Книга рассчитана на широкий круг читателей



жүктеу/скачать 2.19 Mb.
бет23/30
Дата15.07.2016
өлшемі2.19 Mb.
#201372
түріКнига
1   ...   19   20   21   22   23   24   25   26   ...   30
сводится к практиче­скому, моральная ценность стоит выше всякой другой и т.д., то не­

минуемо встает вопрос о ценности содержаний этой практики, но не получается принципа выбора между наличными, данными содержа­ниями. Эта слишком общая прерогатива практического не обосно­вывается определенным положением в общей связи мировых фак­тов. Что, однако, тотчас же достигается, лишь только, с одной сто­роны, окажется достаточным для ценности поступка и действия, чтобы была налицо «чистая» деятельность, чтобы в ней действите­льно ничего не выражалось и не достигалось, кроме глубочайшей собственной природы человека, сущность которой и заключается в деятельности; а с другой - окажется, что деятельность эта как та­ковая служит путем от данного, единичного к идее, к смыслу бытия. Практика является в пределах всякой иной ее оценки в конечном смысле лишь случайным средством для реализации идеи, поэтому, когда мы утверждаем, что такая реализация достигнута, - мы про­износим лишь синтетическое суждение. В то время как в пределах гетевской концепции это суждение аналитическое, опосредствова­ние между явлением или единичным фактом и идеей является определением всякого делания: деятельность, так можно было бы выразиться в гетевском смысле, есть название той функции челове­ка, с помощью которой он осуществляет в жизни свое космиче­ски-метафизическое «серединное положение» между разошедши­мися мировыми принципами. Как ни мало применимо к гетевскому мышлению понятие систематики, необходимо признать, что такой смысл и оценка деятельности достигают положения систематически более обоснованного и более органически включенного в тотальность больших мировых категорий, чем это наблюдается в большинстве иных учений, возвеличивающих практику.

И наконец, одна высшая идея Гете венчает все эти мосты над пропастью, которая в поздних его учениях зияет между полюсами бытия, между миром и божественным, между идеей и опытом, меж­ду ценностью и действительностью. Приблизительно к пятьдесят восьмому году его жизни относится следующее изречение: «По­движная жизнь природы заключается, собственно говоря, в том, что то, что по идее своей равно, в опыте может явиться либо как равное и схожее, либо даже как неравное и несхожее». Таким образом, уклонение от идеальной нормы, независимая от нее вольная игра действительности сама, так сказать, делается идеей. Это тот же ве­личавый ход мысли, с которым нам уже нередко приходилось встречаться: всякое собственно абсолютное требование и его проти­воположность, всякий собственно всеобщий закон и исключения из него объемлются в свою очередь некой высшей нормой. Гете предо­

стерегает от того, чтобы настаивать на утверждении отрицательно­го как отрицательного, его следует рассматривать как некое поло­жительное иного рода, закон и исключение не противостоят друг другу непримиримо, и хотя в пределах их слоя всякий зыбкий ком­промисс между ними притупил бы их остроту, тем не менее над ни­ми высится закон некоего высшего слоя. Поэтому-то он и может резко, но опять-таки без противоречия противопоставлять «приро­ду» самой себе, ибо она имеет два смысла: более широкий и более узкий: «Любовь к мальчикам, - писал Гете в глубокой старости, - так же стара, как человечество, и поэтому можно сказать, что она естественна, хотя и противоестественна». Так и в нашем, более принципиальном случае понятие «подвижной жизни» надстраива­ется над распадом между идеей и действительностью: подвижность является чем-то настолько абсолютно определяющим, что даже та неправильная игра, в которой опыт то приближается к идее, то от нее отдаляется, глубоко коренится в последнем смысле природы именно благодаря обнаруживающейся в ней подвижности.

Мало того, в одном месте он говорит, что «жизнь природы про­текает согласно вечным подвижным законам». Ведь обычно закон - нечто вневременное, неподвижное, которое само предписывает дви­жению его норму, Гете и сам как-то утешается в ненадежности и досадности явлений:

Getrost, das Unvergangliche

Es ist dast ewige Gesetz

Nach dem die Ros' und Lilie bliiht49.


вот тот вечный закон, согласно которому цве-


Но вот оказывается, что самый закон подвижен. Подвижность эта означает не что иное, как парадоксальное и глубокомысленное положение о том, что отклонения явлений от их закона сами вклю­чены в этот закон. Банальность, которой больше всего злоупотреб­ляли - что исключение подтверждает правило, - приобретает здесь чудесную правоту; и здесь разрешается то, что Гете однажды обо­значил как «высшую трудность»: что в познании «следует тракто­вать как пребывающее и неподвижное то, что в природе все время находится в движении», а именно: закон как истинная цель позна­ния, достигнув которой оно и достигает «неподвижности», причас­тился непрерывной подвижности своего предмета, природы, и этим

снимается их взаимная отчужденность, которая всегда остается «высшей трудностью» для всякого иного типа познания.

Здесь еще раз и, как мне кажется, из самых глубин проясняют­ся поразившие нас в свое время выражения Гете о поле действия, о свободе, беззаконии, исключительности явлений: сам закон «по­движен», и понятие закона, согласно которому он сам - застывшая и лишь идеальная норма для текучести и гибкости явлений, оказы­вается предварительным разграничением, спаянным охватываю­щим его высшим категориальным единством. Раз природа обладает «подвижной жизнью» и никогда не нарушает своих законов, зна­чит - сами эти законы подвижны. Лишь в этом доходим мы до по­следних выводов из тех, казалось, проблематических образов о сво­бодном поле действия, которыми будто обладает природа в преде­лах своих законов. Природа, говорил Гете, «обладает полем дейст­вия, в пределах которого она может двигаться, не выходя из границ своего закона». Если здесь закон - все еще не более чем предельная ограда, соблюдая которую, индивидуальные феномены инсцениру­ют свою произвольную игру, оставляя единичность как таковую беззаконной, - то закон, поскольку он подвижен, прорвал ту за- стывшесть, которая лишала его власти над самым единичным: по­движный закон есть синтез «предела» и «поля действия». Конечно, может быть, для нашей логики, ориентированной на механистиче­ское мировоззрение, очень трудно помыслить это понятие до конца и с достаточной отчетливостью, понятие действительно вечного, но все же при этом подвижного закона. Однако оно указывает, хотя бы издалека и сквозь туман, еще не подлежащий рассеянию, на то, что возможен мост между кажущимся нам антропоморфным разделе­нием закона и исключения, типа и свободы и между современным понятием закона природы, который не направлен на определенный образ, форму или результат и который поэтому не оставляет ника­кого смысла для «исключения». Гетевские «законы» не суть мель­чайшие части, но содержат в себе в качестве своего подлинного дви­гателя «образ», «тип». Однако, поскольку таковой фактически не всегда, мало того, быть может, никогда не реализуется и благодаря этому возникает в явлении «исключение», закон, мыслимый как «подвижный», это выполняет; он как будто догоняет, казалось бы, ускользнувший от него феномен, и оба сплетаются вместе, заново воссоздавая единство идеи и действительности.

Я охотно усматриваю это же глубинное устремление мысли, когда в конце концов и неподвижная прочность типа, который мо­жет рассматриваться как созерцательная сторона закона, также

приобретает своего рода движение. К этому слою гетевских проник- новеннейших мироистолкований относится следующее его изрече­ние: «Все совершенное в своем роде должно преодолеть свой род; должно возникнуть нечто иное, несравнимое. В некоторых своих звуках соловей еще птица; а там он возвышается над своим классом и кажется, что намекает каждому, - каково настоящее пение. Кто знает, не есть ли и весь человек лишь бросок по направлению к не­кой высшей цели». Итак, движение здесь, по крайней мере с одной стороны, уже вложено в самый тип: тем, что он совершенен, он уже сам себя преодолевает, высшая ступень в пределах его в то же время уже ступень за его пределом. Подобно тому, как подвижность закона указывает на некое метафизическое единство между гетев- ским мотивом образа и законом природы механизма, так и эта по­движность типа указывает на единство между мотивом образа и со­временной теорией эволюции. И далее, подобно тому как благодаря чудесной мысли о том, что совершенство рода уже больше рода, по­нятие типа включило в само себя преодоление своей застывшести, так и в закон - содержащий отныне sub specie aeternitatis50 собст­венную гибкость, «образование и преобразование», свободу от вся­кого актуального закрепления- без остатка включается характер природного явления, переливающегося вокруг негибкой нормы. И мне кажется, что все остальные понятия, с помощью которых Гете пытался примирить расхождение идеи и действительности, стре­мятся к этой концепции как к центру образуемого ими свода.

Глава пятая ИНДИВИДУАЛИЗМ



Духовно-историческое развитие индивидуальности питается двумя мотивами. Всякое существование, будь то камень или дерево, светило или человек, прежде всего индивидуально, поскольку оно обладает так или иначе замкнутым в себе объемом, в пределах ко­торого оно- нечто самостоятельное и целостное. В этом смысле важны не те свойства данного существа, которые, возможно, отли­чают его от других, а лишь то, что этот кусок бытия средоточен в самом себе и в той или иной мере есть нечто обособленное и посто­янное; безразлично вплетается ли он при этой своей самости в ка­

кие-либо зависимости или более общие связи. Если бы, например, мир состоял из одних абсолютно одинаковых атомов, то каждый из них, хотя бы качественно и неотличимый от каждого другого, все же в этом смысле был бы индивидуумом. Понятие это, однако, как бы потенцируется, лишь только инобытие простирается и на каче­ства бытийного субъекта. Теперь уже — в применении к человеку — дело идет не только о том, чтобы быть просто другим, но о том, что­бы быть иным, чем другие; отличаться от них не только бытием, но именно таким бытием.

