Книга VI, гл. 25-42 Буквальный и литературный перевод, введение, примечания и толковый словарь академика ан тсср б. Л. Смирнова

С первого же слова Гита вводит нас в систему своих символов: поле дхармы, «поле чести», долга и закона необходимо понимается не только, как определенная местность, но и как символ жизни вообще, как поле деятельности и борьбы человека; вступая на него, он должен задать себе вопрос о нравственности. Символ поля, как жизни, области деятельности, встречается у многих народов и в разные эпохи.

Учитель руководит колесницей ученика, который есть он сам. Характерна черта, развиваемая Махабхаратой и безмолвно принимаемая Гитой: Дурйодхана выбрал физическую силу несметных полчищ, Арджуна же выбрал помощником Кришну, но только как нравственную силу, ибо Кришна участвует в битве только как руководитель, а не как физический исполнитель. Более того, Арджуна сказал, что он не хочет физической помощи Кришны, а только нравственной, так как стремится сам заслужить славу победы. И Кришна одобряет такую установку ученика.

Таким образом, в поэме символически изображена трагедия жизненной борьбы, рассматриваемая в аспекте нравственной задачи. Джива (индивидуальное «я») руководится в разрешении этой трагедии им же самим, но только бесконечно большим, обладающим «космическим» сознанием «Я» — Бхагаваном-Кришной. Вот почему так настойчиво подчёркивается тождество Кришны и Арджуны.

После нескольких слов вступления, посвящённого эскизам главных действующих лиц Махабхараты: слепого Дхритараштры, родоначальника Куру; Санджаи «милостью Вьясы», получившего дар ясновиденья, способность экстаза, в котором он может воспринимать «святую беседу Кришны и Арджуны»; злокозненного Дурйодханы, своей злой волей стянувшего на погибель весь род Куру и Пандавов; деда Куру, величавого Бхишмы, дающего сигнал начинать битву, и других более второстепенных лиц — поэма показывает колесницу Арджуны, влекомую белыми конями под управлением самого Кришны. На колеснице стоит Арджуна, «утренняя заря», белый, то есть проявленный джива, руководимый Чёрным (Кришна) из глубин непроявленного. На колеснице Арджуны — Капидхваджа, то есть знамя с изображением Ганумана, первого бхакты и преданного воина Рамы, как и сам Арджуна — великий бхакта и преданный воин Кришны. Как некогда Гануман самоотверженно служил владыке Раме в силу большой любви, так и сейчас Арджуне надлежит реализовать то, что уже в принципе совершено Шри-Кришной, неустанно-деятельным Пурушоттамой...

Битва началась, полетели первые стрелы. Но вот Арджуна обращается к водителю с просьбой остановить колесницу: перед решительным моментом он хочет в последний раз окинуть взором поле борьбы и ещё раз взвесить...

Кришна повелевает: «Смотри на этих собравшихся Куру!» Как в фокусе лучи, собрались здесь «нити кармы» рода, и прошлое встаёт в своих созревших, а потому уже неизбежных воплощениях; будущее прозревается в «ужасных, неясных образах», «зловещих знаках», смущающих Арджуну; а настоящее, всегда бывающая и никогда не существующая вихревая точка (вритти) в волнах космического сознания (читта), сгустилось в чудовищное кровавое пятно, в рёв, «наполняющий небо и землю» и вселяющий ужас в сердца присутствующих.

Волна ужаса охватывает и тело Арджуны, в трепете он роняет лук и стрелы; оружие богов — Гандиву; и с пересохшими губами, едва держась на ногах, обращает к Бесстрастному слова протестующей молитвы, святого кощунства, осуждения Законодателя и Судьи во имя Закона.

Ни победы, ни наслаждения, ни счастья, ни даже жизни Арджуна не желает. Совершается братоубийственное дело, попирается святой Закон человечности, веками охраняющий жизнь рода. Сдвинулась с места Основа, рушится всё: праотцы падают в изнеможении, лишённые жертв, женщины рода, носительницы будущего, развращаются и должны понести от предателей и преступников трижды проклятое потомство, не заслуживающее ничего иного, как пребывания во мраке преисподней, запечатленное всеми мыслимыми сквернами, всеми печатями преступления законов, исконных обычаев, правды человеческой, носимой каждым в сердце. И если противники, чьи души помрачены неведеньем, чьи сердца опьянены вожделением, не видят преступления в этом братоубийстве, то тем более ответственны те, кто предусматривает неизбежные последствия: ужас, мрак братоубийства, мерзость из мерзостей — оскорбление и убийство гуру падёт на тех, чьи глаза открыты, которые уже здесь будут осуждены есть пищу, обагрённую братской кровью, пролитой их собственной рукой...

Бессилие, отчаяние и боль, проникающие до самых глубин души, овладевают Арджуной и, рыдая, он опускается на сидение колесницы со словами: «Не буду сражаться».

Так начинается в Гите трагедия Человека, пришедшего к отрицанию мира, осквернённого злом.

Где же правда, как можно довериться каким-либо словам, чувствам, когда всё: зло, обман, иллюзия и единственная надежда, единственная светлая точка в этом мире мрака и отчаяния — нравственность (Святой Закон, Дхарма), на которой держится всё, разрушена?

Пусть Дхарма попирается вовне, пусть гибнет моя жизнь — это ещё не трагедия. Но когда внутри меня начинаются раздирающие душу противоречия, когда затемняется Светлый Лик в моем сердце, тогда помрачается сознание, и вопль «де профундис» поднимается... Кровавая мука самим собой покинутого Человека.

Сознание Арджуны помрачено отчаянием, и он умоляет Учителя наставить его.

