Брахман е истинският двигател на Вселената, трябва да е произлязло учението, че Брахман е бог, който стои извън нея и я контролира.

В някои Упанишади се защитава възгледът, че Брахман, Абсолютът, главната причина на Вселената не търпи никакви промени, макар да изглежда, че се е променил със самото създаване на Вселената. Но има и друг възглед. Според него следствието е резултат от промяна в причината; Едното, Абсолютът е пожелал да стане много и се е осъществил по този именно начин във Вселената.

Концепцията за крайната цел на живота също варира съобразно двете разбирания за Брахман като иманентен и трансцендентен. В единия случай съединяването на индивида с Абсолюта се приема за възможно само след смъртта, в другия — и приживе, и това е един вид преоткриване от индивида на това, което той в действителност е.

Упанишадите представляват квинтесенцията на мъдростта, въплътена във Ведите. Индийската традиция ги смята за боговдъхновени или несъздадени от човек, поради което — лишени от грешки, съмнения и заблуди. По-късните коментатори и основатели на философски школи също гледат на тях като на нещо цялостно и непротиворечиво и макар на тяхна основа да се създават различни школи, всеки коментатор прави своя, според него единствено възможен прочит. Всъщност Упанишадите не се занимават с опитното знание за разлика от другите науки, а със знанието за Брахман, крайната Реалност. И тъй като това знание не може да се постигне със средствата на обикновеното познание — възприятие, умозаключение и др., Упанишадите разчитат на шабда-прамана — словесното свидетелство, или, условно казано, на откровението. Със свои собствени понятия Упанишадите дават отговор на такива въпроси като животът на личността след смъртта, за характера на отвъдния живот, за природата на бога и душата, за тяхното взаимоотношение и отношението им към света, за последната истина и др., без да напускат сферата на философията. Отреждат особена роля на медитацията като начин на познание, развиват идеите, съдържащи се в образния градеж на самхитите, издигат ги на ново равнище и ги целенасочват.

Като отчитат желанието на хората например да продължат своя живот след смъртта и вярата им, че посредством жертвоприношения ще постигнат вечна радост, несмущавана от печал в отвъдното, те показват заблудата, че в така желаната междинна сфера може да се получи вечно блаженство. Те разкриват, че небесните радости, както и земните са преходни, че човек трябва да търси другаде вечно блаженство и че това е в неговите собствени възможности. Без да отричат или забраняват ритуалната практика, с която хората са привикнали, те се стараят постепенно да ги отклонят от външните неща и да ги насочат към вътрешното, да ги направят по-интроспективни и по-малко зависими от предметния свят. Така упасана, или медитацията, постепенно си пробива път като средство, което се намира между обредното богопочитане и философското проникновение. Медитацията получава детайлна разработка, появяват се различни начини на медитиране. Но най-високият начин за постигане на Абсолюта според Упанишадите, а с това на вечното блаженство, си остава философското дирене.

Преди да пристъпим към главните учения на Упанишадите — за бога, за душата и за природата, се налага да припомним, че доминиращи тенденции на религиозно-философската мисъл в Индия са философският монотеизъм и спиритуалистичният монизъм. Както видяхме, химните съдържат не един опит различните богове да бъдат обединени под една концепция. Широко разпространена била практиката да се служи на вишвадевас (всички богове). Някои характерни функции на боговете, като сътворението или господството над сътвореното, били абстрахирани и били сами по себе си разглеждани като божества. Така се стига до Вишвакарман (създателя на света) и Праджапати (господаря на Вселената). Настойчиво се повтаря мисълта, че божествеността на боговете е една, че това което е една Реалност, бива наричано от мъдреците с различни имена. Тъкмо този философски монотеизъм отличава ведическата религия от другите дуалистични религии като християнството или исляма, както и от други религии — като древноегипетската например. Важно за разбирането на бога в Упанишадите е това, че не чрез омаловажаване или изключване от пантеона на другите богове за сметка на един е постигнат монотеизмът на Ведите, а по-скоро чрез хармонизация, чрез разкриване на онова лежащо в основата единство от различните концепции за боговете.