Эти категории всегда являлись своего рода живыми силами, оформлявшими содержание мира и жизни. Но в развитии современ­ного духа они приобретают некоторую осознанность, выходящую за пределы их реального воздействия. А именно в двоякой форме: с одной стороны, в качестве абстрактных понятий, с помощью кото­рых познание истолковывает структуру действительности, с дру­гой- в качестве идеалов, в целях все более и более совершенного осуществления которых человек должен выковывать свою и чужую действительность. В мире идей XVIII в. преобладает дифференци­рованное существование человека, собранность в самостоятельной точке «я», отрешенность самоответственного бытия от всяких спаек, связей, насилий со стороны истории и общества. Человек, абсолют­но индивидуальное бытие как таковое, метафизически есгаъ нечто абсолютно свободное совершенно так же, как он должен быть абсо­лютно свободным морально, политически, интеллектуально, религи­озно. Знаменуя этим собственную подлинную природу, он благодаря этому же снова погружается в природу как стихийную основу, от которой он был оторван общественно-историческими силами, отняв­шими у него свободу его индивидуальной, живущей в собственных пределах самости. Но ведь природа есть место абсолютного равен­ства перед законом: все индивидуумы в последней бытийной глуби­не своей равны, как атомы самой последовательной атомистики. Ка­чественные различия не доходят до решающей точки индивидуаль­ности. Может быть, здесь было чувство того, что индивидуум, абсо­лютно себе предоставленный и питающийся лишь силами собствен­ного бытия, не может вынести своего одиночества и своей ответст­венности. Это чувство, может быть, и заставляло такого рода инди­видуализм искать опору в принадлежности к природе вообще и в равенстве всех подобных индивидуумов между собой.

Другая форма индивидуализма, нашедшая себе наиболее чис­тое выражение к концу XVIII в. и главным образом у романтиков, усматривает значение индивидуальности не в том, что круг ее бы­

тия сосредоточивается вокруг самостоятельного «я» и представляет собою замкнутый мир, а в том, что содержание этого мира, качества сущностных сил и сущностных проявлений различны от индивиду­ума к индивидууму. В противоположность первому формальному типу индивидуализма можно было бы это назвать качественным индивидуализмом; не самостоятельность бытия принципиально одинаковых существ, а несравнимость и незаменимость именно та­кого бытия принципиально различных существ - вот в чем глубо­чайшая действительность и в то же время идеальное требование космоса и главное - мира людей. Там встает вопрос о жизненном процессе, о его оформлении, а именно о его протекании вокруг изо­лированных по отношению друг к другу и свободных, но однород­ных центров, здесь - о содержании этого процесса, которое не мо­жет и не должно быть общим для разных его носителей.

Отношение Гете к этому развитию индивидуализма, наиболее чистые выражения которого как раз наблюдались во время его жиз­ни, отнюдь не было однозначным и решительным. Если вообще ис­кать партийный, а потому и грубый лозунг, то гетевское жизнесо- зерцание следует назвать индивидуалистическим; нельзя отрицать связи с духом времени, которым руководили обе указанные тенден­ции. «Если я захочу выразить, - писал Гете незадолго до смерти, — чем я стал для немцев вообще, в особенности для молодых поэтов, то я имею, пожалуй, право назвать себя их освободителем: ибо они на моем примере воочию убедились, как человек должен жить из­нутри, а художник - творить изнутри, так, что он, как бы он ни вел себя, всегда будет выявлять лишь свою индивидуальность». То, что является как индивидуальная жизнь, имеет свои последние корни в самом индивидууме. Такое отношение к жизни в свою очередь, од­нако, противостоит трем другим возможностям.

Для известных богословских способов мышления индивидуум почерпает свои энергии, меру и направление их от некой трансцен­дентной силы, содержания его существования, так же как и само это существование, лишь одолжены ему как части некоего лежаще­го, собственно говоря, вне него мирового замысла. С другой стороны, крайний социологизм делает из индивидуума лишь точку пересече­ния нитей, сотканных обществом до него и около него, лишь сосуд социальных воздействий, из сменяющихся комбинаций которых без остатка могут быть выведены как содержания, так и окраска его су­ществования. Наконец, натуралистическое мировоззрение ставит на место социального происхождения индивидуума космически-кауза­льное. Но и здесь индивидуум, можно сказать, лишь иллюзия, его,

быть может, несравнимая форма возникает лишь из стечения той же материи и тех же энергий, которые строят и планету, и песчин­ку, без того, чтобы форма эта была собственным истоком содержа­ний и действий его жизни. Во всех этих случаях человек не может «жить изнутри», потому что «внутреннее» его как таковое как раз и не развертывает никаких творческих сил. То, что он «выявляет», не есть его «индивидуум», так как таковой вообще не есть субстанция, но есть не что иное, как то метафизическое, социальное, природное, которое проходит через случайную форму свободной индивидуаль­ности. Сама же эта форма не может быть чем-либо творческим, а потому и чем-либо первично самостным, не может, так сказать, тво­рить саму себя. Основной вопрос жизнесозерцания: есть ли индиви­дуум последний источник миростановления, является ли он по сущ­ности своей как индивидуум творческим или же он лишь проходная точка для сил и течений сверхиндивидуального происхождения; яв­ляется ли он той субстанцией, из которой проистекают оформления духовного бытия или же он некая форма, которую принимают иные субстанции этого бытия, - данный вопрос разрешается для Гете в первом смысле. Таково основное метафизическое переживание Ге­те, которым, однако же, не исчерпывается его отношение к пробле­ме индивидуальности, но которым он примыкает к первой форме индивидуализма.

Это самотворчество индивидуума содержит в себе, однако, еще одну двоицу, которая еще раз дифференцирует только что добытое решение. Все указанные противоположные этому теории были по­няты в смысле динамического воздействия на индивидуума. Жизнь его определяли и даже конструировали реальные силы, которые проистекали из неких инстанций, лежащих вне него и которые при­чинно определяли направление данной жизни как протекающего процесса; они же неминуемо определяли и содержания именно это­го жизненного процесса. Однако, если процесс этот протекает, так сказать, из самого себя, изнутри, если он творческий, то содержание его еще отнюдь не является по необходимости единственным, ори­гинальным и несравненным; наоборот, оно может быть всецело ти­пическим, предсуществующим, общезначимым. Этим, во всяком случае, по-видимому, обозначается по крайней мере одно из на­правлений многообразно сплетающихся способов отношения Гете к проблеме индивидуализма. Процесс каждой жизни порождает сам себя в первосамостной динамике, за ним остается собственно лич­ное, не проистекающее ни из какой трансцендентной, механической или исторической инстанции; а то, что он порождает, именно поэто­

му есть всецело подлинное выражение именно этой личности. Это прежде всего требует подтверждения. Сюда относятся выражения вроде того, что поэтическое содержание есть содержание собствен­ной жизни; сюда же - многозначительные слова: «Охотно признают, что поэты рождаются, признают это для всех искусств, так как при­ходится это признавать. Но если приглядеться, каждая, даже ма­лейшая, способность является врожденной и нет неопределенных способностей. Только наше двусмысленное, рассеянное воспитание делает людей неуверенными; оно возбуждает желания вместо то­го, чтобы оживлять инстинкты, и вместо того, чтобы развивать действительные задатки, оно направляет стремления на предметы, которые так часто не соответствуют природе человека, устремляю­щего на них свои старания». Трудно яснее обозначить индивидуаль­ность как единственно правомерный источник жизни и решитель­нее отклонить оформляемость ее из всего того чуждого индивидуа­льности, и потому случайного, что нас окружает.

Это как раз является общим смыслом следующего, правда, не­посредственно совершенно иначе ориентированного изречения о «несоразмерных» органах животных: рога, длинные хвосты, гривы, в противоположность которым человек все включает в точную гар­монию своего образа и «есть все то, что он имеет». Также и в ду­ховном человек не имеет никаких чуждых придатков, так что поло­жение это всецело может варьироваться в том гетевском смысле, что человек есть все то, что он порождает. Его собственная жизнь обнаруживает в форме полной подвижности все выраженное здесь статически. Гете был уже пожилым человеком, а окружавшие его близкие указывали, насколько пластичны были его взгляды, как они постоянно перерождались вместе с развитием и превращением его жизни. В отличие от Шиллера, у которого «все всегда было гото­во», один из этих людей замечает, что у Гете в течение разговора все становилось; а другой - что взгляды его отнюдь не были устой­чивыми и стоило подумать, что схватил его мысль, как следующий раз «в другом настроении» он высказывал совершенно иное мнение.

Ведь дело в том, что содержание жизни Гете срослось и приле­гало к процессу ее, как кожа к живому телу, точнейшим образом питаемая и модифицируемая в каждый данный момент внутренни­ми его процессами. Может быть, исходя из этого и удастся объяс­нить, почему он так часто говорит о факте и необходимости делания и действия, о неустанной деятельности, в которой должна пребы­вать «монада» личности, не указывая, однако, при этом, для чего нужно действовать и куда направлять эту деятельность. Уж не зна­

чит ли это, что жизнь просто-напросто живет и должна жить, что ценность ее бытия заключается в формальном изживании ее по­движности, что все содержания и цели ее в конечном счете лишь постольку ценны, поскольку они увеличивают подвижность жизни? Ведь он достаточно недвусмысленно говорил: «Цель жизни - сама жизнь». И все же я не думаю, что такова была его подлинная кон­цепция. Несомненно лишь одно: для него порождение ценных содер­жаний в ту меру, в какую жизнь есть всегда больше жизни, больше подвижности, было нечто само собой разумеющееся. Благодаря это­му он, правда, может и не указывать, каков же, собственно, объект, какова ценная цель движущейся монады. Нередко перед выраже­ниями Гете о неустанной деятельности как последнем требовании испытываешь почти мучительное чувство, будто при всем этом все же остаешься в пустоте; ибо не указано само ценное содержание, лишь в качестве носителя которого вся эта деятельность, это само­проявление и делаются ценностью и остаются в противном случае лишь чем-то формальным, одинаково открытым как для положите­льного, так и для отрицательного. Все, однако, меняется, если по­чувствовать, как органично Гете понимает связь процесса и содер­жания, в том смысле, что жизнь принципиально не воспринимает в себя какую-либо ценность в качестве содержания, на место которо­го она могла бы принять и любую неценность, но что, поскольку он исполняет свой чистый смысл, она в самом течении процесса по­рождает из себя соответствующее и соразмерное себе содержание. Содержание это не лежит вне ее как объект или цель, но есть про­дуктивность самой жизни, не иначе от нее отличимое, чем произне­сенное слово от произнесения слова. Именно эта сила жизни - не получения извне правильного и ценного, а сила порождения его в самом своем движении - и имеется в виду для области практики, когда он говорит, что следует не «возбуждать желания», а «ожив­лять инстинкты» и что сущность жизни в том, что она «есть» то, что она «имеет».