Глава II. И Бесстрастный с неразгаданной улыбкой (и улыбкой ли? — ср. II, 10) начинает свою «Божественную Песнь»: Ты мудрую речь говоришь, а сожалеешь о тех, кому сожаленья не надо, но сам не понимаешь этих слов, истинное значение их скрыто от тебя. Закон не есть форма, но Сущность, Само Бытие.

И Сам Источник Жизни начинает раскрывать своё Безусловное, всегда пребывающее Единство и Многообразие текущего и условного.

Гита раскрывает сложность и бездну противоречия становления. Одно положение необходимо понять и принять при изучении этого памятника, чтобы уловить его дух: Гита не есть гносеологическое сочинение, и гносеологический подход к ней обречён на неудачу (ср. Дасгупта, т. II, стр. 525, [26]). Кришна отрицает возможность постижения Сущности путём «изучения» и «аскезы» (в индийском смысле слова).

Арджуна подымает не гносеологический, а практический вопрос о долге, его смысле и выполнении. Более того, когда Арджуне кажется, что Кришна отвлекается от прямого ответа в теорию, он перебивает речь наставника репликой: «противоречивыми словами ты смущаешь моё сердце, скажи лишь одно, как мне достигнуть блага». Это и есть «праксис» неоплатоников, «йога» индийцев, и недаром Гита, согласно уже древней традиции, называется не «Джнанашастра», а «Йогашастра».

Пафос индийской философии есть пафос искания пути «спасения», «блага» (шрея), о чём Арджуна и говорит в III главе. Этот пафос возник на самой заре индийской культуры, им проникнуты Упанишады, начиная с самых ранних, Гита, Мокшадхарма, учение Будды и Махавиры, Рамануджи, тёмная мистика Тантр. Когда на склоне лет Совершенный — повествует Маханирванасутра — готовился отойти в то Неведомое, которое он называл «Нирвана», ученики спросили его о сущности этой таинственной нирваны и о том, в каком состоянии пребывает в ней Совершенный, сохраняется ли там сознание. И последовал ответ: «Я явился, чтобы открыть вам путь спасения (шрея), чтобы возвестить вам четыре истины о страдании и способ избавиться от него, а рассуждать о том, что такое нирвана и сохраняется ли там сознание Совершенного, может лишь тот, кому доступен живой, реальный опыт нирваны, отвлечённые же рассуждения о ней бессильны, а потому и бесполезны».

Известно, что Южный буддизм (Хинаяна) разрешает понятие в отрицательном смысле, то есть атеистически, а смысл ответа Махаяны нужно искать в сложнейшей символике Ади или Амитаба-Будды, явно родственной шактизму.

Вступительная часть поучения Кришны (II, 11—30) является той основой, к которой он вновь и вновь с разных сторон подводит ученика. Кришна напоминает, Арджуне, что преходящи тела, и вечен за ними Воплощённый, надевающий и сбрасывающий их, как одежду. Он не рождается и не умирает, его не рассекает оружие, не опаляет огонь, не иссушает ветер. Кто думает, что Он может быть убитым или что Он убивает, заблуждается. Никакие перемены Его не касаются. Одни взирают на это, как на чудо, другие говорят о Нём, как о чуде, иные только слышат о том же чуде, но никто не знает Его.

Воплощённый неуязвим, а потому не подобает скорбеть ни о каком существе. Но ученик исходил от плотных форм, он говорил о роде, о законах рода, о долге каждого члена рода, об установленном ритме. И вот, когда несколько успокоилось волнение ученика, вызванное созерцанием явленного ему учения о Воплощённом, Учитель обращается к низшим слоям его сознания и ведёт с ним рассуждение (санкхья) в той плоскости, в которой формально поставил ученик свой вопрос.

Кришна объясняет Арджуне многогранность Закона и его содержания в проявлении. Вечная и незыблемая Дхарма, оставаясь вечной и неизменной, в проявлении претворяется во множество установлений, обрядов, обычаев, законов, зачастую феноменологически противоречащих друг другу, однако несущих один неизменный, незыблемый принцип нравственности. Арджуна в этом своём воплощении — кшатрия и должен нести свой долг кшатрия, воина, для которого битва является желанным случаем выполнить свой долг и таким образом достигнуть «отверстых врат рая». Пусть на пути к выполнению долга встречаются препятствия. Всё в этом мире бывания противоречиво, и нужно уметь примирять противоречия. <Как ни ужасно, ни соблазнительно это кажется, но в действительности в выполнении даже такого долга нет того ужаса, который видит Арджуна.>^*

В таком рассуждении нет извращения разумом действительности, нет сделки с совестью. Наоборот, усвоив эту дхарму, человек избегнет многих бедствий (II, 31—40). Так говорит рассудок. Однако ученик должен подняться ступенью выше, должен осуществить синтез в йоге. Йога требует особого состояния духа, особого целеустремления.

Если экзотерически понимаемые Веды основывают всю этику жертвоприношений на принципе «даю, чтобы получить», если «книжники» тешат себя усложнением обрядности, дозволений, запретов, если они принимают «рай» и «счастливое воплощение» за цель действий, то над всем этим должен подняться тот, кто хочет проникнуть в тайны самадхи. Веды находятся в области преходящего, подвластного игре трёх гун, йогин должен пребывать в вечном, и тогда источник Вед будет ему не нужен, ибо он будет черпать из Первоисточника. Если следующие экзотерическому учению ищут плодов, то йогину надлежит выполнять долг не из побуждения воспользоваться плодами совершённого, а ради выполнения долга, как такового.

