О невозможности доказательства того, что мир имел на1

Является ли предметом веры то, что мир имел начало? То, это есть не предмет веры, но доказуемый вывод, представляется следующего:

(Сумма. Ч. I. Вопр. 46. П. 2)

ЛИТЕРАТУРА

Штеклъ А. История средневековой философии. М., 1912.

АНТРОПОЛОГИЯ ФОМЫ АКВИНСКОГО

Аквинат рассматривает человека как существо, составленное из духовной и телесной субстанций. В этом смысле человек занимает промежуточное положение между ангелами и материальной приро­дой. Однако соединение с телом не есть что-то вторичное для чело­веческой души, это относится к самой сущности, и в силу этого душа человека представляет собой понятие более сложное, чем душа ан­гела — чистая нематериальная субсистентная форма.

Фома подвергает критике материалистическое представление древних философов (Демокрита и Эмпедокла) о том, что человечес­кая душа имеет некоторую телесность: «Не будучи в состоянии под­няться выше своего вымысла, полагали... что только тела являются реальными вещами и то, что не есть тело, есть ничто. Отсюда они утверждали, что душа есть род тела» (Сумма. Ч. I. Вопр. 75. П. 1).

Вопреки этому мнению, Аквинат утверждает, что тело не может быть само по себе принципом или первой причиной жизни, так как иначе всякое тело было бы одушевленным, живым уже в силу того, что оно есть тело. Поскольку лишь определенного рода тела являются живыми, причиной жизни должно быть нечто, не являющееся телом.

Такой причиной жизненности тела является душа, одновремен­но бестелесная и субстанциональная, в терминологии св. Фомы, суб­систентная (существующая сама по себе, а не только в какой-либо материи). Быть субсистентной — привилегия именно человеческой души, так как души животных — не субсистентны, т. е. не имеют никакого самостоятельного существования вне тела.

Здесь Аквинат полемизирует с Платоном, утверждавшим, что к бестелесному началу — душе — относится не только интеллект, но и чувство, присущее и животным, откуда вытекало существование также и у животных самостоятельной, субсистентной души. В со­гласии с Аристотелем, Аквинат полагает, что лишь разумное начало, интеллект есть проявление бестелесной души, и потому души жи­вотных, обладающих лишь чувствованием, не субсистентны, т. е. разрушаются вместе с гибелью тела.

Неправильным является, по Аквинату, и представление, что че­ловек — это и есть душа, а тело лишь прилагается к душе как некая одежда или орудие, по выражению Платона, что человек есть «душа, пользующаяся телом». Авторитетом служит здесь св. Августин, ут­верждавший, что «человек есть не только душа и не только тело, но вместе — душа и тело» (Вопр. 75. П. 4). Аргументом служит тот

Важное место в антропологии Аквината занимает доказатель- •*

Следовательно, интеллектуальная душа, как и всякая интеллек- •• -г туальная субстанция, способная к познанию абсолютных или всеоб-1 щих форм, не может быть сама составленной из материи и формы.;1|; Отсюда вытекает также вывод о неразрушимости и нетленности^

души. Щ

Каким же образом соединена в человеке душа с телом? Аквинат|| утверждает, что интеллектуальное, разумное начало является фор-»'|-мой человеческого тела. Действительно, форма, по Аристотелю, естьЩ. то, что отличает данный вид, а отличие человека от других существ, | имеющих тело — его интеллект. Интеллект служит первопричиной ;i всех действий человека, в частности, порождает в нем желания.

Возникает трудная проблема, связанная с многообразием дей­ствий человеческой души, включая также растительные и живот- к ные функции.

Это давало основание Платону считать, что в одном теле суще-''•„•

Фома выдвигает требование единства человека в качестве глав- X ного аргумента против гипотезы о нескольких душах в человеке. > Это единство обусловлено именно душой: «Ибо все становится еди- * ным только посредством единой формы, через которую вещь имеет

174

бытие, так как вещь имеет из того же самого источника и бытие, и единство» (Сумма. Ч. I. Вопр. 76. П. 3).

Для чувственных и растительных (питательных) функций чело­века не требуется особой души, отличной от интеллектуальной. Одна и та же душа может быть и растительной, и чувствующей, и интел­лектуальной, но низшие формы содержатся в высшей «виртуаль­но», как, например, четырехугольник «содержится» в пятиугольнике.