Но наряду с тем, что жизнь так непосредственно спаивает свои содержания со своим индивидуальным течением, все же стоит уже намеченная возможность: содержания эти в своей логической, под­дающейся формулировке значимости отнюдь не единичны и годны лишь для данного индивидуума, но разделяются многими и для многих значимы. Этим обозначается, по крайней мере, одно из на­правлений убеждений Гете. Все толковое, считает он, было уже од­нажды кем-нибудь помыслено, все дело в том, чтобы его еще раз помыслить - этим он отчетливо указывает на сверхиндивидуаль­

ность содержания. Гете недаром настаивает: «старое истинное - держись за него!» - он убежден, что в целом жизненные содержа­ния всегда повторяются. Еще значительнее те сами по себе не столь ясные места, где он говорит о незначительности различий между людьми: даже между гением и самым заурядным человеком он не видит действительно существующей пропасти: «мы ведь все в кон­це концов Адамовы дети» - этим он призывает к терпимости к отде­льным неприятным проявлениям людей - «и в каждом единичном» для него «все более и более через личность просвечивает всеобщее». Он при этом, однако, со всей резкостью признает разницу в самом жизненном процессе в зависимости от его динамики, от степени его витальности, настолько, что это для него обусловливает различные степени бессмертия. Но - так можно было бы выразить эту констел­ляцию- жизненные содержания, соответствующие разным степе­ням жизненности, как ею порожденные, рассматриваемые с иных точек зрения, отнюдь не обнаруживают таких уж больших отли­чий, мало того - быть может, вообще никаких: с этической, интел­лектуальной, эстетической или какой бы то ни было точки зрения они могут быть очень похожими и всецело всеобщими. Если их рас­сматривать именно так или, так сказать, изолировать их, отрешив от непосредственности самой жизни, как мы, впрочем, по большей части и привыкли их оценивать, - пропадают все те индивидуаль­ные черты, которыми они как непосредственные выражения еди­ничных жизненных интенсивностей, и только как таковые, должны обладать.

Лишь в таком толковании кажутся мне снятыми противоречия между приведенными группами высказываний Гете. То, что человек мыслит, осуществляет, выражает, является при установке в пред­метные порядки и как сугубо содержательное качество чем-то со­вершенно иным, чем в пределах самой творческой жизни: одно­цвета радуги как только оптические явления и в пределах теорети­ческих гипотез и споров, нечто совершенно иное - эти же цвета в искрящейся игре водопада. Жизненное содержание подвластно обе­им этим категориям: оно, с одной стороны, как кристаллизация жизненного процесса, как оформление индивидуальной подвижнос­ти - абсолютно индивидуально, а с другой стороны, оно в то же время нечто совершенно самостоятельное и как будто отражаемое во сне, может быть всеобщим и обязательным; таким оно и является именно постольку, поскольку исходит из подлинной жизни, тако­вым оно и должно быть. Поэтому Гете и может наряду с изречением о том, что поэтическое содержание - это содержание собственной

жизни и что каждый выявляет лишь свою собственную индивидуа­льность, заявлять: «Поэт должен единичное (очевидно, собственное единичное переживание) настолько возвышать до всеобщего, чтобы слушатели в свою очередь могли усвоить его своей собственной ин­дивидуальностью», - так, чтобы у них всеобщее значение индиви­дуального создания снова покидало свою всеобщность и пережива­лось как индивидуальное. В таком толковании типический индиви­дуум XVIII в. получил своеобразную окраску. Ведь для этой эпохи индивидуум был всецело предоставлен самому себе, силы его пита­лись из загадочного центра безусловной спонтанности, жизнь каж­дого из них- исключительно развитие его самого. Но то, что при этом человечество не распадается на атомизированные осколки и не должно распадаться, эта концепция доказывает лишь с помощью утверждения равенства всех отдельных индивидуумов в подлинной глубинной их сущности: liberte дополняется с помощью egalite51. Фундамент же гетевского воззрения может быть истолкован как бо­лее глубокое и живое понимание проблемы: благодаря двойному смыслу порождаемых жизнью содержаний. Когда он говорит о «своеобразии» духовной жизни и о том, что феномены ее «ошибоч­ны вовне и истинны внутри», то этим он и вскрывает принцип двой­ственности, хотя и в ином, чем здесь разбирается, направлении. Укорененность в самом себе, индивидуально творческая жизнь от­дельных личностей отнюдь не совпадают для него с их метафизиче­ским равенством; наоборот, безграничная различность разделяет их жизненные интенсивности, разделяет смысл их бытия. Содержания, однако, порожденные процессом этого бытия непосредственно и то­лько из себя, сосредоточенные в нем и обнаруживающие неповтори­мость и несравнимость его образа в каждый данный момент, обла­дают в то же время и неким смыслом «вовне», они подчиняются не­коему предметному порядку и истолкованию, некоему общечелове­ческому жизненному целому. И в этой сфере, будучи подведены под совершенно иные ценностные и порядковые критерии, они уже мо­гут обнаруживать принципиальное родство и сходство, которые для них никакого значения не имеют, пока они включены в индивидуа­льно-творческую жизнь. Подобно тому, как они могут быть - «ис­тинными внутри и ошибочными вовне», совершенно так же могут они быть индивидуальными внутри и всеобщими вовне.

Исследуемая до сих пор различимость индивидуума заключа­

ется, судя по некоторым высказываниям Гете, не столько в качест­венной окраске, сколько в степени жизненной интенсивности: в пол­ноте, подвижности, в силе выявления и утверждения себя, в коли­чественных различиях. В этом смысле в возрасте шестидесяти двух лет он писал: «Более крупные люди обладают лишь большим объе­мом, они разделяют добродетели и недостатки с большинством, но лишь в большем количестве». Ведь количественные различия легче всего поддаются тому, чтобы с их помощью дифференцировать одно индивидуальное существование от другого, не нарушая всеобщно­сти их содержаний. И уже совсем решительно заявляет он почти что в восемьдесят лет: «Всегда говорят об оригинальности, однако, что это значит: если бы я мог сказать, чем я обязан великим пред­шественникам и современникам, то осталось бы немного. Ведь что же мы можем назвать ceo им собственным, кроме энергии, силы, воления». В этом заключается одна из принципиальных возможно­стей понимания человеческого существа, и из числа великих твор­цов человеческих образов, на мой взгляд, приближается к этому еще Веласкес. И в его образах мы прежде всего ощущаем опреде­ленную степень их витальности, динамики их существа; кажется, будто тянется некая шкала чистых жизненных интенсивностей от его графа Оливареца и дрезденского ловчего, которые как будто не­прерывно переполняются жизненной силой, вплоть до изможден­ных Габсбургов, в которых жизнь уже не реальность, а только при­зрак; и будто каждая из его фигур занимает на этой шкале жизнен­ных количеств совершенно определенное место, закрепляемое за ней пониманием художника.

Однако наряду с таким пониманием индивидуализма, находя­щим себе отзвуки у Гете, у него же развивается и более поздняя форма, которую я назвал качественным индивидуализмом и для ко­торой сущность и ценность человека заключаются в особенности и единственности его свойств, его качеств. Восемнадцати лет он пи­шет прямо-таки в бешенстве: «Будь у меня дети и скажи мне кто-нибудь, что они похожи на того или другого, я бы их выгнал, ес­ли бы это оказалось правдой». И совсем немногим позднее эта страсть к безусловно собственному, эта высокая оценка неслыхан­ного переносится и на отдельные моменты личной жизни. «Дайте мне ощутить то, чего я не чувствовал, подумать то, чего я не ду­мал». И наконец, в «Мейстере» аббат, очевидно, высказывает мне­ние автора, говоря: «Дитя, юноша, заблуждающийся на собственном пути, мне гораздо милее многих, идущих прямо по чужим дорогам». Вообще говоря, для этого типа индивидуализма, завершающегося

романтикой, и для его духовно-исторического значения «Годы уче­ния» являются, пожалуй, решающим прорывом и выступлением. Если отвлечься от Шекспира, то здесь впервые в литературе обри­сован некий мир (пускай это малый мир, «свет» определенных об­щественных кругов), всецело построенный на индивидуальных осо­бенностях его элементов и по-своему организуемый и развиваю­щийся именно из этих особенностей. Здесь, естественно, вспомина­ется величайший поэтический пример мировой картины, слагаю­щейся из резко индивидуализированных единичных явлений, - «Божественная комедия». Однако, как бы далеко ни уступали люди «Мейстера» дантовским в интенсивности бытия и мощи очертаний, для последних все же не существует той проблемы, которая как раз и придает индивидуализму героев Гете его своеобразный отпечаток: то, что из их взаимодействия вырастает определенный жизненный космос. Дантовские образы изолированы и рядоположны, они как будто лишь расставлены по пути трансцендентного странствия поэ­та и находят свое единство не в собственных взаимоотношениях, но в том выходящем за их пределы и обнимающем их божественном порядке, который, так сказать, не нуждается в этих индивидуали- зациях в качестве внутреннего условия своего бытия.