Этот переход «рассудочного» учения о частном долге, кастовой дхарме, к эзотерическому учению Йоги необходимо требует разъяснения: как же следует относиться к законоположениям о частном долге, то есть к Ведам? Шлоки II, 41—47 не являются, таким образом, случайным полемическим выпадом, который можно толковать и вкривь и вкось, а органически необходимым вступлением, совершенно чётким и ясным, если не терять основной мысли поучений Кришны. Только утратив эту нить, можно блуждать в потёмках филологических трудностей, искусственно создавать кривотолки. Гита указывает на необходимость преодоления Вед, как на то указывают и Упанишады. Как и Упанишады, Гита не противопоставляет себя Ведам, но «снимает» их в синтезе, говоря языком гегелевской диалектики, или «превосходит» их (атитаришьяти), говоря языком индийской философии.

Но что такое йога? Шлоки II, 48—50 дают два определения йоги, являющиеся для Гиты основными и решающими. Пропустить эти определения, скользнув по ним глазами, значить закрыть себе доступ к пониманию всего дальнейшего. Приходится только удивляться «невнимательности» исследователей, путающих Йогу Гиты и Йогу Патанджали, не считаясь с ясными указаниями того и другого произведения и обращая внимание только на формальную общность терминов, прошедших в течение веков смысловое развитие, да учитывая лишь кое-какие технические приёмы.

<Происходит это от того, что для большинства исследователей Йога Гиты и Йога Патанджали — понятия абстрактные, некая «мистическая спекуляция», разбираться в которой нет особого смысла. Для того же, кто ищет ответа на вопрос Арджуны, разница между обоими учениями становится настолько очевидной, что смешение их становится невозможным.>^*

Гита определяет: «йога — это равновесие» «samatva yoga ucyate» или «йога именуется равновесием». Понятие «samatva» трудно для перевода. Леви передает его через «indifference», ему следует Эдгертон. Дейссен переводит «Gleichmut», Арнольд — «equability». Термин, предложенный Арнольдом, является наиболее адэкватным санскритскому термину. БПС переводит «уравновешенность, уравновешенное поведение», ссылаясь на разбираемое место Гиты.

Йога Патанджали дает совершенно иное определение понятию (Йога-сутра, I, 2): «Йога есть удержание (космической) материи сознания от вихрей» (yoga-citta-vritti nirodhah). Гита понимает именно эту уравновешенность как «искусство в действиях», тогда как йога Патанджали принципиально отрицает действие и строит всю систему как искусство тормозить действия.

Согласно учению Гиты, «уравновешенность» достигается бескорыстным действием или, следуя терминологии текста, отказом от плодов действий, так как не действия как таковые, а привязанность к их следствиям, «плодам» создаёт кармические узы и удерживает «я» в самсаре рождения и смерти. В силу отказа от плодов йогин, по учению Гиты, «становится на благой (anamaya) путь». И тогда разум освобождается от власти частного закона, тех феноменологических, противоречивых норм, которые, будучи приняты за абсолютные истины, как веления Писания, смущают сердце ученика. Так достигается самадхи (58—59).

Отвечая на вопрос ученика о признаках «стойкого духом», Кришна рисует идеал йогина, существенно отличающийся от того, который можно представить себе на основании сутр Патанджали. Там йогин — это человек, достигший полного равнодушия к миру, полный отрешённости от него, прошедший перед этим все искушения сверхъестественной власти (сиддхи, вибхути), это скорее дэва, нежели человек.

В Гите йогин — это прежде всего деятельный бхакта. Правда, и Гита также требует глубокой интраверсии (ср. нашедший «в самом себе радость», II, 55), полной стойкости по отношению к приятному и неприятному, потери вкуса к внешним предметам, отрешённости от вожделения и отвращения; так Кришна определяет того, «кто познал Высшее». От привязанности рождается гнев, учит Кришна, от гнева — заблуждение, от заблуждения — гибель.

Таков обычный для индийского пессимизма причинно-следственный ряд самсары. В нём нет надобности видеть специфически-буддийскую концепцию, так как его можно найти уже в Упанишадах. То, что ночь для всех, отрешённость и бесстрастность, что кажется просто отсутствием жизни для привязанного к формам человека, есть бодрствование для яснозрящего муни. Что есть жизнь и бодрствование для всех, погружённых в шумиху жизни, есть ночь для мудреца. Покоривший свои чувства в час развоплощения достигает Нирваны Брахмана.

Нужно подчеркнуть, что Гита не развивает теории «дживанмукта», «заживо-освобождённого», как это делает позднейшая йога (Патанджали) и классическая Санкхья. Гита не говорит просто о нирване, как буддизм, а о нирване Брахмана (или Бхагавана); смысл этого понятия поясняется в дальнейшем (ср. V, 24 и сл.).

Так кончается II глава, где проблема, ставящаяся Гитой, рассматривается с точки зрения рассудка, почему глава и называется Санкхья (рассуждение).

Глава III начинается вопросом ученика, на который следуют разъяснения учителя. Арджуне не понятно: карма, дела относятся к феноменологии, где сохраняет силу вся система антитез, над которой должен подняться мудрый, и, во-первых, это антитеза добра и зла, дхармы и адхармы (этическая проблема). Сама речь учителя носит для ученика непримиримые противоречия. Он говорит учителю: если ты восхваляешь отрешённость от действий, а не дела, то как же ты толкаешь меня на такое ужасное дело? Противоречивыми словами ты смущаешь мою совесть (буддхи). В Упанишадах и Махабхарате «буддхи», как правило, отождествляется с «махат», синтетическим сознанием, из которого развиваются остальные «таттвы». Авалон^ так определяет понятие буддхи: буддхи, рассматриваемое относительно других способностей опыта, является тем аспектом антахкарана, который обусловливает способность определения (adhyavasôtmika buddhi). Автор ссылается при этом на Санкхья Правачана (II, 13). Комментатор, разбирая значение слова «буддхи» для этой шлоки, говорит, что «буддхи» называется «niscayakôrini». Слово же «niscaya» (от «si»+«nis») означает твёрдое мнение, установленный взгляд, убеждённость. Таким образом, буддхи определяется как «создающая убеждение». Гита близка к такому пониманию: ср., например, II, 41 «vyavasayôtmika buddhi» — «решительная мысль» (разум).