Но даже философският монотеизъм не удовлетворява напълно търсещия ум на ведическите мислители. Защото разбирането за един човекообразен бог било също ограничаващо и противоречиво по своята същност, тъй като извън това божество остава нещо друго — видимият и невидимият свят, а всеки опит да се ограничи крайната реалност, т.е. бог, е равен на нейното отричане. Така се стига до идеята за единството на бога и Вселената, на видимото и невидимото. Но тази идея не е тъждествена на широко известната пантеистична концепция.

Тъй като всеки, който е възпитан в християнската традиция, познава акта на сътворението като организиране на наличния материал, на хаоса, и не е лесно да се разбере истинската природа на крайната Реалност или, условно казано, на божеството от Упанишадите — Брахман, нека най-напред се опитаме да го видим откъм сътворението на Вселената.

В Упанишадите съществуват две основни гледища. Според едното Брахман е основата на появата и съществуването на Вселената. Това е т. нар. „космически възглед“. Според другото той е основата на илюзорната поява и съществуване на света. И това е акосмическият възглед. Според първия Брахман е субстанцията, от която произлизат множеството форми, съставящи света. В този смисъл той е носител на определени свойства. Според втория Абсолютът е субстрат с неразличими свойства, от който произтича илюзорното съществуване на света.

Има категорично различие между космизма на Упанишадите и европейското разбиране на бога. Брахман не е демиургът, творецът, който стои извън света, докато го твори и пуска в ход. Няма външна по отношение на него материя или хаос, от която той създава света. В случай, че има такава, той би бил ограничен от нея, а ограниченият бог е логическо противоречие. Според разбирането на Упанишадите няма нищо друго освен Брахман. Светът е само манифестация на част от него. Брахман е едновременно материална и волева причина на света. Той, Абсолютът, пожелава: „Да бъда много! Да породя!“ Той създава от самия себе си всичко, трансформирайки част от себе си и влизайки в създаденото, без да губи своята цялост. Много важна за схващането на истинската природа на Брахман е концепцията, че от него всички същества се раждат, чрез него живеят и към него се връщат при своята смърт. Но към това ще се върнем по-късно.

Твърде опростено би било да приравним към пантеизма космическото разбиране за Брахман. Според него бог създава Вселената, като се трансформира в нея. Тя логически става бог. Тъй като тя е реална, а също и безкрайна, няма място за бог независимо от нея. Бог и Вселена стават синоними, а идеята за бог се запазва само за да не се скъсва с традицията. Според Упанишадите обаче Брахман не е идентичен с Вселената, макар тя да го има като своя единствена причина. Чрез нейното пораждане абсолютът не е загубил нищо от своето съвършенство. Бидейки иманентен във Вселената, Брахман е трансцендентен.

Другото основно гледище за отношението на Брахман към сътворението на Вселената, акосмическото, съдържа не по-малко основание. Според него концепцията за причинността е ограничаваща. Няма никаква логика в това действието на причината да спре в даден момент. Разбирането за първата причина е непонятно, тъй като съдържа логическо противоречие. Описанието на Брахман като причина на света е отстъпка пред емпиричния навик на човешкия ум. То не може да бъде прието като безспорна истина. Ето защо в Упанишадите има твърдение, че Брахман не може да бъде характеризиран като „това“ или „онова“, че той никога не се е преобразявал във Вселена и че светът е само една видимост на Брахман, при това илюзорна. Според това разбиране нашите емпирични категории и ограничаващи концепции са неприложими към Брахман. Неприложими са нашите усещания за звук, допир, цвят, вкус и мирис, неприложими са пространствено-времевите разграничения като начало и край, горе и долу. Той може да бъде определен само като „не-това“, „не-онова“. Но това не означава, че Брахман е нищо, нито пък че е непознаваем. Той не може да бъде видян, чут, мислен или изучаван, защото всяко познание е отношение субект — обект, а вън от него няма никой, който да го гледа, мисли и изучава. И тъй като няма нищо извън него, няма и нищо, което той да види, да чуе да познае. Но ако Брахман е единствената реалност, светът на множествата, видимият свят не може да бъде реален. Щом е така, няма никакъв смисъл да се поставя въпрос за някакво единство на Брахман и света.