Гетевская индивидуализация при сравнении с шекспировской сразу подпадает под совершенно иные категории, причем те и дру­гие относятся к глубочайшим основам двух противоположных типов творчества. Шекспировское творчество в чистой своей идее имеет своим символом божественное созидание. В оформленном мире от­ныне исчезло то нечто, из чего он оформлялся, - хаос или безымян­ное бытие, оно всецело перешло или исчерпалось в единичные обра­зования. Подобно этому, если подходить с другой стороны, и сам со­здатель от них отступил, он предоставил их самим себе и тем зако­нам, которые он в них вдохнул и уже не стоит за ними как нечто уловимое и однозначно установимое. Образы Шекспира служат ху­дожественной аналогией к такому пониманию абсолютного и мета­физического. Вся их «природность» отнюдь не означает, что в еди­ничных природах чувствуется еще некая всеобщая, целостная «природа вообще», которая бы их связывала в качестве общего кор­ня или почвы, но каждая из них впитала в себя бытие до последней капли и перелила его без остатка именно в данную индивидуальную форму. И с другой стороны: сам создатель скрылся за своим созда­нием, единичные его продукты не указуют на него как на дополне­ние или истолкование, как на фон или идеальный фокус. То обстоя­тельство, что мы о личности Шекспира ничего не знаем, кроме не­

которых внешних подробностей, является случайностью, по мень­шей мере чрезвычайно символичной. Его создания и его образы от него отделились, и - конечно, cum grano salis* - мы едва ли что-ли­бо потеряли в понимании и наслаждении любым из его произведе­ний, если бы каждое имело другого автора. Бытие, изображаемое каждой из его трагических фигур, пропитывает их как нечто инди­видуальное вплоть до мельчайших тканей их существа и отделяет их в неслыханной самостоятельности и замкнутой пластичности как от объективной сопричастности всех существ, так и от связанности со стоящей за ними субъективностью поэта, которая могла бы их связать. И в том, и в другом смысле гетевские произведения и ге- тевские образы ориентированы иначе.

Поэтическое творчество Гете покоится на чувстве именно той природы, понятие которой лежит в основе его теоретической кар­тины мира. Мир для него - развертывание и осуществление некоего универсального единичного бытия, которое выпускает из себя и снова вбирает в себя отдельные образы («рождение и могила, веч­ное море») и все же ни на мгновение не дает им всецело отделиться от этой физико-метафизической основной субстанции («Вечное жи­вет и движется во всех»). Родство всех образов, которое у Шекспи­ра сказывается самое большее в некоторой общности их художест­венной трактовки, их стиля и силуэтного размера, дано у Гете через коренную связанность с единством природы, из которого отдельный образ поднимается, лишь как морская волна в своей, быть может, никогда не повторяемой форме. «Природа», в образе которой или в качестве порождений которой Гете видел явления, была нечто го­раздо более обширное, более метафизичное, была более сплошной и безусловной подстройкой, связующей индивидуумы, чем та «приро­да», которая выкидывала шекспировские образы. Но именно поэто­му она и не была до такой степени сконцентрирована в отдельные образования, не создавала их такими вулканическими толчками. У Шекспира речь идет о природе отдельных явлений, у Гете - о при­роде вообще, которая, вечно одна и та же, лежит в основе каждого из них. То, что он говорит о самом себе:

Und so teil' ich mich, ihr Lieben,

Und bin immerfort der Eine**

Co щепоткой соли, т.е. с оговоркой (лат.).

Так, друзья, я дроблюсь на части и остаюсь всегда одним и тем же (кем.).
остается в силе и для природы и для ее индивидуальных явлений. Все мы дети единой божественной природы, «гений» которой живет и в самом «неуклюжем филистерстве» и для которой, таким обра­зом, все своеобразия индивидуумов коренятся в едином, хотя и не­выразимом, основном законе. Как типичные большие люди эпохи Возрождения шекспировские индивидуумы словно оторвались от Бога, метафизичность их существа умещается в них между теме­нем и ступней, в то время как герои Гете производят впечатление членов единого метафизического организма, плодов единого дере­ва - без того, однако, чтобы эта как-то в них живущая и вновь их в себя вбирающая «природа» создавала между ними качественное од­нообразие.

И вот образы эти, как бы с другой стороны, остались сросшими­ся с единством поэтической личности, они друг с другом связаны как проявления единой творческой субъективности, что в свою оче­редь не нарушает единственности их свойств. Личная, творче- ски-поэтическая точка, в которой пересекаются жизненные линии действующих лиц, находится у Шекспира в бесконечности, у Гете она никогда не выходит из поля зрения. Не в том смысле, будто все они как феномены, поддающиеся описанию, обладают фамильным сходством с их творцом, будто в каждом из них установимы черты гетевского существа или как будто они складываются из таковых, как из готовых кусков самого себя, которыми поэт распоряжается. Правда, такого рода позирования самому себе, такого рода проеци­рования собственного уже сложившегося бытия в образ фантазии встречаются у Гете достаточно часто и достаточно часто отмеча­лись. Однако я здесь имею в виду не такое до известной степени на- туралистически-механическое толкование, но нечто скорее чисто функциональное и принадлежащее более глубокому слою: не пере­нос содержаний, но динамическую несомость или, точнее, вынесен- ность, выраженность (Vorgetragensein) создания создателем, твор­цом. Фигура обособлена не в том смысле, как у Шекспира, но она есть предлагаемое поэтом художественное создание, она так же «выросла», как и там, но не в той же мере из самой себя, а из ожив­ленности, из мировой и художественной воли Гете: при всей их ка­чественной исключительности и дифференцированности Мефисто­фель и Оттилия, Маргарита и Тассо, Орест и Макария все же оста­ются в пределах творческой сферы жизни поэта, и жизненные соки, питающие ее из единого источника, ощущаются неизменно во всех них - некая обратная ориентировка создания на создателя, но не на основании содержания, а на основании живого творческого процес­

са, не порывающего своей сплошной связанности и с тем, и с дру­гим. В «Вертере» это с самого начала закрывается, а может быть, покрывается тем, что указанное содержательное тождество пере­живания и произведения в нем налицо. Но в «Мейстере» и в «Изби­рательном сродстве» художественный стиль всецело определяется тем, что мы всюду чувствуем рассказчика.

Здесь недостает формально-художественного реализма (совер­шенно еще независимо от выбора между натурализмом содержания и стилизацией), предоставляющего события и людей самим себе, так, чтобы они воздействовали непосредственно словно со сцены. На самом деле это действительно «рассказы», несомые стоящим за ни­ми и ощутимым рассказчиком. При всей самостоятельности персо­нажей и разбросанности композиции, как, например, в «Годах странствий», поэт все же остается «единством апперцепции», прав­да, в особом смысле. Не в кантовском, где она означает идеальную, объективную связь содержаний познания за вычетом душев­но-жизненного процесса, и не в субъективном смысле, для которого единичное содержание сознания значимо лишь как жизненное про­явление данного субъекта и не более, а в той особой связи, которая существует только, может быть, между рассказом и рассказчиком. Рассказанное имеет объективное единство, некую для себя понят­ную связь своих элементов; рассказчик имеет в себе единство своей личности, которое означает и несет психологическую связь его представлений и его творчества. Но вот поскольку субъект ощутим в своей творческой активности в данном или за данным объектив­ным образованием, второе единство внедряется в первое (что и обо­значает в данном случае «ощутимость») и образование получает но­вое единое творческое средоточие. На нашем языке понятий, всегда пространственно-ориентированном, никак не возможно выразить того, что средоточие это и не совпадает, но в то же время и не рас­ходится с объективным единством рассказанного. Однако выразимо это или нет, но в романах Гете всегда присутствует категория «рас­сказчик», в чем обнаруживается своеобразная категория субъек­тивности, ставшей объективной, но не утрачивающей себя в этой объективности, категория, под знаком которой строится вся духов­ная сущность Гете.

Если отсюда еще раз взглянуть на Шекспира, то и Гете в своих драмах, начиная с «Ифигении», присутствует как бы в роли рас­сказчика. Когда говорят Макбет и Отелло, Корделия и Порция, то в идеальном мире того, что происходит и говорится, решительно ни­чего нет и ничего не ощущается вне их, нет Шекспира, который бы

ими двигал, как «тайный король», он всецело растворился в их еди­ничных жизнях. Зато, несмотря на всю нюансировку, отличающую речь Антонио и Принцессы, Фауста и Вагнера, Пилада и Ореста, они все же обладают по сравнению с теми относительно общим основным ритмом, ибо, в конце концов, их устами всегда говорит Ге­те. Быть может, как раз эта непосредственность, с которой гетев- ские образы почерпнули свою жизнь из него самого, непрерывность обращения живых соков между ними, будто пуповина, связующая их, еще не отрезана - быть может, это и служит причиной того, по­чему Гете не решался браться за «настоящую трагедию» и считал, что «самая попытка его бы уничтожила». Именно в этой связи кон­фликт между субъективностью и объективностью имеет для Шекс­пира совершенно иной смысл, чем для Гете: в первом случае тако­вого, собственно, и нет, проблема поставлена иначе, во втором же - конфликт преодолен, полюса ощутимы, дистанция между ними из­мерима, причем именно тем, что они связуются воедино некоей жи­вой функцией. Никогда бы Шекспиру в голову не пришло назвать свое творчество «предметным», как Гете, который этой формули­ровкой, по-видимому, чувствовал себя спасенным. Шекспировская полнота жизни выливается в самый момент своего возникновения как будто мимо субъекта прямо в самостоятельные контуры его об­разов. Они предметны, но именно в абсолютном смысле этого слова, который не нуждается в предварительном субъективном противо­положении.