В вопросе Арджуны, начинающем III главу, слово «буддхи» обычно переводят через «разум», «мнение», «воззрение». Но здесь речь идёт не столько о познавательной способности в смысле рефлексии, сколько о синтетическом единстве сознания, определяющем поведение в целом, о разумной воле. Такое понятие ближе всего стоит к «практическому разуму» Канта.

Это место Гиты также является определяющим для установления точки зрения на Гиту как на философское произведение, для нахождения её путеводной нити. Гита есть произведение прежде всего этическое, а потому в ней преобладают не гносеологические моменты, а практические, говоря языком индийской философии, йогические. Не познание, а сознание играет в Гите ведущую роль.

На вопрос ученика учитель в III главе разъясняет сущность карма-йоги, откуда и название главы. Ссылаясь на изложенное раньше, Кришна говорит, что возможны две точки зрения, две установки: путь чистой рефлексии «рассуждающих» (samkhyônôm) и путь деятельности йогинов.

Чрезвычайно важно для понимания концепции Гиты подчеркнуть, что Гита исключает из понятия «йогинов» представителей «чистого созерцания», мотивируя это тем, что оно не определяет ещё нравственной установки человека. Упражнение в созерцании возможно и относительно «преходящих объектов чувств», хотя «деятельность» чувств (индрий), а следовательно, деятельность нервной системы в целом и будет сдерживаться упражняющимся, как то рекомендуют Йога-сутры. Гита возражает против такого рода упражнений и называет человека, предающегося им, «mithyôcaras», что не обязательно значит «лицемер». Дейссен передаёт это слово описательно: «находящийся на неверной дороге», «сбившийся с пути».

Согласно Гите, всякая деятельность, не ставящая себе целью Единое, является сомнительной или даже прямым заблуждением. Но и отказ от деятельности не ведёт к успеху (в смысле освобождения), ибо по существу такой отказ невыполним, не реален: никто ни на мгновение не может отрешиться от деятельности и будет вынужден действовать помимо воли. Деятельность лежит в области факта, непреложного для проявленного мира «вращения гун», а потому и не может быть прекращена, доколе существует пракрити, которую Гита признаёт «безначальной». Деятельность, как результат «вращения гун», лежит в области феноменологии, а не морали, а потому, как таковая, не несёт в себе нравственной ценности, значит, и не связывает по существу «я», Атмана. Факт становится актом в силу отношения к нему «я», Атмана, или, выражаясь языком Гиты, в силу «желания плодов деятельности». Всякое «желание плодов» связывает Атмана с деятельностью гун, то есть создаёт кармические узы, препятствующие «освобождению от самсары».

Поэтому, поучает Кришна, лишь тот поступает правильно, кто отказывается не от деятельности (что признано невозможным), а от плодов дел. Таково одно из основных положений этики Гиты. Та деятельность считается жертвенной, которая не стремится к использованию плодов: лишь бескорыстная ведёт к освобождению, всякая же другая завязывает узы кармы — плохие или хорошие в данный момент безразлично.

Мир создан актом жертвы (намёк на великое жертвоприношение Пуруши)^ и Праджапати рек: «Размножайтесь ею, пусть желанной Камадук она для вас будет. Ею богов укрепляйте, да укрепят вас боги». Так выражается в мифологических образах закон взаимосвязи и соподчинения в мире проявленном, закон круговорота материи. Пренебрегающий этим законом и «готовящий пищу только для себя» нарушает гармоничное вращение гун и тем совершает грех.

Михальский-Ивеньский считает это мифологическое объяснение интерполяцией, но защищает своё мнение очень неубедительно: вставку, якобы нарушающую логическое развитие мысли, он объясняет тем, что позднейшие редакторы Гиты «не могли слышать слово «яджна» (жертва) без того, чтобы не развить этой темы». Шлоки III, 10—15 и IV, 25—33 автор считает вымученными и стоящими значительно ниже общего философского уровня Гиты^. Думается, что это не так. Автор Гиты и здесь пользуется близкими, понятными и дорогими для индийцев образами, чтобы развить свою мысль, сделать её наглядной, действенной в чувстве и акте, а не только в отвлечении.

Находящий в Атмане свою радость и цель отрешается от других частных целей и свободно совершает положенную ему кармическую деятельность. Обращаясь к ученику, учитель побуждает его именно к такой деятельности и подкрепляет свои слова близкими народному эпосу образами Джанаки и др., как русский ссылается на Илью Муромца или Добрыню. Кришна говорит: чем больше социальная значимость человека, тем больше он служит примером для других, а высочайшим примером служит сам Бхагаван, которому нечего искать, не к чему стремиться и который ради существования мира всё же находится в непрестанной деятельности, «ибо миры погибли бы, если бы я не совершал действий», — говорит Кришна.

Принять такое поучение под силу только человеку с «решительной мыслью» (II, 41), «знающему», который не должен «смущать незнающих», ещё стремящихся к частным целям; для таких людей, ещё кармически не созревших для восприятия «высшего учения», снятие частных целей равносильно снятию и самой деятельности. Кришна указывает, что знающий, руководя другими, должен ставить им эти частные цели, создавать привлекательность деятельности, так как, только постепенно расширяя свои цели, «незнающий» может достигнуть знания, а следовательно, и освобождения. Это положение развивается и освещается в дальнейшем (IX, 22— 30).

Ослеплённый неведением думает: «я есмь совершающий», знающий же «сущность вещей» говорит: «гуны вращаются в гунах» и не привязывается (к делам).