Аквинат рассматривает далее вопрос: находится ли душа в каж­дой части тела и делится ли она при этом на части сама. Решение дается в согласии с Августином, утверждавшим, что «в каждом теле вся душа находится во всем теле, и она является целой в каждой части». Это следует из того, что душа является формой субстанцио­нальной, т. е. принципом, обусловливающим бытие тела, а значит, и каждой его части. Если бы душа не содержалась в какой-либо части тела, то эта часть не имела бы и бытия.

Говоря о душе, Аквинат различает ее «количественную целост­ность», которую душа имеет акцидентально, и «целостность совер­шенства и сущности», которую душа имеет как субстанциональная форма.

Приводя для сравнения такую форму, как белизна, Аквинат ука­зывает, что белизна, находящаяся на части поверхности, влияет на зрение в меньшей степени, чем белизна всей поверхности, — в этом отношении белизна делима. Но если в отношении целостности вида и сущности белизна рассматривается как таковая, то вся белизна находится в каждой части поверхности.

Так и душа находится в каждой части тела целостностью совер­шенства и сущности, в отношении же способностей она делится — «в глазу она находится в отношении зрения, в ухе — в отношении слуха» и т. д.

Такие же силы души, как интеллект и воля, превышают всю вместимость или «способность тела», поэтому об этих силах нельзя сказать, что они находятся в какой-нибудь части тела.

Таким образом, Фома различает в душе сущность, силы (или способности) и действия, посвящая особое доказательство тому, что эти три аспекта не сводятся один к другому.

Хотя все силы принадлежат душе как своему корню и первона­чалу, однако некоторые силы принадлежат душе как своему субъекту, например интеллект и воля; другие же силы, например все чувство-

175

Особое внимание св. Фома уделяет анализу человеческого ин­теллекта. Прежде всего, человеческий разум понимается им как чистая потенциальность, пассивность. Это означает, что разум че­ловека по своей природе не содержит в себе форм существующих вещей, но лишь воспринимает, абстрагирует их из тех единичных восприятий, которые доставляют чувства.

Чисто актуальным является лишь Божественный Разум, кото­рый Аквинат считает Сущностью Бога, ибо в этом разуме «первона­чально и виртуально предшествует, как в своей первопричине, все бытие» (Сумма. Ч. I. Вопр. 79. П. 2).

Ангельский интеллект как близкий к Божественному также яв­ляется актуальным в отношении постигаемых им вещей, ибо ангелы не имеют чувств для восприятия и знают абсолютные формы непо­средственно от Бога.

«Человеческий интеллект, — утверждает св. Фома, — как са­мый низший в иерархии интеллектов и наиболее удаленный от со­вершенства Божественного Разума, находится в потенции в отноше­нии интеллигибельных (т. е. постигаемых интеллектом — В. Р.) ве­щей и является сперва «подобным дощечке, на которой ничего не написано» (Аристотель. О душе)» (Сумма. Ч. I. Вопр. 79. П. 2).

Однако наряду с пассивным и потенциальным разумом, лишь воспринимающим разумные формы извне, в человеческой душе су­ществует и разум активный, деятельный, осуществляющий абстра­гирование абсолютных форм и делающий возможным универсаль­ное знание.

Этот деятельный разум, «интеллектуальный свет» или «свет ра­зума», получен человеком от Творца души, Который является солн­цем, производящим этот свет. Это есть тот «свет истинный, который просвещает всякого человека, идущего в мир», о котором говорит Евангелие (Ин. I, 9): та всеобщая причина, от которой человеческая душа получает особую силу — деятельный разум.

Аквинат тут же отвергает неоплатоническое воззрение, заклю­чающееся в том, что этот свет разума, исходя от Разума Божествен­ного, лишь как бы наполняет человеческую душу, являясь по приро­де одним и тем же для разных людей. Этот свет есть, по Аквинату, именно сила, или способность, которой при сотворении наделена каж­дая отдельная человеческая душа. Наконец, св. Фома отвергает воз­зрение о предсуществовании душ, приведшее Оригена к мысли, что само заключение в тело есть наказание для души. Напротив, учит

176

Аквинат, душе естественно быть соединенной с телом, поэтому только соединение (compositum) души с телом образует «полную субстан­цию», тогда как душа, отделенная от тела, образует «неполную», несовершенную субстанцию. Предполагая, что Бог сотворяет души прежде их вселения в тело, мы бы приписали Богу творение несо­вершенных вещей.

Разлученная смертью с телом, душа не «освобождается», как учили оригенисты, но, напротив, переходит в ущербное, не соответ­ствующее природе души состояние. В этом стремлении души вновь соединиться с телом заложена предпосылка телесного воскресения как великого блага для человека, обещанного Откровением.