Наконец, такого рода структурные отношения гетевских обра­зов должны быть поставлены в связь с одним моментом, который снова приводит нас к первоначальной постановке проблемы индиви­дуализма. Почти каждый образ в больших творениях Гете пред­ставляет собой одну из возможностей созерцать мир или, иными словами, дает возможность, исходя из его особого бытия, построить картину мира. Мир этот может быть в достаточной мере малым; од­нако он все же имеет свойства «мира»: определенный характер ви­дения и чувствования, который не только окрашивает все изобра­женные бытийные содержания, но однообразно воздействует как оформляющая сила на все промежуточные содержания; некое цент­ральное сущностное свойство, вокруг которого могли бы вырасти картины некоей бытийной тотальности, лишенной пробелов и в строе, и в окраске своей, определяемой этим центральным свойст­вом. Из всех шекспировских образов это могло бы быть применимо, насколько я себе представляю, только к Гамлету. Будь то Ромео или Лир, Отелло или Антоний - они не могут служить отправными точ­

ками для построения мира, но это легко сделать по-фаустовски или по-мефистофелевски, исходя от Тассо или Антонио либо также от Шарлотты или Оттилии; Мейстер в этом смысле - мир миров. Каж­дый их этих основных образов - a priori для целого мира как в смысле созерцания, так и в смысле оформления жизни, в то время как шекспировские образы всецело включили мирообразующую си­лу в свою жизнь. Правда, их окружает атмосфера жизни вообще и их индивидуальной жизни, но не настолько, чтобы эта атмосфера могла объективироваться в некоторую картину бытия вообще, со­средоточенную в ней и простирающуюся за пределы их судьбы и воли. Первым предшественником Гете, умевшим выращивать мик­рокосм художественного произведения из отдельных образов, из которых каждый был бы центром индивидуального духовного ми­ра, - был Рафаэль. Если я не ошибаюсь, «Афинская школа» являет впервые художественную, символизирующую мир духа вообще связь личностей, каждая из которой должна служить тональностью для мировой симфонии. Как раз этим определяется для Гете то от­ношение, которое существует между представленными проявлени­ями отдельных фигур к общей совокупности их бытия. Это отноше­ние имеет огромное значение для художественных стилей вообще. В полном соответствии с жизненным и художественным принципом античности отдельный драматический античный образ - носитель определенного действия и страдания, определенной судьбы и спосо­ба ее нести; человек со всеми своими особенностями и силами все­цело отливается в форму, данную темой художественного произве­дения, так же как скульптуры Парфенона обладают именно той жизнью, которую требуют предмет и форма художественного мо­мента; жизнь до точности заполняет эту форму, она - не нечто, раз­ливающееся и утекающее за пределы этой формы, в более широком и, может быть, сверхартистичном потоке. Лишь в эллинизме ощу­щаем мы изображенный момент вынутым из обширной, струящейся жизни личности или же ее в себя вбирающим; причем жизнь не растворяется в этом мгновении, но лишь делается созерцаемой из него как из точки наблюдения.

Создания всех великих творцов человеческих образов - в каких бы формах ни выражались их разные стили - отличаются тем, что все сказанное ими кажется нам случайно осветившейся, заговорив­шей о себе и обратившейся к зрителю частью некоей целостной за­кругленной личности, несущей в себе бесконечность иных возмож­ных проявлений. То, что нам в шиллеровских фигурах так часто представляется невыносимо театральным и бумажным, как раз и

сводится к этому: они не имеют душевной глубинности и жизненно­сти, кроме того, что они говорят в словах своей роли. Границы их душевного объема точно совпадают с границами их актерской реа­льности, они подобны самому актеру, который до и после своего вы­ступления - ничто, который не есть и в котором нет ничего из жиз­ни изображаемых им образов, кроме того, что он говорит со сцены. Может быть, из всех образов Шиллера один Валленштейн окружен этой таинственной сферой, выходящей за пределы всех единичных проявлений или, иначе, той энергией личного средоточия, порожда­ющего все проявления, которая дает почувствовать, что ее хватает и на многое другое. Гетевские же образы преисполнены этим «боль­ше» в каждом моменте их являющейся жизни. Кеми только не яв­ляются Ифигения или Тассо, Фауст или Наталия помимо того, что мы о них слышим! То, что они говорят, всякий раз - лишь луч бес­конечно богатого внутреннего целого, в то время как шиллеровские фигуры всегда исчерпываются именно данным лучом. Образы зре­лого Гете обладают тем исключительным свойством, что они имеют полную классическую закругленность, и в то же время все, что они изображают, является лишь собирательным и решающим отрезком неизмеримой жизненной тотальности или красочным отблеском, в котором нам дана их жизнь. Гетевские образы подобны ему самому в том не поддающемся дальнейшему разложению качестве - за­ставлять созвучать совокупную целостность единой, непосредствен­но не выраженной и не выразимой жизни в каждом ее проявлении, как бы оно ни было объективно или случайно.

Однако тот факт, что эта своеобразная жизнь образов, служа­щая источником и фундаментом их единичных проявлений и выхо­дящая за пределы таковых, может быть объективирована и факти­чески объективировалась в «мировоззрении», связан, на мой взгляд, с более интеллектуалистическим, по сравнению с Шекспиром, су­ществом Гете. Если сравнить хотя бы названных выше людей Шек­спира и Гете, то последние все имеют какой-то налет теоретично­сти, некой духовности, выходящей за пределы их природного бы­тия. И в то же время подобно тому, как последнее пребывает завер­шенным в себе или распространяется вовне словно лучами и путем реальных воздействий на окружающий мир, идеальное творческое начало теоретического человека естественно выбрасывает из себя круг целого мира. Иными словами, фиксируя в еще более глубоком слое отношение между вырастанием индивидуально определенных «миров» и теоретическим характером индивидуумов: внутренние элементы теоретического человека обладают, хотя бы потенциаль­

но, изначально логической структурой. Они оформлены таким обра­зом, что из единичных моментов легко выводимы другие, что из уже проявленных можно сделать ясный и прямой вывод к связи других, еще не проявленных, даже не помысленных. Наоборот, из бытийного характера шекспировских образов явствует, что бытие как таковое не есть нечто логическое или могущее логически быть конструируемым; лишь качественные его определимости могут быть понятно друг из друга выводимы, само бытие требует изнача­льного полагания, оно должно быть испытано и пережито, и чем бо­лее в каком-либо существе преобладает алогический факт его бы­тия, тем менее может оно с помощью выведения друг из друга дан­ного и не данного быть расширено до целостности миросозерцания. Не более, быть может, чем психологическим выражением этого яв­ления служит то обстоятельство, что шекспировские люди - воле­вые натуры и потому обладают той неисчислимостью и спонтанно­стью, которыми воля отличается от интеллектуальной тенденции к связному и порождающему часть за частью непрерывно и в преде­лах исчислимого. Не случайность поэтому, что единственный образ у Шекспира, сущностные качества которого могли бы послужить законом образования и индивидуальной окраской для определенно­го миросозерцания - Гамлет, - как раз не волевой человек, а интел- лектуалистическая натура.

Это знаменательное свойство гетевских образов: что именем каждого из них можно окрестить целую картину мира, что единич­ные их проявления - лишь фрагменты идеально завершенного, це­лостного созерцания и целостного чувствования, - дает нам, нако­нец, возможность до конца уяснить себе, в каком смысле люди, со­зданные Гете, принадлежат той второй форме индивидуализма, ко­торую мы назвали качественной. Она ведь означала то, что ина- ко-бытие, отличающее одного человека от другого, обладает реша­ющей ценностью; в то время как Фихте положил основание для первого типа индивидуализма тем, что «разумное существо как та­ковое должно быть индивидуумом, но не именно данным, тем или другим», здесь акцент переносится как раз на определенность ин­дивидуума, на то, что каждый индивидуум по отношению к каждо­му другому- нечто единственное и неповторяемое. Все равно, бе­рется ли единичная фигура как тип или допускается, что случайно­сти могут породить еще одно или многие точно такие же существа, смысл каждого заключается в том, что оно различно, что оно выра­жает бытие способом, присущим ему одному, и стоит в связи миро­вых содержаний на том месте, которое оно одно может занимать.
Однако метафизическое понимание индивидуальности достигает всей своей созерцаемой полноты и живого оформления лишь тогда, когда основная окраска, к которой сводится единственность индиви­дуума, может растекаться по всему целому бытия за пределами ин­дивидуума и определить тональность этого целого. Человеческое существо лишь тогда действительно всецело индивидуум, когда оно не только точка в мире, но само- мир, и то, что оно мир, может быть доказано только тем, что качество его обнаруживается как основание для возможной картины мира, как ядро духовного космо­са, лишь частными осуществлениями идеальной тотальности кото­рого являются все отдельные его проявления. И с другой стороны, при таком понимании человека как источника некоего мира, как имени для определенного мировоззрения (в чем и заключается смысл гетевских образов) каждый должен в глубочайшей основе своей индивидуально отличаться от каждого другого. Равенство всех этих миров не имело бы никакого значения, ибо в каждом слу­чае было бы, так сказать, достаточно, если бы был только один та­кой мир и каждый человек обладал бы в нем точечным существова­нием. Бесконечность возможных картин мира и то, что человек есть центр и закон такой картины, имеют смысл лишь в том случае, если ни одна из этих картин не заменима другой и каждая увеличивает богатство тональностей, в которые дух транспонирует бытие как це­лое. Каждая из больших гетевских фигур является одним из мето­дов того, как может быть понята, пережита и оформлена не только отдельная судьба или отдельная задача, но целый мир, - и лишь при этом до конца открывается его концепция индивидуума как ка­чественно единственного, ни на кого «не похожего».