От казаното вече е ясно, че Брахман не се покрива със света на явленията, на имената и формите. Като неличностен и непроявен абсолют, той е лишен от атрибути. За удовлетворение на нашия навик да вкарваме всичко в някаква рамка може да се каже, че той е око на окото, ум на ума, жизнена сила на жизнената сила, ухо на ухото. Той е абсолютната екзистенция, абсолютното знание и абсолютното блаженство. Иначе този неперсонален бог може да бъде характеризиран само чрез отричане на всички атрибути като в Брихадараняка-упанишада. „Той не е нито голям, нито малък, нито къс, нито дълъг, нито червенина, нито влага, нито сянка, нито тъмнина, нито въздух, нито етер, нито вкус, нито мирис, нито мярка; необвързан, несветъл, без очи, без уши, без говор и ум, без жизнена сила и уста, без вътрешност и външност.“

С този неперсонален или неличностен бог индивидуалната душа Атман е по своята същност идентична. Но именно по своята същност, а не по емпиричните представи за нея. Доколкото гледаме на себе си като на същества с физическо тяло, ние живеем в този свят и приемаме, че той има своя уредник. С други думи, доколкото сме личности, дотолкова личностният бог съществува за нас. Но когато превъзмогнем ограниченията на нашата физическа природа, към което именно ни насочват Упанишадите, персоналният бог, както и светът изчезват за нас и само неперсоналният бог остава и ние сме едно с него. Тогава няма повече двойственост. Остава само Абсолютната екзистенция. Тъкмо в този смисъл джива (душата) е едно с Брахман, а не че с всичките си ограничения от физическото, във всеки момент е идентична с него. Онова, което в нашето незнание наричаме индивидуално, не е нищо друго освен всеобщото Аз. За това трябва да е прав онзи, който е казал: „Аз живея и все пак не живея, но бог живее в мен“. Цялата сила, знание и блаженство на бога съществуват потенциално в душата и се изявяват напълно в съвършените мъдреци.

Учението за идентичността на индивидуалната душа и на Брахман и свързаната с това изява на индивидуалната душа като идентична с Абсолюта е ядрото на учението на Упанишадите. Ето защо е важно да се изясни един съществен въпрос. Говорим за изява, за манифестация на единството, а не за развитие или усъвършенстване на душата. Когато Упанишадите говорят за еволюция, те имат предвид само нашата материална част, тялото и никога душата. Тя винаги остава неизменна. Тя само изявява себе си повече или по-малко чрез телата. Така между един низш организъм и един светец има огромна разлика що се отнася до физическото тяло, но никаква по отношение на същността, по отношение на душата. Чрез тялото на светеца ние виждаме много повече от душата, отколкото чрез тялото на низшия организъм, и разликата е в степента на изява.

Но правилно ли е изобщо да се говори за индивидуална душа, една ли е тя или има много души? В незнанието една и съща душа, наричана с общото название Атман, изглежда като различни души. Това идва от придатъците като тяло и ум. Самата идея за множественост е илюзия. Всъщност съществува абсолютно единство на душите, ако може да се говори в множествено число за нещо единично и цяло. Между другото, тъкмо това разбиране стои в основата на широко разпространената практика на неувреждане на живите същества в Индия, ахимса.

И така, душата според Упанишадите е различна и независима от органите, сетивността и двигателната система, от ума с неговата психично-образна и логико-мисловна дейност и от жизнената сила с нейните различни функции. Тя е нематериална, несътворена и неразрушима и като такава предхожда и надживява тялото. В този свят тя има три състояния — будно, състояние на съновидение и на дълбок сън. В будно състояние душата „преживява“ външния свят, в съновидението — вътрешния свят на ума, и в дълбокия сън — своето естествено блаженство. След смъртта тя отива в друг свят — по-висш или по-низш според миналите действия и знанието на индивида, и може да се върне в този свят, за да се всели в друго тяло. Нейните ограничения са временни — когато тя е под властта на незнанието. В действителност тя е всемогъща, вездесъща и всезнаеща и идентична с бог, или Брахман. Нейното четвърто състояние, това в отвъдния свят, се описва чрез отричане на всички атрибути, както се описва и Брахман. Това е Атман, това е състоянието, което трябва да бъде постигнато.