Частные цели и деятельность, о которой говорилось выше (III, 10—15), приводят в конечном счете к осознанию Единой Цели — Высшему Атману. Когда человек оставит все желания и преодолеет все частные цели, он научается работать бескорыстно. Кто это постигает — освобождается, кто же не постигает — погибает в заблуждениях. Каждый человек действует согласно своей природе (кастовая дхарма). Это неизбежно, и протестовать против этого бесполезно. Зная единство Цели, нужно действовать в кармически определённых формах и не брать на себя долга, не свойственного собственной природе, чужого долга. Чужой долг полон опасности, даже более совершенный в своих частных формах, а свой долг, даже менее совершенный по форме, но выполненный бескорыстно, ведёт к освобождению. Гита настаивает на этой мысли и повторяет её в заключении (XVIII, 45—48).

На вопрос Арджуны о психологическом происхождении греха Кришна отвечает, что источником греха для человека является вожделение, кама; этим всепожирающим и ненасытным врагом окутано всё проявленное, как зародыш окутан оболочками. Как дым, застилая пламя, скрывает его свет, так Кама скрывает свет разума человека. Врага этого нужно знать и уметь поразить. Знание заключается в умении видеть за сильным влечением чувства стоящий выше чего разум (манас); выше разума стоит сознание (буддхи), с его способностью не только познавания, но и нравственной оценки познанного; выше буддхи стоит То, Сверхличное, которое определяет деятельность человека даже вопреки его узко-себялюбивым целям. «То» определяет сверхличное, выражаясь языком современности, высшее социальное поведение человека, даёт ему силу жертвовать собой ради высшего блага, блага народа, человечества. Стремление к Тому обеспечивает победу.

Глава IV. Название этой главы варьирует в разных изданиях: она называется или «Йога совершения жертвоприношения Брахмо» — Брахмарпанайога, или же «Йога Познания» — Джнана Йога. Она органически связана с III главой. Если в III главе разбиралась проблема действия, его совместимость с целью конечного Освобождения, необходимость действия ради достижения этой цели, то в IV главе рассматривается проблема познания как основа деятельности человека.

Начинается глава словами Кришны о традиции йоги, источником которой он называет себя. Древняя йога «со временем пришла в упадок», говорит Кришна. Это место представляет большой исторический интерес, так как оно возбуждает вопрос, какова же та йога, о которой говорит Кришна, как о «древней». Углублённое исследование вопроса может пролить свет на датировку Гиты и место этого памятника в истории развития философской мысли Индии.

Возможно, что в словах Кришны заключается намёк на существовавшие иные системы йоги, но возможно, что здесь устанавливается какая-то традиция, подлежащая изучению. Во всяком случае, слова Кришны вызывают недоумённый вопрос Арджуны, как возможно, что он передавал учение йоги древним мудрецам, Вивасвану и другим. Кришна указывает, что речь идёт о прежних его существованиях, которые он все помнит, тогда как Арджуна не знает своих. Далее следует изложение теории аватаров, оно считается первым, наиболее ранним из известных в индийской литературе (ср. Ламотт «Заметки о Бхагавадгите», Дасгупта «История индийской философии», II, 525, [26]). «Я Атман, нерождённый, непреходящий, Я существ владыка, — говорит Шри-Кришна, — и всё же, будучи выше своей природы, Я рождаюсь собственной майей».

Это место очень важно для понимания концепции Пракрити в Гите. Весьма важно, что текст настаивает на кшатрийской, а следовательно, на вишнуитской традиции, тогда как шиваизм выражает браминскую традицию.

Учение об «основании» (adhiûthana) не раз обсуждалось различными индийскими философскими школами — Ньяя, Санкхьи, Веданты (Шанкара и его ученики). В школе Шанкары ставился вопрос, как Брахмо может быть причиной (основанием) иллюзии (майя, которую Шанкара понимает как чистую иллюзию). Ответ ведантистов был приблизительно таков: если Брахмо есть основание миропроявления, то оно проявляется лишь в своём предикате (атрибуте) «сат» — «реальное», тогда как его предикат «ананда» — чистое блаженство — непознаваем.

Ишвара, воплощаясь, являет свой Образ различным сознаниям по-разному: «Как ко Мне кто приходит, так Я его принимаю: все люди идут Моим путём» (IV, 11).

Эта мысль близка тому, что в семитской Каббале именуется 50 врат мудрости, где каждая сефира даёт свой аспект Божества. Однако существенное различие в образах и системе построения не позволяет предположить о каком-либо заимствовании или взаимном влиянии в этом отношении гностической философии, к которой относится и Каббала, и философии индийской, в частности Гиты. Общность темы порождает общность высказываний.^*

Кто желает успеха в своих частных целях, говорит далее Кришна, тот приносит жертвы частным аспектам Божества, «другим богам», кто же ищет Единого, приносит жертву ему одному. Ишвару не связывают и не сквернят дела, ибо Ишвара есть творец мира, Первопричина всего, и вместе с тем — нетворец, как не подлежащий действию кармы, не связанный делами (IV, 13—14).

Такое противоречивое утверждение характерно для Гиты, как и вообще для всей индийской философии, не только не боящейся противоречий, но даже старательно их вскрывающей. Как не связывают и не прельщают дела Ишвару, так не должны они прельщать и связывать идущего его путём. Действие и бездействие трудно постижимы, и даже «вещие» смущаются этим. Гита различает действие, бездействие и извращённое действие. Кришна называет «таинственным» путь действий и лишь того называет мудрым, кто видит бездействие (плода) в действии и действие (плода) в бездействии. Буддхой, пробуждённым именуется тот, чьи начинания свободны от страстей, чьи действия сожжены в огне мудрости. Отказавшийся от плодов не действует, даже совершая действия, творя действия лишь телесно, он не грешит (IV, 21).