Противникам учения креационизма, ссылавшимся на библейс­кий текст: «И почил Бог от всех дел Своих» (Быт. 2, 3), Аквинат противопоставляет евангельское изречение: «Отец Мой поныне де­лает», и поясняет, что с сотворением Адама в принципе творение вещей завершено, так как создание новых человеческих душ явля­ется лишь повторением первого акта — сотворения души Адама.

ТЕКСТЫ

Мы должны утверждать, что человеческая душа, которую мы называем интеллектуальным началом, нетленна... Души неразумных животных не являются самосубсистентными, а человеческая душа является, так что души животных разрушаются вместе с разруше­нием тела, а человеческая душа не разрушается... что на самом деле невозможно не только в отношении ее, но и в отношении любой суб-систентной вещи, которая есть только форма. Ибо ясно, что то, что принадлежит вещи посредством ее самой, неотделимо от нее, а «быть» присуще форме, которая есть акт, посредством ее самой. Поэтому материя получает актуальное бытие, получая форму, и материя раз­рушается, поскольку форма отделяется от нее. Но для формы не­возможно быть отделенной от себя самой, а потому для субсистент-ной формы невозможно перестать существовать.

Но даже допустив, что душа составлена из материи и формы, как некоторые стараются это изобразить, мы все равно вынуждены будем признать, что она нетленна. Ибо разрушение происходит только

12-4210 177

Мы знаем, что вещи, имеющие различные природные действия, относятся к различным видам. Природные действия души и ангела различны, поскольку, как говорит Дионисий, «ангельские умы име­ют простой и блаженный разум, не собирающий познания Боже­ственных Вещей от видимых вещей» (О Божественных Именах / Patrologia Graeca. T. 3, 868). А противоположное этому он говорит о душе. Поэтому душа и ангел не относятся к одному и тому же виду.

Ориген полагал, что душа и ангел относятся к одному и тому же виду на основании того, что, по его мнению, в этих субстанциях раз­личие степени акцидентально и является результатом их свободно­го выбора... Но этого не может быть. В бестелесных субстанциях не может существовать различия числа (нумерического различия) вне различия вида и неравенства природы, потому что, поскольку они не составлены из материи и формы, между ними необходимо суще­ствует различие в видах. Ибо отдельная форма не может быть поня­та иначе, как форма одного-единственного вида; так, если мы допу­стим существование отдельной белизны, то она может быть только одна, одна белизна не отличается от другой, а отличается она только в том или другом субъекте. Но различие видов всегда сопровожда­ется различием природы: так, в различных видах окраски один яв­ляется более совершенным, чем другой... так что невозможно для ангела и души принадлежать к одному виду.

(Там же. Ч. I. Вопр. 75. П. 7)

...Мы должны сделать заключение, что в человеке чувствующая сила, интеллектуальная душа и растительная или питающаяся душа являются нумерически одной душой. Это может быть легко объяс­нено, если мы примем во внимание разницу видов и форм... Аристо-

178

тель сравнивает виды вещей с числами, которые отличаются в ви­дах через добавление или вычитание единицы («Метафизика»). И он сравнивает различные души с видами цифр, из которых одна содержит в себе другую, как пятиугольник превосходит и содержит в себе четвероугольник. Таким образом, интеллектуальная душа содержит в себе виртуально все то, что принадлежит к чувствую­щей душе неразумных животных, и все то, что принадлежит к рас­тительной душе растений. Поэтому, как внешняя поверхность чего-либо, имеющая пятиугольную форму, не является четвероугольной по одной и пятиугольной по другой форме, поскольку четвероуголь-ная форма будет излишней как содержимая в пятиугольной, так и Сократ не является человеком по одной душе и животным по дру­гой, но по одной и той же душе он есть и животное, и человек.

Согласно мнению Платона, нет необходимости допустить суще­ствование деятельного разума для того, чтобы сделать вещи акту­ально интеллигибельными... Ибо Платон полагал, что формы при­родных вещей существуют отдельно от материи и, следовательно, являются интеллигибельными, поскольку вещь является актуально интеллигибельной по тому самому факту, что она нематериальна. Он называл такие формы «эйдосами» или «идеями» и считал, что благодаря их соучастию телесная материя была так образована, чтобы отдельные особи могли быть естественно установлены в соответству­ющих родах и видах, и что наш разум был также образован благода­ря этому соучастию, с тем чтобы он имел познание родов и видов вещей. Но поскольку Аристотель не допускал, что формы природ­ных вещей существовали отдельно от материи, и поскольку все фор­мы, существующие в материи, не являются актуально интеллиги­бельными, то очевидно, что природы или формы чувственных ве­щей, которые мы постигаем, не являются актуально интеллигибельными. Все приводится из потенции в акт (в актуаль­ность, в действительность — В. Р.) только чем-либо находящимся в акте, чувства делаются актуальными посредством чего-то, что акту­ально чувственно. Поэтому в части разума мы должны установить некую силу, делающую вещи актуально интеллигибельными путем абстрагирования умопостигаемых образов из материальных усло­вий. Так с необходимостью постулируется деятельный разум.