Трябва да се отбележи, че позоваването на индивидуална душа, срещано често в Упанишадите, не е отстъпление от разбирането за идентичността и всеобщността на душата, а условно нейно представяне пред хората, защото това е начинът, по който те мислят за себе си, и двете понятия „атман“ и „джива“ се употребяват тъкмо в тази връзка.

Остава да разгледаме учението на Упанишадите за Вселената. Подобно на душата тя се смята за безначална, но не в същия смисъл. Душата е безначална и безкрайна в абсолютния смисъл, тъй като е нематериална, и поради това се намира извън времето, пространството и причинните отношения, в които съществува всичко материално. Тъй като се приема, че Вселената съществува реално, признава се и нейната материалност. Но щом е материална, тя трябва да има начало. Въпреки това Ведите говорят за нея като за безначална, защото ние не можем да проследим нейното начало. Това на пръв поглед противоречие намира своето обяснение в разбирането на ведическите мъдреци за цикличното създаване и разрушаване на Вселената, разбиране, до което науката стига много по-късно. Те оприличават процеса на създаване и разрушаване с кръговрата на семето и дървото. Дървото предполага семето, но не може да има сеmе без дърво. Ретроспективно Вселената представя една безкрайна верига от зараждане, развитие и разрушаване, и когато говорим за нейното начало, това означава, че имаме предвид началото на един цикъл (калпа).

Мундака-упанишада описва по следния начин създаването, или, както по-точно трябва да се каже, манифестацията, проявяването на Вселената: „От този именно Атман, който е идентичен с Това (Брахман), е произлязъл етерът, от етера — въздухът, от въздуха — огънят, от огъня — водата, от водата — земята.“ По-късните философи обясняват, че етерът (акаша) има само едно свойство — звук, въздухът още едно — допир, огънят притежава допълнително и цвят, водата четвърто — вкус, земята заедно с тези и мирис, че всяко от свойствата се появява като причина на следващото. Горните елементи, комбинирани в различни пропорции, пораждат телата, а също и ума. Разрушаването на Вселената става по обратен ред, като всеки следващ елемент се разтваря в своята причина, предходния елемент, докато не остане никаква следа от проявената Вселена. Остава само Брахман. Така светът се проявява и се връща към Абсолюта. И това е безкрайната игра на последния, наричан също бог.

Основният индийски възглед за Реалността като върховен Дух, Брахман, който е иманентен в този свят и който не се побира само в него, води до някои важни учения като учението за карма, самсара и мокша.

Ако Брахман е вечната Реалност и ако ние не сме различни от него, раждането не може да бъде наше начало, нито смъртта — наш край. Душата е вечна, макар да изглежда, че се ражда и умира. Раждането всъщност е съединяване на елементите, които съставят нашето тяло, а смъртта — тяхното разпадане. Растежът и остаряването са промени, които засягат тялото. Но между душата и тялото има определена зависимост. Начинът на раждане, който душата приема, и видът на нейното съществуване са определени от нейното минало. Това пък е т.нар. „закон на карма“. Карма означава работа, дела и резултатите от тях. Законът на карма почива върху допускането, че сферата на морала е нещо установено. Той е морален еквивалент на физическия закон на причинността. Нашето настояще произтича от нашето минало и нашето бъдеще зависи от нашето настояще. Докато концепцията за прераждането ни казва, че този ред на промяна е предопределен, законът на карма ни учи как да овладеем тази промяна.