Нужно отметить близость этих взглядов Гиты с буддизмом, настаивающим, что грешны (то есть подлежат нравственной оценке) не действия, как таковые, а намеренья (ср. Ольтрамар, «История теософических идей в Индии», т. II, [52]).

Нельзя не подчеркнуть огромность этического сдвига, выраженного приведённым положением Гиты. Этика, современная Гите, не видела разницы между фактом и актом. Достаточно напомнить, что вся трагедия Эдипа построена на «грехе» (преступлении), совершённом не только невольно, но с горячим желанием его избежать. Если Наль совершает «грех», открывший ворота Кали, то лишь по некоторой небрежности нарушая ритуал (ср. [74], I выпуск этой серии). Даже христианство ещё не чётко различает намеренное и ненамеренное нарушение закона (ср. «прости мне прегрешения вольные и невольные»).^**

Тот, кто совершает действия, как долг, кто победил желания и доволен достигнутым, стоит выше противоречий. Он освобождается от уз кармы. Брахмо есть и жертвоприношение, и жертва, и приносящий жертву (IV, 24), так формулирует Гита закон тождества в стихе, считающемся самым священным стихом произведения, то есть наиболее полно выражающим его суть. Он стоит в прямой связи с III, 15: «вездесущее Брахмо всегда пребывает в жертве».

В следующих за IV, 24 шлоках Кришна поясняет феноменологическое разнообразие этого единого жертвоприношения. Оно понимается различно людьми, стоящими на разных ступенях сознания (ср. IV, 11 и IX, 20—31).

Шлоки 25—33 перечисляют различные формы жертвоприношения в зависимости от характера и ступени развития приносящего жертву. Дасгупта называет шлоку 29 «тёмной» и затрудняется объяснить, как можно жертвовать прану апане и обратно. «Трудно понять, — пишет он, — точный смысл жертвенного приношения праны апане и почему это называется жертвой. Толкования Шанкары и других мало помогли в этом деле. Они не говорят нам, почему это называется «яджна» или как может быть совершено такое жертвоприношение, они даже не стремятся дать синонимы глагола «juhvati» (совершать жертвоприношение), употреблённого в контексте. Мне кажется, что дело идёт о мистической замене — о медитации (pratikopôsanô), употребляющейся вместо жертвоприношения, о чём упоминается в Упанишадах; напр., в Майтр. уп. VI, 9 говорится, что в «Я» соединены Прана и Солнце; знающий размышляет только об Атмане и лишь в себе приносит жертву». (Ср. также Чханд. уп. V, 24 и Дасгупта, История Индийской философии, т. II, 448, [26]).

Не понятно, почему Дасгупта так осторожно выражает своё предположение: ведь по существу весь абзац от 25 до 33 шлоки говорит о «заменах жертвоприношений», так тщательно впоследствии разработанных Тантрами^.

Вообще всё это место Гиты совершенно недвусмысленно выражает эволюцию от ведического материального жертвоприношения к символическому жертвоприношению Упанишад, то есть развитие «садханы». Поясняя это, Кришна говорит: «Распростёрты многообразные жертвы пред ликом Брахмо; знай: они все рождены от действий; это познав, ты будешь свободен. Жертва мудрости лучше вещественных жертв; мудрость полностью все дела объемлет» (IV, 32—33).

Нужно ли яснее говорить о pratikopôsanô?

Таким образом, данное место Гиты не только не снижает мысли, выраженной в IV, 24, как полагает Михальский-Ивеньский, но поясняет, уточняет её и указывает исторический путь её развития. Ученику подобает смиренно искать эту мудрость, вопрошая тех, кто обладает ею. Постигнув её, ученик увидит все существа в Едином. Мудрость есть наивысший очиститель, освобождающий от греха. Верующий получает такую мудрость, а сомневающийся в силу своей неустойчивости не может достигнуть цели. Поэтому «мечом мудрости постижения Атмана рассекая сомненье, что от неведенья родилось и коренится в сердце, пребывая в Йоге, восстань, Бхарата», — заканчивает Шри-Кришна поучение IV главы.

Итак, основная мысль главы — определение действия как жертвы, научение действовать жертвенно, то есть не ради достижения своих целей, но бескорыстно, ради общего блага.

Глава определяет мудрость как «умение действовать». В этой главе, посвящённой «мудрости» (джнана), Гита особенно подчёркивает служебную роль познанья, ценного не как таковое, но лишь как средство к освобождению. «Шип вынимается шипом, а потом оба выбрасываются» — изречение, очень популярное в Индии. Ещё раз эта глава убеждает, что Гита не есть гносеологический трактат, не «ньяя», а «йога», и только с такой точки зрения нужно подходить к ней. Требования последовательности изложения, «систематики», прилагаемые к Гите, как критерий для анализа текста и всего произведения в целом, ведут только к путанице.

В заключение главы некоторые исследователи видят «противоречие»: здесь как бы отдаётся предпочтение знанию, тогда как дальше отдаётся предпочтение бхакти. Если понимать под «джнана» гносеологию, то действительно может возникнуть недоумение. Но Шри-Кришна, как бы желая подчеркнуть, что речь идёт не о «дискурсивном познании», а о «мудрости», как знании конечной цели и средств к её достижению, подчёркивает, что «джнана» достигается верой, чем она и отличается от «санкхьи», достигаемой рассуждением. Такая «мудрость» не противоречит бхакти, а выражает её. В этом смысле глава IV, как «джнана», может противополагаться не гл. XII и другим, а первой половине II главы, где действительно рассуждение ведётся в духе «санкхья» (II, 31—38).