В своеобразном двойственном отношении к этому типу индиви­дуализма находится гетевская оценка «общечеловеческого», а имен­но: с одной стороны, это всеобщее является в то же время и подлин­ной, глубочайшей реальностью индивидуального (так, чтобы для усовершенствованного усмотрения «оно все более и более просвечи­вало сквозь национальность и личность»), с другой- оно в то же время является и ценностью отдельных существований, хотя бы путь к осуществлению этой ценности и лежал бы через противопо­ложные инстанции («Смысл и значение моих писаний, - говорил Ге­те в глубокой старости, - торжество чисто человеческого»). Прежде всего не подлежит сомнению, что для Гете общечеловеческое не мо­жет означать тех общих черт индивидуальных явлений, которые отвлекаются от всего единственного и неповторяемого и складыва­ются в абстрактное понятие «человека вообще». Такое вторичное

механическое разложение готового феномена и столь же механиче­ский синтез его элементов был приемом рационалистического про­свещения. В противоположность этому Гете мог иметь в виду как раз лишь основу явлений, порождающую и несущую их во всем их многообразии. Индивидуальность является для него воплощением типа или идеи, жизнь которой ведь и состоит в ее разветвлении и осуществлении себя в бесчисленных отдельных формах.


ИНН;'1


Единство и множество не противоречат друг другу ни в своей действительности, ни в своей ценности, ибо множество есть способ бытия единства и притом на самых разнообразных ступенях бытия: единство природы вообще и многообразие всех явлений вообще; единство органического типа и особенности индивидуума; единство личности и богатство ее многоразличных и противоположных про­явлений. Тот факт, что это единство обнаруживает себя в пределах явлений как нечто всеобщее, как общность известных признаков, является само по себе чем-то, так сказать, акцидентальным, по ме­ньшей мере чем-то внешним. Существенно же то, что оно есть носи­тель индивидуумов и живет в отдельных образованиях как реаль­ный их корень или их метафизическая идея, будь то в совершенном самовыражении индивидуального или в случайном несовершенстве и отклонениях. Тут Гете для низших существ пользуется теми же типическими выражениями, как и для человеческих индивидуумов. Так, например, о двух видах ракушек, обнаруживающих при пол­ном различии форм все же тождество некоторых существенных черт, он говорит: «Поскольку в присущем мне способе исследова­ния, знания и наслаждения я всегда должен придерживаться одних лишь символов, то и эти существа относятся к тем святилищам, ко­торые чувственно, воочию являют нам природу, стремящуюся к беспорядочному, саму себя непрерывно упорядочивающую и в этом всецело бого- и человекоподобную как в малейшем, так и в вели­чайшем». Мало того, частичное равенство групп явлений по сущест­ву и принципиально отнюдь не является еще условием, подводящим их под некую общую для них всеобщность:

Und es ist das ewig Eine Das sich vielfach offenbart; Klein das Grosse, gross das Kleine, Alles nach der eignen Art52.
«Высшая и единственная операция природы и искусства - об­разование, а в образовании - спецификация, с тем чтобы каждое становилось, было и пребывало как нечто особое, значительное». Подобно тому, как Гете ни минуты не сомневается, что нравствен­ное требование как идея единственно и абсолютно всеобще, и при­том все же убежден, что это требование принимает абсолютно ин­дивидуальные формы и вменяет каждому поведение, значимое лишь для него и, быть может, ни для кого больше, - так и общечело­веческое отнюдь не теряет для него своего единства и фундамента­льного тождества тем, что способ его проявления дробится на любое множество многоразличных, даже полярно противоположных явле­ний.

Отсюда проливается некоторый свет на предполагаемое отри­цательное отношение Гете к «истории», и оказывается, что заявле­ние это действительно не так уже бессмысленно. Гете понимал ин­дивидуальность как модификацию общечеловеческого, которое на­ходится в каждой из них в качестве ее субстанции или жизненной динамики, совершенно независимо от равенства или неравенства индивидуумов. При таком вырастании ее из бытийной основы чело­веческого вообще индивидуальность как случайный продукт исто­рии, конечно, теряла для него интерес. Если мы вспомним первую форму индивидуализма, из которой рационализм логически выво­дил формальную свободу и самостоятельность всех людей и их ес­тественное равенство, то мы поймем, что именно оттуда Гете вынес глубокое чувство, что оформление явлений проистекает из внут­ренней необходимости, в то время как «история» способна объяс­нить это оформление лишь с помощью внешней причинности. Одна­ко рационализм как раз робко связывал эту самостоятельность принципа с однородностью содержания, он уяснял себе внутреннюю природную основу, производящую единичные явления, лишь на сущностном равенстве этих явлений. Для Гете же, преодолевшего рационализм, общая основа усматривалась как раз - и не с мень­шей очевидностью - в различности явлений. И вот мощь этой осно­вы и оживляла, и порождала самые различия, которые рациона­лизм был принужден приписывать исторической случайности.

Этот мотив индивидуального многообразия, вырастающего из единства, простирается, наконец, и на единичную личность. Никог­да Гете не сомневался в единстве типа «человек» и в единстве отде­льного человека. Очевидно, однако, уже к двадцати годам выработа­лось в нем представление, что единство это в себе дифференциро­вано, что оно осуществляется в некоторой полярности свойств и

сторон личности, что человек, так сказать, в одно и то же время ве­лик и ничтожен, добр и зол, достоин удивления и презрения. Так, например, Прометей говорит о еще очень несовершенных людях:

Ihr seid nicht ausgeartet, meine Kinder, Seid arbeitsam und faul, Und grausam mild, Freigebig geizig,

Gleichet den Tieren und den Gottern53.

И, очевидно, в том же смысле, применительно лишь к людям, сказано в «Вечном Жиде»:

О, Welt, voll wunderbarer Wirrung, Voll Geist der Ordnung, triiger Irrung, Du Kettenring von Wonn' und Wehe.54

Принципиальность этой концепции должна была корениться в собственном, присущем Гете, чувстве жизни. Ведь мы не знаем ни­кого, кто бы столь целостно, столь безусловно чувствовал себя как устойчивое, пребывающее «я» и в то же время разрывался бы, даже сознательно, на такое количество противоречий и противополож­ных тенденций и объективно на такое количество совершенно раз­нородных способностей и деятельностей, ощущая, однако, бытий­ную правомерность и существенность в обособлении каждой из них. В этом-то фундаментальном единстве типа «человек» - все равно, будь оно идеальным вспомогательным понятием, биологической ре­альностью или метафизическим исповеданием, - и заключается «общечеловеческое»; т.е., собственно говоря, в самой жизни, развет­вляющейся на бесчисленнейшие и многообразнейшие феномены и пребывающей в каждом из них как вечно тождественное, а не на от­дельные равные друг другу единицы, которые могли бы в самих фе­номенах быть установлены путем разложения и абстракции.


IlllVi»


Эта идея общечеловеческого, однако, являясь не только бытием, но и долженствованием, не только подлинной жизнью всякой инди­видуальности, но и ее ценностью, относится тем самым к глубочай­шим и наиболее основным формам понятий мировоззрения Гете.
Как, собственно говоря, может абсолютно всеобщее быть ценным? Пусть оно обладает абсолютной ценностью, т.е. такою, которая по понятию своему не зависит ни от какого условия или вне ее лежа­щей цели, но все же трудно понять, каким образом кусок бытия, об­леченный в эту ценность, может сохранить свою ценностную значи­мость и в том случае, если любой другой кусок будет обладать тою же ценностью и в той же степени. В таком случае ведь качество это совпадает с бытием вообще, а акцент и отличие, связанные с пред­метом «ценного», будут поглощены абсолютной нивелировкой со всеми остальными. Каким бы значением ни обладала ценность сама по себе, носитель ее должен тем самым, что он - ее носитель, так или иначе выделяться среди других, чтобы стать ощутимым как ценный. Для нашего духа, функции которого связаны с различения­ми его содержаний, субъектом ценности может, по-видимому, быть лишь нечто так или иначе качественно или количественно индиви­дуальное, но отнюдь не нечто, лежащее вне всякой различимости. Эта психологическая относительность, с которой наши оценки свя­заны не менее, чем наши ощущения и наши мысли, предначерта­ла - хотя и не в этой формулировке - направление кантовского мышления. То, что разумная воля отличается от воли, определяе­мой эвдемонистическими мотивами, - в этом для Канта и заключа­ется ее специфическая ценность; те энергии нашего духа, которые образуют опыт, обладают не только высшей, но и совершенно иной ценностью, чем спекулятивный разум; эстетическое наслаждение по существу и ценности своей определяется тем, что оно отличается от чувственного, и т.д. «Разграничение» (Grenzsetzung), это основное достижение кантовской мысли, отвоевало с помощью такой связи оценок с различимостями и противоположениями новую область, в которой вращается всякое мировоззрение, не могущее мыслить смысл и содержание каждого единичного без его отличия от другого.

Если благодаря этому психологический опыт «восприимчивости к различиям» наложил свою форму на космос ценностей вообще, то позиция гетевского духа по отношению к этой ценностной проблеме значительно, если можно так выразиться, более метафизична: он действительно переживает единство и целостность бытия как цен­ность, как абсолютно ценное, помимо всякого сравнения. Здесь уже нет места для «так или иначе», для «больше или меньше». Конечно, и тут тотчас же возникает то затруднение, которое угрожает панте­изму при всяком дальнейшем развитии за пределы его основных положений и с которыми нам не раз приходится считаться в насто­ящем исследовании. Каким образом абсолютное единство бытия

приводит хотя бы к являющемуся и мнимому многообразию вещей, каким образом оно из себя порождает смену состояний - понять трудно. Ибо наш рассудок устроен таким образом, что порождение и смена постигаются им всегда лишь из воздействия одного элемен­та на другой. При абсолютно едином, не имеющем рядом с собою иного, мы не находим основания, почему бы ему выходить из своих однажды данных формы и состояния, оно пребывает в вечной за- стылости, ибо нет ничего, что могло бы мотивировать какую-либо перемену. Это затруднение, как было показано, преодолевается пантеизмом Гете тем, что для него бытие в его целости изначально есть жизненный процесс, вечное зачатие и рождение, умирание и становление из единства или вернее: форма существования этого бытийного единства. Однако ценность этого бытия не находит себе возможного осуществления на том же пути, она нуждается в еще более радикальной переустановке, которая совершенно недоступна нашим эмпирическим способам оценки. Ибо эти способы связаны с тем, что по ту сторону оцениваемого предмета другой предмет име­ет иную, либо большую или меньшую ценность, либо же вообще ли­шен таковой и что лишь исходя из совершенно нового, логически не поддающегося обоснованию чувства все бытие при всем своем един­стве, исключающем все остальное и всякое сравнение, может выйти из своего безразличия; оно в целом может получить ценностный ак­цент, который обычно проистекает лишь из соотношения его частей между собой. Ценность бытия в целом является, так сказать, декре­том души, для которой нет ни доказательства, ни опровержения, выражением жизненастроения, которое само есть бытие и как тако­вое ни правильно, ни ложно.