Както посочихме, има два пътя, единият от които е пътят на боговете, на освобождението, а другият — пътят на хората. Тези, които живеят чист живот, отдаден на медитация и праведност, вървят по първия и след известен брой прераждания достигат блажения свят на Брахман, стават съвършени и накрая се сливат с него, като превъзмогват всички светове. Това се нарича крама-мукти или постепенно освобождение. Тези, които са извършили някакви добри дела, са поели по втория път. Те достигат света на Луната, или средната сфера, и след преживяване на даденото им според делата блаженство се завръщат на земята, за да се преродят. Тези, които имат зад гърба си повече добри дела, се раждат в добри семейства, а тази с не дотам добри — в семейства с по-нисък социален статус или като животни. Неизвършилите нищо добро остават на земята, като се прераждат много ниско в скалата на живота. Но има хора, които горят от желание за освобождение и за които крама-мукти е твърде дълъг път. Те се отдават на строга дисциплина и живеят живота на светци. За тях Упанишадите предписват много по-бърз път, който може да бъде преминат в един човешки живот. Средствата за следването му са различни, но целта е една: индивидът да осъзнае с цялото си същество своето единство с Брахман, така че цялата видима вселена да изчезне за него. Крайното освобождение, освобождението от по-нататъшни прераждания, независимо по кой от описаните начини е придобито, се нарича мокша.

Така концепцията за прераждането е напълно рационална и заедно със закона на карма, който учи, че „каквото посееш, това и ще пожънеш“, дава на хората възможност да организират по определен, високонравствен начин своя живот, вместо да бъдат оставени на милостта на външните и случайни сили. За своето бъдещо, пък и сегашно положение човек може да благодари или да обвинява само себе си. Той не може да избяга от тази отговорност. Моралният закон е неумолим.

Но дали тази желязна верига от раждане и смърт е развила песимистичен манталитет у индиеца? Истина е, че неговият най-висш идеал е освобождението от самсара. Но той не гледа на трансмиграцията със страх. Напротив, той я разглежда, особено раждането, като възможност за постигане на съвършенството. За него животът, живян в пълна забрава на Духа, е напразен, и обратно — животът, насочен към духовното, а оттам и към нравственото съвършенство, е великолепен.

От друга страна, законът на карма няма нищо общо с фатализма. Той не е външна съдба или сляп механизъм, от който не може да се избяга. Всичко, което той казва, е, че нашите сегашни блага са резултат от нашите минали действия. Що се отнася до бъдещето, ние сме свободни да го моделираме по собствено желание от сега нататък.

Мокша, или духовната свобода, която е последната цел на човека, не е непременно придобивка, която се получава след смъртта. Тя може да бъде реализирана сега и тук. Защото съгласно учението за единството на Брахман и душата или на Атман и, така да се каже, индивидуалните души, мокша е вечната природа на Абсолюта, а не пространствено-времево състояние. Онова, което пречи на душата да се реализира, да осъществи това единство, е нейното собствено незнание — аджняна. А школите, които не смятат за възможно постигането на освобождаване приживе, говорят за просветление, което означава възвишен начин на съществуване, свобода от оковите на емпиричното Аз и незнанието.

Казахме, че последната реалност, Брахман, не може да се познае със средствата на опитното знание, че нашите пет сетива, колкото и изтънчени да са те, не могат да ни дадат и най-малка представа за Абсолюта, че действията на ума, които имат за основа сетивата, са също толкова безсилни. Освен това според някои от ученията на Упанишадите практически в познанието няма субект-обектно отношение, тъй като извън Брахман няма нищо. Ето защо познаването на Абсолюта може да бъде само процес на сливане с него, което е и крайната цел на всеки индивид. Така познание и освобождение стават синоними. Оттук и огромното значение на познанието през цялата история на индийската култура след Упанишадите.

Ще повторим, че Упанишадите разкриват различни методи на познание, но повечето са обединени в едно — стоят извън сферата на опитното знание, характерно за науката. С това се обяснява мистичният подход на Упанишадите и на много школи и учения след тях. Тъй като Упанишадите наблягат на директното постигане на истината, те поставят ударение върху психическото разкриване. Според тях съществува начин на психическо развитие, което ни води към постигане на крайната истина. Във връзка с това голямо значение се придава на интуицията. Упанишадите говорят за надментална и надпонятийна интуиция, а също за витална и психическа. Всички те стоят в основата на различни методи на медитация.