(Там же. Ч. I. Вопр. 79. П. 3)

5. О процессе познания, разуме и рассудке.

Постигать просто — означает воспринимать интеллигибельную истину, а рассуждать (постигая что-либо) означает продвинуться от одной постигнутой вещи к другой с тем, чтобы постичь интеллиги-

179

(Там же. Ч. I. Вопр. 79. П. 8) 6. О влиянии небесных тел на человеческие судьбы.

(Там же. Ч. I. Вопр. 115. П. 4)

ЛИТЕРАТУРА

1. Св. Фома Аквинат. Сумма теологии. Вопросы 75—80. Трактат о человеке. (Русский перевод.)

человеческого естества (пища, питье, одежда) и поэтому не носит характера конечной цели: скорее, сам человек является «целью» для естественных вещей, служащих ему. Искусственное богатство — деньги, — подчиненное беспорядочному и необузданному вожделе­нию, в отличие от естественных потребностей становится объектом беспредельного желания. Но эта беспредельность иного рода, чем беспредельное желание высшего блага. Чем больше мы овладеваем высшим благом, тем больше познаем его, тем больше его любим, тем больше презираем все остальные вещи, как сказано: «ядущие меня еще будут алкать» (Прем. 24, 23). В отношении же богатства и дру­гих временных благ наблюдается обратное: когда мы овладеваем ими, мы постигаем их несовершенство и ничтожность, начинаем прези­рать их и искать других благ.

Аналогичным образом св. Фома доказывает, что счастье или бла­женство человека не состоит в чести и почете, в славе, власти, здо­ровье, телесных удовольствиях и вообще ни в чем тварном.

Не является высшим блаженством также и само по себе благо или наслаждение души, ибо «человек не должен быть любим ради него самого, но все, что есть в человеке, должно быть любимо ради или для Бога» (Сумма. Ч. П. Вопр. 2. П. 7). Душа сама по себе, помимо конечной цели, есть лишь потенция, переходящая в дей­ствительность по мере познания Бога. Поэтому душа не может быть своей собственной конечной целью, и ее блаженство составляет то, что находится выше и вне ее.

Это высшее блаженство состоит в познании Бога, что является актом интеллектуальной души. Блаженство не является актом воли, так как воля может быть направлена лишь к цели, еще не достигну­той, по достижении же цели воля успокаивается.

Ввиду того что в нравственном учении св. Фомы интеллект до­минирует над волей, его система получила впоследствии название «этического интеллектуализма». Примат интеллекта над волей про­является не только в характере конечной цели, но и в самом процес­се достижения этой цели: «интеллект опережает волю, так как при­чина движения предшествует предмету, находящемуся в движе­нии, или как активное первенствует перед пассивным, или добро, познанное интеллектом, движет волю» (Сумма. Ч. I. Вопр. 83. П. 2).

Как уже указывалось в связи с богословием св. Фомы, конечное и совершенное блаженство человека состоит в созерцании Боже­ственной Сущности.

В понятии блаженства Аквинат различает два аспекта: с одной стороны, саму конечную цель, Верховное Благо — Самого Бога, в обладании Которым человек становится блаженным, с другой сторо­ны, достижение или наслаждение этим благом. В первом аспекте нет различий в степени блаженства, так как все обладают одним и

182

Для достижения блаженства от человека требуются надлежа­щее расположение воли и соответствующие действия: «человек до­стигает блаженства многими движениями дел, которые именуются заслугами» (Сумма. Ч. II. Вопр. 5. П. 7).

В связи с этим необходимо ответить на возражение, основанное на некоторых текстах ап. Павла, например: «Бог вменяет правед­ность независимо от дел» (Рим. 4, 9). Как бы предвосхищая гряду­щую полемику с лютеранами, Аквинат отвечает:

«Апостол говорит здесь о блаженстве упования, которое дается нам освещающей благодатью, ниспосылаемой не за счет предваряю­щих дел. Ибо благодать не есть предел движения, каковым преде­лом является конечное блаженство; она, скорее, есть принцип дви­жения, которое направлено к блаженству» (Там же).