Быть может, эстетическая натура Гете располагала его к тако­му чувству ценности. Интеллектуалистический склад может, пожа­луй, и привести к представлению о мировом единстве, о некоем ev кси Ttav, в котором уничтожались всякие различия, однако до чувст­ва абсолютной ценности этого целого оно не дойдет. Моральный склад в свою очередь может привести к абсолютной ценности, хотя бы, например, к кантовской «доброй воле», однако он не сможет обойтись без ценностных различий. Мало того, эта абсолютная цен­ность будет для него не столько реальностью, сколько идеалом, т.е. существенное его значение будет заключаться в масштабе, на кото­ром отмечаются относительные ценности, реальности в их различ­ности. Лишь эстетический склад духа, обладающий по сравнению с моральным большей широтой и, так сказать, большей терпимостью, по сравнению же с интеллектуальным - пафосом оценки, может

оценивать бытие как целое. На каждое впечатление он реагирует чувствами ценности и значимости - в то время как ценностная об­ласть этической природы покрывается всегда лишь отрезком из действительности, - и там, где эстетический склад обладает, как у Гете, той таинственной связью с тотальностью мира, той способно­стью дать воздействовать на себя целому как целому, там-то как раз он и будет отвечать на это целое тою ценностною реакциею, которая, так сказать, и является его природным языком. Гете сам нередко упоминает об этом объемлющем понятии ценности, об отка­зе от его релятивистической связанности, которая в пределах эмпи­рического мира всегда ограничивает его той или иной отдельной об­ластью действительности:

Wie esauch sei, das Leben es ist gut!55

Ihr, gliicklichen Augen, Was je ihr gesehn, Es sei wie es wolle Es war doch so schon56.

Быть может, в этом и сказываются глубинные слои религии Ге­те и характер его религиозности: а именно, что абсолютное для не­го - ценность и что ценность для него не связана с различиями. Все религии масс так или иначе обусловлены психологически-эмпири­ческим фактом ощущения различия. Сколько бы бог для них ни считался абсолютом, неким ens realissimum57, единственным источ­ником и седалищем сущего и добра, он все же для них нуждается в некоторой противоположности; они не выходят из дуализма: чело­век, жаждущий искупления, и божество, дарующее искупление, уродство греха и блаженство святости, - богооставленная и богоис- полненная часть бытия. Гетевское религиозное понятие «природы», в котором все - закономерная абсолютность бытия, уже сама по се­бе достойная поклонения, абсолютно благостная, совершенная и прекрасная, - понятие это по своему формальному принципу, оче­видно, исключено из всех церковных религий. Таковые не могут признавать всего бытия, «какое бы оно ни было». Дуализм всех по­

добных религий (даже буддийской, в которой, по крайней мере, страдание и искупление пребывают в абсолютной антиномичности) непримирим с гетевской религиозностью, в которой художественное жизненастроение яснее всего обнаруживает свою религиозную зна­чимость. Гетевское мировоззрение можно рассматривать как гиган­тскую попытку понять единство бытия в целом, как непосредствен­но и в самом себе ценное: поскольку для него бог расширяется до природы, а природа - до бога, друг друга взаимопроникая и покоясь друг в друге, постольку имя бога для него - название ценностного момента бытия, который живет единой жизнью с природой, с мо­ментом действительным. В творческом жизнесозерцании художни­ка пантеизм и индивидуализм - уже более не исключающие друг друга противоречия, но два аспекта одного и того же мироотноше- ния. Гете- человек, обладавший тончайшей восприимчивостью к различиям, вернейшим ведением о единственности и несравнимой значимости каждого куска бытия, - распространяет в пределах эс­тетической сферы оценок на всякий предмет вообще этический принцип: рассматривать каждого человека как самоцель. Но как раз этим его картина мира и делается пантеистической: индивидуаль­ная ценность каждой единичности, возможность выманить из каж­дой из них эстетическую значимость, столь же в ней коренящуюся, как и выходящую за ее пределы, - истолковывается как одна из форм единой красоты, которая из единого источника или в качестве единого источника питает собою все бытие.

Этим, наконец, дан формальный принцип, который для Гете снимает противоречие между его количественным индивидуализ­мом, между страстной оценкой того, в чем каждый единствен и от­личается от других, и столь же страстной оценкой в его пережива­нии «общечеловеческого». Последнее относится к категории корен­ных единств, которые не нуждаются в отличиях от других, чтобы быть ценностями; его отношение к человеческим индивидуумам по­вторяет в малом масштабе то отношение, которое обстоит между богом-природой вообще и всеми бытийными единичностями вообще. Этим, однако, нисколько не принижается ценность индивидуально­го, она пребывает как таковая, ибо спецификация до бесконечности есть способ, которым живет нераздельное единство, т.е. тип. Таким образом, оценка индивидуального и оценка всеобщего - оценка еди­ного жизненного процесса. Лишь механистическое мировоззрение их разделяет, так как для него всеобщее есть абстрактное, добытое путем выделения одинаковых признаков, - как если бы они лежали рядом атомистично и отделимо один от другого. Это-то и раскрыва­

ет действительный смысл постоянно повторяемого Гете требования видеть в индивидуальном всеобщее. «Кто не способен усмотреть, что один случай часто стоит тысячи и все их в себя включает, тот ни для себя, ни для других никогда не сумеет принести ни радости, ни пользы».

Здесь дело не в том, что одно явление - представитель многих подобных ему, разделяющих с ним какой-нибудь внешний признак, но в том тождестве жизни, которая протекает через всех них; в том творческом единстве, которое из каждого делает символ целого, а потому из каждого другого в отдельности, а не в отдельных чертах, которые наше вторичное рассматривание друг от друга отделяет и распределяет на подобные и неподобные. И это оказалось возмож­ным как раз потому, что бытие Гете понимал в категории жизни и через этот аспект как объективный он и получил право истолковы­вать отношение между индивидуальным и всеобщим без всякого ан­тропоморфизма, согласно формуле своего собственного существа, как он сам говорит:

Und so teil ich mich, ihr Lieben, Und bin immerfort der Eine58.

Глава шестая ИТОГИ И ПРЕОДОЛЕНИЕ



«Он был немцем, - говорит Гете о Серло, - а эта нация охотно отдает себе отчет в том, что она делает». Он этим выражает опыт одной из решающих тенденций собственной жизни. Ни для кого, быть может, другого из творческих людей высокого уровня не было столь естественною потребностью сводить счеты с самим собой, осознавать жизнь в некоей периодичности, обозревать весь прой­денный путь, не пропуская ни одного из пережитых содержаний. Проявлялось же это самым разнообразным способом. В молодости он время от времени совершает «капитальное аутодафе», со страст­ною самокритикой уничтожает бесчисленное множество своих со­зданий истекшего периода; либо же это происходит в форме духов­ной ранжировки или регистрации, он ищет те категории, под кото­рые подходят его жизненные содержания: «Я должен, - пишет он Шиллеру, — то старое и новое, что у меня на уме и на сердце, заново

подвести под схему». В одном обзоре, подводящем итоги всем основ­ным личным мотивам своей жизни, Гете определяет свое стремле­ние как «никогда не завершенное, часто закругленное», что и сим­волизируется столь характерным фактом, что он свои дневники еще раз объединяет в «Анналы». Эта же тенденция сказывается у него с детства в любви к описанию и анализу художественных произведе­ний: он должен отчитаться во всем, что его впечатляет и что имеет какое-либо значение для его развития. Своеобразным примером мо­жет служить то, что он поодиночке характеризует свыше 200 сти­хотворений из «Волшебного рога мальчика», каждое - по его идеа­льной значимости и по его принадлежности к общим эстетическим законам, но всюду в стиле человека, стремящегося дать себе отчет во всех оттенках своего личного впечатления. И наконец, таковы же в позднейшие годы постоянные переиздания полных собраний его сочинений, которые служат некими остановками, чтобы оглянуться на пройденное развитие и произвести его окончательную оценку с помощью отбора, классификации и пропусков. С какими же более общими и глубокими чертами существа Гете можно было бы свя­зать эту его склонность?