Глава V. Арджуна спрашивает о разнице между отречением от действий и йогой. Если йога есть «искусство в действиях», то как же понять наставления IV главы, особенно шлоку 19, где говорится о необходимости покинуть «все начинанья». По существу V глава развивает дальше мысли, высказанные в IV главе. На вопрос Арджуны Шри-Кришна отвечает, что и отречение, и йога «к высшему благу ведут», однако йога превосходит санньясу. Эта же тема, только несколько варьированная, появляется ещё раз в начале XVIII гл. Шри-Кришна снова даёт определение отречения как сохранения равновесия в треволнениях жизни и утверждает единство Санкхьи и Йоги как двух сторон одного и того же процесса освобождения. Кришна настаивает снова, что достигнуть освобождения одним только рассуждением без праксиса, без йоги нельзя.

В главе V слово «санкхья» правильней всего понимать как «теоретическое размышление», а слово «йога» как «праксис» в смысле неоплатоников. Ниже будет показано, какое историческое содержание можно вложить в оба термина. Во всяком случае, и здесь уже можно подчеркнуть, что Гита не просто противополагает санкхью и йогу, но категорически настаивает на их конечном единстве и называет «детьми» тех, кто видит здесь разное. Трудно достигнуть отречения (санньясы) без йоги, то есть без праксиса, а преданный праксису молчальник (муни) быстро достигает Брахмо; такой человек не оскверняется делами, он знает, что не сам он действует, а «гуны вращаются в гунах». Йогин совершает действия только таттвами, то есть телесной своей стороной, включая сюда и буддхи, так как, согласно концепции санкхьи, душевные процессы материальны. Пуруша остаётся непривязанным. Так пребывает блаженный Владыка в «девятивратном граде» (теле), не совершая действий и не подвергаясь воздействию. Гита, в согласии с основной философской концепцией Индии, признаёт, что Пуруша не действует, но лишь созерцает, а природа вращается сама по себе (V, 14 и гл. XIII).

Нельзя не узнать здесь дуализма Санкхьи как философской школы с её учением о бездеятельности Духа и деятельности Природы (Пракрити) и о полной их разделённости.

Шлоки 14—15 как бы противоречат шлокам 22—24 III главы и началу IV. Они развивают антитезу: «Я творец и нетворец» (IV, 13) и «Ни праведности, ни греха не принимает на себя Ишвара». Особенно этот стих кажется идущим вразрез со всем духом Гиты, так настойчиво говорящей о любви (бхакти) к Ишваре и о любовной связи между человеком и Единым, о принятии Единым лепестка, воды как дара любви и пр.

Конечно, в этом месте дан иной аспект Божества, дан намёк на тот «непреходящий мир», который мыслится в Едином, наряду с непреходящей его деятельностью. Однако следует обратить внимание на оборот, которым выражена эта мысль в тексте. Глагол «dô» с префиксом «ô» употребляется в Эпосе почти исключительно в medium, активная его форма почти утратилась, но всё же medium сохраняет своё значение «действия для себя», не переводимым на другие языки, не сохранившие такой глагольной формы. Именно в этом грамматическом обороте дано разрешение противоречия: не для Единого нужна праведность, и не для него противен грех. Он стоит над тем и другим и не принимает ни того, ни другого «для себя». Лишь для человека он принимает его жертву как дар любви, для существ он воплощается и, становясь в основу природы (пракрити), действует. Он творец для мира, не творец для себя. Истинное знание Единого окутано неведеньем, но мудрость того, кто познал Единого, сияет, подобно солнцу (V, 16).

Мудрец всюду видит Одно, и мир подчиняется тому, кто всюду видит тождество; хотя Брахмо пребывает, как основа всех существ, всей Пракрити, но не оскверняется несовершенством преходящих форм. Счастлив лишь тот, кто, не привязанный ни к чему внешнему, находит счастье в самом себе и приближается силой йоги к Брахмо, кто до освобождения от тела преодолел желание. Кто счастлив внутренним, недоступным ничему внешнему счастьем, тот входит в нирвану Брахмо (V, 24). Эта шлока развивает мысль 72 шлоки II главы: глава V даёт точное определение, что такое нирвана Брахмо, а также, что такое йогин.

Оба понятия характеризуются положительно, а не только отрицательно как в буддизме Хинаяны (малой колесницы).

Эта положительная характеристика не совпадает и с определением, даваемым Махаяной. Приближение к Бытию Брахмо создаёт в душе йогина тот недоступный внешним касаниям мир, тот покой Бытия, который и есть нирвана Брахмо. В основе такого покоя лежит непоколебимая вера в Единого как «Друга всех существ». В конце главы указаны и некоторые приёмы, помогающие достижению покоя путём торможения нервной деятельности: фиксация взора, ритмическое дыхание.

V глава решает вопрос об отношении между отречением и йогой. Отречение рассматривается, как осознание тождества всего сущего, реализуемого в Брахмо. Познавший это тождество, реализовавший его в себе, освобождается от вожделения, не связывает себя действиями, так как не привязан к плодам деятельности. Способ осуществления такого познания есть йога, почему глава и называется «Карма-санньяса-йога».

Глава VI. Эта глава называется «Йога самообуздания» и является как бы техническим дополнением к предыдущим главам и, в частности, — развитием и уточнением мысли V, 27. Начинается она пояснением, что не тот санньясин, кто без огня и без обрядов и кто ведёт странническую жизнь нищенствующего монаха, как то описано, например, в Брахмо или Санньяса-упанишаде, а тот, кто совершает действия без привязанности к плодам. Это определение снимает требование, предъявляемое традицией Веданты к санньясину, и даёт иное наполнение термину йогин. Шлока 2 утверждает тождество санньясы и йоги, шлока 3 устанавливает градации достижения в йоге: для мудреца-молчальника (муни), стремящегося к йоге, дело (карма) является средством, а для достигшего — умиротворение является средством (путём). То есть, недостигший умиротворения, ставя его себе целью, пользуется делами, как средством достижения, а достигший умиротворения пользуется им, как средством реализовать Единство (Саматва). Достигшим йогином именуется тот, кто не привязан ни к делам, ни к предметам чувств и отрешился ото всяких начинаний. Йогин сам себе и союзник и враг: он борется сам с собой, сам себя поднимает. Вся его цель заключается в достижении Единого, единения. Для этого нужно постоянно и неукоснительно упражняться. С 11 шлоки начинаются технические наставления в йогических упражнениях. От йогина требуются отрешённость от собственности, уединение, отрешённость от «я», обуздание мысли, полный контроль над ней и пр. Даются технические указания о жилье, месте, асанах.