Толкуя текст ап. Павла: «Бог производит в нас и хотение, и дей­ствие» (Фил. 2, 13), Аквинат указывает, что Бог является причиной воли по двум основаниям: во-первых, ввиду того, что воля есть сила разумной души, причина которой находится в Боге через творение; во-вторых, ввиду того, что Бог является высшим Благом и конечной целью для воли. Однако Бог движет человеческую волю не в поряд­ке необходимости, но в соответствии с ее свободой, так как воля может следовать разным вещам: ложным мнениям, страстям, вре­менным благам и т. д., и в этом случае она лишь удаляется от конеч­ной цели и затрудняет достижение человеком блаженства и совер­шенства.

Поступок является нравственно добрым, если он соответствует Закону Божию, коренящемуся в самой Божественной Сущности и постигаемому разумом, причем соответствие закону необходимо в трех аспектах: по объекту поступка, по цели и по сопровождающим обстоятельствам.

Нравственное зло есть преступление против Божественного За­кона со стороны воли. Зло есть, таким образом, лишь дефект воли, оно не есть нечто положительно существующее, не есть бытие, а только отсутствие положительного, долженствующего быть.

Аквинат различает добродетели интеллекта как склонность ра­зума к подобающей деятельности и собственно нравственные добро­детели, в силу которых человек не только склонен поступать хоро­шо, но и действительно поступает хорошо. К основным добродете­лям относятся мудрость, умеренность, мужество и справедливость. К ним присоединяются добродетели, вложенные Божественной бла­годатью: вера, надежда, любовь.

183

Свое политическое и социальное учение Аквинат изложил в труде «О правлении властителей», а также в трактате «Против язычников».

Св. Фома заимствует у Аристотеля идею о человеке как полити­ческом и общественном животном. Всякое социальное сообщество выполняет определенные функции, ставит перед собой определен­ные цели, вследствие чего необходимо, чтобы кто-то руководил этим обществом и вел его к цели кратчайшими и верными путями. Таким руководителем является государственная власть. «Так же корабль, — пишет Аквинат, — гонимый разными ветрами, плыл бы в самых различных направлениях и никогда не пришел бы в нужный порт, если бы не направлялся единой волей рулевого» (О правлении влас­тителей, I, 1).

Наилучшей формой власти Аквинат считает государство, соче­тающее в себе начала монархическое, аристократическое и демок­ратическое. Одностороннее преобладание одного из начал порожда­ет тиранию, олигархию и демократию, также являющуюся одним из видов тирании. «Если же, — пишет Аквинат, — несправедливое правление осуществляется многими лицами, то это называется де­мократией; господство народа имеет место именно тогда, когда ши­рокие массы благодаря своей силе и численному превосходству по­давляют богатых. Тогда весь народ выступает как единый тиран» (О правлении властителей, I, 1).

Св. Фома рассматривает случай, когда допустимо выступление народа против неправедного властителя.

В связи с этим необходимо дать толкование известному тексту ап. Павла: «Нет власти не от Бога» (Рим. 13, 1). В соответствии с общими принципами своей философии Аквинат различает сущность власти и ее форму. Под сущностью власти, происходящей от Бога, имеется в виду сам институт государства, без которого не может существовать общество, нуждающееся в порядке и руководстве на пути к своим целям. Под формой же власти, зависящей от людей, подразумевается способ правления, конкретная структура власти.

184

Власть в этом смысле может происходить не от Бога в двух слу­чаях: когда правитель несправедливым путем пришел к власти и когда он несправедливо правит. Это не означает, что во всех подоб­ных случаях народ имеет право попытаться свергнуть властителя, ибо даже власть узурпатора при определенных условиях может быть легализована, а законный, но жестокий правитель может быть по­слан Богом с целью наказания подданных за их грехи и преступле­ния. Во всех подобных сложных ситуациях необходим авторитет, решающий вопрос о характере власти и о правильном отношении к ней народа.

Социальные взгляды Аквината утверждают общую идею иерар­хичности мирового порядка. «Благо рода, — утверждает Аквинат, — превышает то, что материально. Следовательно, множество родов вносит больше в благо Вселенной, чем множество особей одного рода. Поэтому совершенство Вселенной состоит не только в том, чтобы существовало много особей, но и в том, чтобы существовали вещи разного рода, а следовательно, различные степени в самих вещах» (Против язычников, II, 45). Такая иерархия имеет место в ангель­ском мире, имеющем девять степеней, в небесных телах, в живот­ном мире, в структуре человеческих органов и т. д. Также и в гармо­ническом обществе необходим иерархический порядок: каждый че­ловек выполняет определенную функцию в общественной жизни, и таким образом приобретается наиболее достижимое в земной жизни благо для всех.