Далеч преди науката да стигне до цялата сложност на психическото устройство на човека, Упанишадите дават ясно разбиране за устройството на нашето същество, за да направят възможно най-пълното разкриване на психическото в нас. Те представят систематичен опит за проникване в тайните на различните пластове на човека — физически, витален, умствен, психически и спиритуален, защото само когато цялата структура на нашата личност е разкрита, става възможно правилно да се оценят различните сили в човека.

Всяка от тези сили търси своето удовлетворение и без разбирането на тяхната природа човек не може да преодолее тяхното влияние и да се подготви за своята крайна цел. Оня, който истински преследва тази цел, трябва да постави всички вътрешни сили под контрол и да ги регулира така, че да постигне умствена и психическа хармония, преди да предприеме най-висока духовна реализация.

Упанишадите хвърлят обилна светлина върху природата на виталната и мисловната интуиция, но техният истински принос е в това, че отиват по-далеч и акцентират върху надмисловната интуиция. Те учат, че домисловните витални сили трябва да бъдат подчинени на божественото, преди да бъде предприето същинското духовно самоусъвършенствуване. За тази цел се предписва курс от упражнения, наречен прана-упасана. Психическите сили трябва да бъдат насочени в същата посока посредством други упражнения — мана-упасана, виджняна-упасана и др. Във всяка една от тези практики основното е да се навлезе по-дълбоко и да се активизира връзката между психическите и космическите сили. Това е възможно според Упанишадите, защото няма непреодолимо разграничение между вътрешното и външното, защото силите, действащи в природата и в човека, са идентични. Това пък прави възможно акумулирането на повече енергия, сила и способност за виждане и мъдрост чрез вливане на допълнително от външните сили в нас, което пробужда нашите сили, премахва инертността и закостенялостта в нашата природа.

Непосредственият резултат от тези практики е премахването на спъващото въздействие на по-ниските сили в човешката природа и тяхното превръщане в средство за изява на по-високите и в края на краищата на надмисловните сили на космическия разум. Този процес не е кратък и лек, защото нашият вътрешен живот е пронизан от въздействието на инстинктивни сили. За щастие те невинаги действуват хаотично. В тях също има порядък, тъй като те не са нещо различно от космическия психизъм.

Но организацията на нашето същество е само предварителното условие за неговото психическо отваряне, което, от една страна, пуска в ход взаимодействието на вътрешните и външните сили, и, от друга, дава свобода от ограниченията на човешката природа. Така вътрешното равновесие става основа за действителното осъществяване на взаимодействието на силите.

В случая е важно да се подчертае, че в медицатията Упанишадите наблягат на директното познание, а не на сетивата, затова медитацията е един вид затваряне на входовете на сетивата, спиране на „вълните на ума“, които смущават спокойствието на медитиращия и му пречат да осъществи успешно дълбоко проникновение. Медитацията позволява на душата чрез психическо отваряне да се издигне в по-високите сфери на съществуване и да се докосне до вечното блаженство.

Плодовете на духовния живот обаче не свършват тук, тъй като тези реализации си остават спиритуални епизоди във времето. Те показват разширяване на съзнанието, но съзнанието, свързано с индивидуалния живот, не е извън времето. Окончателното освобождение предполага превъзмогване на времето, пространството и собствената личност. То означава сливане на индивидуалното съзнание с Абсолюта и пълно и окончателно деперсонализиране. Упанишадите изясняват духовната практика, чрез която се постига това и която е съвършено различна от психическия опит, от делото, богопочитането и т.н. Тя е знание, различно от медитацията. Тя е надконцептуална реализация, която превишава истините, постигнати с ума и интуицията, човешките идеали, иманентните спиритуални ценности, тъй като те се съдържат в персоналното съзнание, а не в Абсолюта.