Нужно сказать, что наставления эти, хотя и близки к наставлениям Йога-сутр Патанджали, но даже в деталях техники всё же отличаются от них, не говоря уже о сущности.

Гита не уточняет асан, не разбирает свойства каждой из них, не настаивает и на технике дыхания, которой придаёт такое огромное значение позднейшая йога; Гита только упоминает о приёме «уджая», то есть об «уравнении дыхания», хотя и не пользуется позднейшим техническим термином. Она говорит лишь о «пранаяме» вообще, в широком смысле этого слова. Таковы технические отличия более ранней йоги Гиты от более поздних йогических систем. Важно также отметить тематику медитации: она определяется Единым (эка), причём, упор делается не на технику, а на содержание медитации, тогда как в системе Патанджали основное — техника, содержанию же медитации не придаётся столь важного значения, так как главное это торможение «волн материи мысли». В системе буддийской медитации объект выбирается с установкой развить у подвизающегося отвращение к проявленному, дать возможность почувствовать тщету майи.

Стих 20 VI главы говорит об успокоении читты, как и в Йога-сутрах I, 2, однако, сутры определяют успокоение только отрицательно, тогда как Гита даёт и положительное определение (21—23), йогин вкушает блаженство от приближения к Брахмо посредством твёрдого устремления буддхи (шл. 25).

Наконец, ещё одна важная особенность: Гита совершенно не занимается вопросом о сиддхах и вибхути, тогда как Йога-сутры уделяют особое внимание и тому и другому. Стремящемуся к Брахмо йогину Шри-Кришна даёт обетование: «Кто Меня во всём и всё во Мне видит, того Я не утрачу, и он Меня не утратит» (30).

Итак, цель йоги Гиты — единение, цель йоги Патанджали — обособление. Следующий указаниям Гиты йогин стремится жить во всём и ощутить всё в себе, следующий указаниям Патанджали стремится достигнуть полного обособления ото всего, полностью оторваться от преходящего, замкнувшись только в себе. Арджуна находит, что для йоги, описанной Шри-Кришной, нет достаточно оснований вследствие шаткости манаса, сдержать который так же трудно, как ветер. Такая неустойчивость, по мнению Арджуны, создаёт непреодолимое психологическое препятствие для достижения сосредоточия, требуемого йогой. Кришна согласен, что манас неустойчив, но настаивает, что его можно победить постоянным упражненьем и бесстрастием (вайрагья). Йога не доступна тому, говорит Кришна, кто не подчинил себя себе самому, то есть тому, кто не начал рассматривать все свои желания и чувства как средство для достижения Единства, кто не покорил их этой цели, а воспринимает их как самоцель и придаёт им безотносительную ценность.

Арджуна задаёт ещё один вопрос: что станет с тем, кто верит, но не обладает достаточной силой, чтобы достигнуть высоты йоги. Кришна указывает, что никогда желающий поступить праведно не вступит на путь скорби, так как важна направленность человека, овладевание же гунами совершается постепенно. Если человек не может достигнуть вершин йоги в данном воплощении, он достигнет их в будущем. Усилия предыдущей жизни создадут ему необходимые внутренние и внешние условия. Кришна ставит йогина выше мудрецов и считает, что даже тот, кто пожелал изучать йогу, преодолевает Веды, то есть относительные нравственные законы. Но выше всех Шри-Кришна ценит бхакти: из всех йогинов наиболее совершенен «тот, кто до глубин души Мне предан» (то есть бхакта). Так заканчивается VI глава.

Этой главой, касающейся техники йоги, заканчивается и первая часть Гиты, которую можно назвать этикой. В этой части даны и разъяснены определения йоги как метода достижения Освобождения, понимаемого, однако, в положительном смысле, как утверждение Бытия, а не в смысле буддийского нигилизма, или полного обособления, которому учит Патанджали.

Вопрос об йоге возникает непосредственно из разрешения нравственных задач, вызванных столкновениями нравственного человека с противоречиями не теоретического, а практического характера, почему Гита и рассматривает йогу не как гносеологию (джнана йога), а как учение о поведении, то есть как праксис. Этим Гита отличается от ранних Упанишад, где упор делается на гнозу, которой и обосновывается праксис.

Из такой установки Гиты вытекают основные определения йоги: «йога есть равновесие» и «йога есть искусство в действиях».

Главы III—VI поясняют и развивают эти положения. Раз йога есть праксис, необходимо дать определение праксиса, то есть действия, кармы. Гита различает (правильное) действие, бездействие и извращённое действие. Сущность «равновесия» заключается в сосредоточии своего сознания на Высшем, умении видеть Единое во всём разнообразии проявленного. Гита определяет Единое положительно по принципу: Тат твам аси («Это — То»), а не по принципу нети («не То»). Она сохраняет практический дуализм Пурушоттамы и бхакты во имя бхакти. Это — отличительный признак вишнуизма, лишь впоследствии принятый шиваизмом.

Заключительные слова VI главы являются переходом к теме следующего отдела Гиты — учению о Высочайшем Духе (Пурушоттама), то есть онтологии, рассматриваемой как пневматология. Этой теме посвящены VII—XV главы.
ОНТОЛОГИЯ, КАК ПНЕВМАТОЛОГИЯ
Гл. VII—XII