Аквинат считает город с его сословным делением наиболее со­вершенной формой человеческого общежития; человек, по его мне­нию, существо по своей природе городское. Город должен быть от­носительно автономной и самодовлеющей единицей, лишь умеренно пользующейся услугами купцов. Главной хозяйственно-этической категорией является у Аквината «справедливая цена», носящая объективный характер, отражающая количество и качество труда, затраченного на производство вещи. Прибыль, получаемая купцом, не должна быть самоцелью, но лишь справедливой платой за его личный труд. Аквинат резко осуждает ростовщичество: «...получать проценты на данные взаймы деньги есть само по себе несправедли­вость, ибо продается то, чего нет» (Сумма. Ч. П. Вопр. 77. П. 1).

В целом социальное учение св. Фомы является наиболее полным выражением средневекового миросозерцания — иерархического, ста­тического, проникнутого теократической идеей.

185

1. Св. Фома Аквииат. Сумма теологии. Ч. П. Трактат о конеч­ной цели.

2. Боргош Ю. Фома Аквинский. М., 1975.

3. Штеклъ А. История средневековой философии. М., 1912.

4. Трахтенберг О. В. Очерки по истории западноевропейской средневековой философии. М., 1957.

5. Gilson E. Le Thomisme: Introduction a la philosophie de Saint Thomas d'Aquin. P., 1986.

ГЛАВА 9

ЕРЕТИЧЕСКИЕ И СЕКТАНТСКИЕ

ДО РЕФОРМАЦИИ

СЕКТАНТСКИЕ ДВИЖЕНИЯ В XII-XIV вв.

Возникшая на обломках распавшейся Римской империи новая Европа, еще недавно «варварская», несмотря на религиозную, куль­турную и хозяйственную общность, в начале II тысячелетия пред­ставляла собой необычайно подвижное общество, полное энтузиаз­ма и грандиозных планов.

Символом этой эпохи может служить «посох пилигрима-стран­ника в той же мере, как лютня странствующего трубадура, мантия ученого монаха или конь и латы рыцаря» (Ильин В. Россия и Все­ленская Церковь. 1955, 4—5. С. 23). Ученое, аскетическое, рыцарс­кое странничества переплетались между собой, создавая непрестан­ное брожение, в атмосфере которого стремительно возникали бого­словские школы, монашеские ордена, завоевательные экспедиции, сектантские и еретические движения.

Возникновению этих движений активно способствовали расцвет торговли и промышленности, появление многочисленного класса тор­говцев и ремесленников, объединенных в гильдии, цехи и общества, боровшихся за свою независимость с императорами, местной знатью и церковной властью.

Религиозное сектантство этой эпохи по своему духу во многом предвосхитило грядущую протестантскую Реформацию. Секты одна за другой возникали в Италии, Франции, Фландрии, Германии.

В Италии в XII в. возникла секта арнольдистов, названная по имени своего основателя Арнольда из Брешии. Он изучал богосло­вие в Париже под руководством знаменитого схоласта Абеляра, ус­воил свободомыслие своего учителя и отличался подобно ему боль­шим проповедническим даром. Вернувшись на родину и став свя­щенником, он вскоре открыто выступил с проповедью, утверждая,

187

что обладание имуществом и притязание на светскую власть явля­ются нетерпимым злом для Церкви, духовенства и монастырей. Его проповеди и крайний аскетизм его личной жизни встречали широ­кий отклик в народе.

Только когда Бернар убедил молодого французского короля Лю­довика VII принять меры против Арнольда, тот покинул Францию, направившись в Германию и Швейцарию, где также быстро приоб­рел широкую популярность.

После смерти Иннокентия II Арнольд предпринимает шаги к при­мирению с Римским Престолом.

«Когда Арнольд, — пишет современный ему историк, — вернул­ся в Италию по смерти папы Иннокентия, он обещал римской курии покаяние и подчинение и был принят вновь в лоно Церкви папой Евгением в Витербо. На него было наложено покаяние, пост, бдение и молитва в святых местах Рима, и он обещал выполнить его, сверх того он торжественно поклялся повиноваться с того времени Церк­ви» (Гаусрат. С. 324).