Если я не ошибаюсь, то и здесь сказывается одна из тех основ­ных идей, которая, так сказать, оформляет творческое бытие Гете и которую я называю «объективацией субъекта». Безусловно, каждая творческая личность может в конечном счете быть подведена под эту формулировку. Однако мы не знаем другого, кто бы субъектив­но столь богатую жизнь прожил как столь объективную данность и оформил ее в столь объективных категориях, как Гете. Обычно либо акцент ставится на субъективную сторону, так что и отделившееся создание есть не более чем самоистечение «я» и не выходит для своего творца из стадии внутреннего переживания, либо, наоборот, произведение далеко за собою оставляет субъекта как уже ненуж­ный трамплин и, как бы чуждаясь внутреннего породившего его пе­реживания, черпает свой смысл и содержание из собственной само­довлеющей объективности. В искусствах пространственных, в поэ­зии, в музыке, можно сказать, пожалуй, - во всех жизненных про­явлениях вообще специфично лирические натуры резко отделяются от натур специфично драматических. Жизнь Гете, рассматриваемая в целом, больше, чем какая-либо другая, преодолела эту противопо­ложность и притом не благодаря прочному, изначально данному от­ношению элементов, а в живом развитии, которое вело от демониче­ской субъективности его молодости к не менее динамической объек­тивности его старости. Однако очень показательно, как уже в его

юности, когда весь переизбыток и подвижность его внутреннего из­вергались с совершенно исключительной и единственной в своем роде непосредственностью и неуклонностью во всех своих проявле­ниях и в самом способе жизненного оформления, - как уже тогда дает о себе знать объективация субъекта: так в страстном лепете лейпцигских писем к Беришу уже обрисовывается форма «Верте- ра», в котором безусловная субъективность спасается от самой себя через оформление и объективное образование. Среди самого бурно­го любовного неистовства он пишет Беришу: «Это бурное желание и эта столь же бурная ненависть, это неистовство и это сладострастие дадут тебе представление о юноше». Или же: «Правда, я большой чудак, но и славный мальчик». Несколько позднее, в двадцать лет: «Это у меня общее со всеми трагическими героями, что моя страсть охотно изливается в тирадах». Во всех этих юношеских важничаю­щих самоописаниях уже сказывается великая аксиома - созерцать и переживать всю субъективность существования как объективную действительность, подчиненную категориям сверхсубъективного мира. Даже в самую страстную свою эпоху он никогда не страдал типичным для юности недостатком: считать свое существо и свой путь единственно правильными. То, что Гете каждому предоставлял быть самим собою и держаться своего направления, было той чер­той, которая в глубине всегда удерживала его от фатовства и завис­ти. На двадцать первом году своей жизни он сильнейшим образом осуждал «пристрастие к нашим собственным ощущениям и склон­ностям, фатовство поворачивать чужие носы туда, куда смотрит наш нос». Объективность, усматривающая равноправность чужого и своего «я», была столь же поводом, сколь и следствием непрерывно­го отдавания себе отчета в самом себе.

Гете тем самым из определенной духовной формы, которая осу­ществлялась человечеством, правда, достаточно часто, но лишь фрагментарно, не только создал и показал возможности нового типа целостной, единой жизни большого стиля, но в то же время открыл новые области в теоретической и художественной культуре. Через Гете впервые - по крайней мере в Германии - научились доводить последние душевные интимности как до абстрактной, так и до поэ­тической всеобщности и объективности. Тогда существовало, да от­части и до сей поры существует, представление, будто душевные события, обладающие известной степенью нежности, сложности и дифференцированности, тем самым навсегда обречены пребывать в сфере субъективного; их, казалось, можно лишь пережить, они до­пускают в лучшем случае лишь сугубо личное выражение, но они

слишком, так сказать, хрупки, чтобы вынести оформление до ста­дии объективированного духа. В эту-то область как раз Гете далеко продвинул предел возможного оформления. Такое стихотворение, как «Warum gabst du uns die tiefen Blicke»*, есть нечто абсолютно новое в истории человеческого выражения; то, что здесь обнажают­ся настолько предельные интимности чувства и притом поэтически, т.е. без малейшего оскорбления стыдливости, обнаруживает непред­виденные возможности объективации того, что дотоле считалось возможным лишь в сфере субъективного. То же можно сказать и о ряде изречений, касающихся глубиннейшего в жизни и наполняю­щих его творения, начиная уже с «Вертера». В данном случае, прав­да, французские моралисты, в особенности Ларошфуко, являются как будто его предшественниками.

Стоит, однако, приглядеться, чтобы убедиться, что французы остаются в сфере остроумного, где, несмотря на все меткие истины, не так уж много реального, так как чувствуешь, что интерес мысли­теля сосредоточивается не столько на той глубине и ширине, из ко­торой это почерпается, сколько на той остроте, до которой это под­нимается. Гете являет в этом смысле прямую противоположность: для него важно исключительно содержание пережитого, а то, что это содержание кристаллизуется в форму сентенции, случается словно само собой путем органического процесса роста внутри са­мой души. Но главное то, что у французов все понимается только психологически и в лучшем случае подлежит известной этической, но не особенно глубокой оценке. У Гете же мы всегда чуем великую связь, которая соединяет душевное не только психологически, т.е. как связь содержаний сознания, но и как мировой элемент - со всем миром, как бытие и становление - с бытием и становлением в целом. Даже там, где он высказывает общие суждения о самых запутан­ных и деликатных душевных состояниях, это не только психологи­ческие обобщения, но мысли, направленные на жизнь вообще и на ту глубочайшую, космическую или метафизическую значимость, которая объемлет душевное или в нем открывается. Кое-где рань­ше, может быть, случайно и найдется нечто аналогичное, но никто до Гете не находил этой формы общезначимого выражения для ин­тимнейших тонкостей и глубин. Лишь после него выработалась эта черта нашей духовной позиции, что душевно ценные переживания у нас развиваются навстречу целому космосу сверхиндивидуальной истины и мудрости. Объективация субъекта касается здесь не толь-

Зачем ты дал нам глубоко проникающие взоры (нем.).

340
ко духовного оформления, но и субъективно-душевное делается объективным, благодаря тому что оно как существенное, как опре­деление нашего бытия обладает мировым смыслом и как кусок, как судьба или носитель жизни вообще включается в реальное или иде­альное, но всегда объективное всебытие. Нечего и говорить, как ве­личественна и высока та «отчетность», которая заложена для самых интимных и личных сторон нашего существа в такого рода обобще­нии и объективации. Ибо мы поставили над собой закон, перед кото­рым мы тем более ответственны, чем более этот закон возник из нас самих, значим лишь для нас самих и для нашего отношения к тота­льности бытия и идеи.

Жизнь Гете уже достаточно часто сравнивали с «художествен­ным произведением». Если этим хотели указать на высшую ее цен­ность, то это, во всяком случае, относится к мании величия совре­менного эстетизма. Жизнь вырастает из собственных корней, и нор­мы ее автономны и не выводимы из нормативных образований, ко­торые, может быть, из нее же и возникли: жизнь не может и не дол­жна быть художественным произведением, так же как она не мо­жет и не должна быть логическим выводом или математическим вычислением. Гете сам высказал приблизительно в 1825 г., что для него жизнь выше искусства, которое ее лишь украшает. Пусть это «украшение» - лишь несколько беглое разговорное выражение, но, во всяком случае, включение жизни в идеал произведения искусст­ва как объемлющий и здесь решительным образом отвергается. Ко­нечно, известные нормативные формы одинаково присущи и жизни, и искусству, и лишь в этом смысле выражение это частично право­мерно: несомненно, прослеживается аналогия с жизнью Гете, когда в художественном произведении внутренний, личной жизнью по­рожденный процесс обретает форму наглядного бытия, как если бы подобное проявление этого процесса выросло согласно объективным нормам, следуя исключительно закону и идее предмета. В порядке этой объективации субъекта и протекает работа Гете над его собст­венным «образованием».

Часто высказывалось мнение, что все развитие Гете было не­прерывным процессом «самообразования». «Я изучал природу и ис­кусство, - так признается он в глубокой старости, - собственно го­воря, всегда лишь для того, чтобы дальше себя образовывать. Что люди из этого делают, мне безразлично». Ему это стало ясным еще сорок восемь лет до этого: «Дела мои идут в полном порядке и хоро­шо, - пишет он Шарлотте фон Штейн, - правда, нет ничего важного или трудного между тем, так как я, как ты знаешь, все трактую как

упражнение, то и это для меня достаточно привлекательно». Он вводил в себя все содержания бытия с тем, чтобы на них воспиты­вать свое «я» все выше и выше. Однако в этом «эгоизме» не было ничего сомнительного, ибо совершенствование своей личности было для него объективно-нравственной задачей, совершенно так, как ес­ли бы это было направлено на другое лицо. Собственное образова­ние отнюдь не означало для него только прироста воспринятых ма­териалов знания и умения, но означало, что он с их помощью все бо­лее и более становился «образом», т.е. существом, предстоящим другим и самому себе как объективный элемент мира. Он отлично знал, что человек как субъективное существо, направленное на са­мого себя, не может, так сказать, из самого же себя достигнуть та­кой объективной значимости, знания самого себя как мирового эле­мента; но что он для этого предварительно должен сделаться вос­принимающим и отдающим сосудом мира. Поэтому-то он и должен был неустанно учиться и неустанно творить, должен был, так ска­зать, пропускать бытие через себя, чтобы сделаться причастным его объективности. Чем более субъект его наполнялся мировой субстан­цией, чем более и вернее отражалось в нем бытие, тем более сам он становился объектом, тем родственнее, тем подчиненней становился он самому объективному бытию. Двойной смысл «образования», та­ким образом, оправдался: тем, что он, учась, исследуя, творя, сам себя образовывал, «образовывался», т.е. оформлял свой субъект в объективный образ, которым он не только был, но который противо­стоял ему как уже оформленное содержание.

Это высокое сознание позволяло ему в том же смысле, в каком он говорил о своем «эгоистическом» учении, называть свои произве­дения не более чем личной исповедью. «Мои работы всегда не что иное, как сохранение радости и страдания моей жизни», - пишет он в двадцать шесть лет. И спустя сорок лет: «Предметом моего серь­езного рассмотрения является в настоящее время новейшее изда­ние моих жизненных следов, которые обычно, чтобы дитя не оста­валось без имени, называют сочинениями». Лишь тот, для кого субъект его настолько объективен, будет определять свои объектив­ные достижения как нечто столь субъективное. И поэтому нет ни малейшего противоречия с только что приведенным изречением, когда Гете, также в глубокой старости,
жүктеу/скачать 2.19 Mb.

Достарыңызбен бөлісу:
1   ...   19   20   21   22   23   24   25   26   ...   30



©dereksiz.org 2024
әкімшілігінің қараңыз
    Басты бет