Однако Арнольд недолго выдерживал послушание. В 1146 г. в Риме произошло народное восстание, сопровождавшееся террором, разграблением имущества патрициев, кардиналов, священников и изгнанием папы Евгения III. Арнольд в это время собрал вокруг себя кружок приверженцев аскетической жизни, известный как секта ломбардов, а затем стал фактически одним из предводителей поли­тического народного движения. С его участием движение приобрело церковно-реформистский характер, что особенно воодушевило сво­бодолюбивых римлян и привлекло на сторону восставших часть низ­шего духовенства.

Папа Евгений III в 1148 г., после неудачного Крестового похода Конрада III и Людовика VII, вернулся из Франции в Италию и пер­вым делом объявил Арнольда еретиком — без всякого формального суда, лишь на основании его проповедей.

Республиканский Сенат Рима, вдохновляемый Арнольдом, по­пытался заключить союз с Конрадом III против папы. Торжествен­ное послание сената Конраду кончилось восторженным панегириком ему: «...В Риме он должен царить, править как властелин земным шаром, подобно Юстиниану. Что принадлежит Императору, то его, что Папе — то пусть будет Папы. Таково было повеление Христа, и Петр платил подать Кесарю» (Гаусрат. С. 342).

Император не откликнулся на призыв Сената, и последний был вынужден примириться с папой. Однако даже переезд папы в Лате-ранскую базилику не ослабил влияния Арнольда на население и в Сенате Рима.

Исход борьбы решил договор нового императора Фридриха Бар­бароссы с папой, в результате которого арнольдисты остались в пол­ном одиночестве.

Новый папа Адриан IV (1154—1159 гг.) принял решительные меры и на предпасхальной неделе наложил интердикт на церкви Рима. Такая мера была впервые в истории применена к Священному горо­ду и произвела на римлян потрясающее впечатление. Не прошло и трех дней, как верующие Рима потребовали от Сената покаяния перед папой и клятвы в верности Апостольскому Престолу. Арнольд вы­нужден был бежать из Рима, но вскоре был схвачен по приказанию императора Фридриха, желавшего таким образом убедить папу в своем дружеском отношении к нему.

Мятеж в Риме был окончательно подавлен войсками Фридриха, прибывшего в Рим для коронования, а сам Арнольд повешен. Труп его был сожжен, и пепел выброшен в Тибр, чтобы предотвратить народное поклонение его останкам.

После гибели Арнольда центр сектантского движения перемес­тился во Францию, где в 1170 или 1173 г. возникла секта вальденсов, широко распространившаяся по Европе. Основатель секты Петр Валь-дес был богатым лионским купцом, который несмотря на отсутствие образования пожелал ознакомиться с евангельскими истинами по первоисточникам. С этой целью он поручил ученым перевести для него Библию и выдержки из сочинений Отцов Церкви, а затем с большим рвением принялся изучать их.

Это изучение привело Петра Вальдеса к практическим выводам. Он избрал для себя жизнь в бедности; жене своей, не разделявшей его взглядов, он предложил часть имущества, остальное же разде­лил между бедными и выступил с проповедью аскетического идеа­ла. Скоро он приобрел многочисленных приверженцев, которые на­зывали себя «лионскими бедняками», носили особую одежду и сле­довали за своим вождем.

В 1179 г. вальденсы послали депутацию на Латеранский Собор, чтобы испросить у папы разрешения на свою проповедь. Английс-

Эта неудача оттолкнула вальденсов от Церкви, и они вскоре по­пали под влияние катаров, приняв от них разделение на «совершен­ных» и «верующих».

В начале XIII в. вальденсы были наиболее распространенной сек­той в Европе, особенно сильны они были в Лангедоке (Южная Фран­ция). Центром движения вальденсов стал город Альби, откуда по­шло их название — «альбигойцы».

Как мы уже упоминали, движение альбигойцев было разгромле­но в результате опустошительных крестовых походов, в которых гибли вместе еретики, сектанты и даже верные католики.

Во Фландрии в конце XII — начале XIII вв. сектантские движе­ния были представлены бетонами и беггардами.

Бегины были женским мирским орденом, члены которого жили в бедности, давали обет на все время совместной жизни придержи­ваться целомудрия и послушания, добывать пропитание для всех работой или прося подаяние, соблюдать правила гостеприимства и ухаживать за больными. Дома, в которых они жили, назывались дворами бегинок.

С течением времени примеру бегинок последовали мужчины, ос­новавшие дома беггардов. Холостые энергичные мужчины, стремив­шиеся к благочестивой жизни на братских началах, объединившись в рабочие общины, работали и жили сообща, изучали Библию и за­нимались размышлениями на религиозные темы. Подобно вальден-сам, они отличались трудолюбием, воздержанием и бережливостью, снискали себе всеобщее уважение и в особенности пользовались любовью бедных слоев населения городов Фландрии.

Оседлые бегины и беггарды, подчиненные строгой дисциплине ордена, не были сектантами и пользовались всеобщей защитой Цер­кви и католического дворянства. Однако были и такие бегины и бег-гарды, которым оседлая жизнь казалась менее совершенной, так как общинное хозяйство все же предполагало наличие имущества, но не полный отказ от собственности. В своих странствиях они сталкива­лись с катарами и втягивались в антицерковное движение. Однако бегины и беггарды восприняли не столько дуалистическое манихей-ское учение, сколько пантеизм в духе Амальрика, считая себя пол­ностью очистившимися от первородного греха, и потому отбрасыва­ли всякие аскетические ограничения. Среди них широко распрост­ранилось также хилиастическое учение Иоахима Флорского — ожидание третьего завета и Тысячелетнего Царства Христа на земле.

По учению Амальрика, Бог проникает всю природу и во всех существах действует как творческая сила. Человеческая душа есть часть Силы, сотворившей мир, а вовсе не беспомощное греховное

190

Учение Амальрика, которое особенно энергично проповедовал не­кто Ортлиб из Страсбурга, имело большой успех в Германии, рас­пространившись вдоль Рейнского бассейна, где к середине XIII в. прочно укрепилось движение бегинов и беггардов.

Инквизиция в Германии не имела той силы, как в Испании и Франции, вследствие сопротивления князей императорской и цер­ковной власти, поэтому борьба с сектантами не была столь успеш­ной. Однако крайние пантеисты — «братья свободного духа» и «орт-либарии» — были вынуждены в конце XIV в. перебраться из Герма­нии в Голландию.

В Италии в середине ХШ в. возникло еще одно мощное сектант­ское движение, известное под названием движения «апостольских братьев». Основателем его был необразованный крестьянин Гергард Сегарелли. Он принял внешний вид апостолов, как их изображали на иконах, — облачился в белую мантию, надел сандалии, отпустил бороду и длинные волосы и начал проповедь: «Покайтесь и обра­щайтесь к истинной вере, ибо близится Царство Небесное». Он про­дал все свое имущество, положил деньги в мешок, пошел на рынок и начал там свою проповедь, а когда вокруг него собрался народ, он высыпал свои деньги и воскликнул: «Пусть берет, кто хочет!»

У него вскоре появились последователи, которые тоже призыва­ли к покаянию, выступали против Церкви, ставшей слишком светс­кой, и пророчили близкое наступление на земле Царства Божия, понимаемого ими как царство справедливости, равенства и мира. Они называли себя апостольскими братьями, жили в бедности, стран­ствовали и проповедовали, приобретая все больше последователей.

На Лионском Соборе в 1274 г. было провозглашено запрещение «диких», т. е. не разрешенных папой Григорием X (1271—1276 гг.), орденов. Последние должны были примкнуть к уже существовав­шим орденам или по меньшей мере не принимать новых членов. Несмотря на запрещение Собора секта апостольских братьев про­должала расти, и в 1286 г. появилась папская булла Гонория IV ко всем епископам с требованием пресекать движение апостольских братьев. Против некоторых членов секты было возбуждено обвине-

191

ние в ереси. В 1294 г. борьбу с сектой взяли в свои руки доминикан­цы. Сегарелли был арестован ив 1300 г. приговорен к сожжению.

Авторитет Дольчино возрос, когда в 1303 г. французский король Филипп Красивый, действительно, ввел своих солдат в Рим, где папа Бонифаций VIII (1294—1303 гг.) скончался, придя в отчаяние от про­исшедшей катастрофы. Рим после этого надолго опустел. Преемник Бонифация VIII расположил свою резиденцию в Перудже, а после­дующие папы — в Авиньоне.

Дольчино собрал вокруг себя войско из своих сторонников и ук­рылся в горах. В течение 1306—1307 гг. он нанес ряд тяжелых пора­жений крестоносцам. Только голод и зима сломили сопротивление сектантов, и большая часть их погибла в последнем сражении.

Несмотря на поражение сектантские еретические движения XII— XIV вв. оказали глубокое влияние на судьбу Католической Церкви и на психологию верующего народа. С одной стороны, эти движения убедительно доказали необходимость возрождения в Церкви древ­нехристианских идеалов святости, что и было совершено нищен­ствующими орденами; с другой стороны, сектантство XII—XIV вв. послужило дальним провозвестником и глубинной подготовкой дви­жения Реформации.

ЛИТЕРАТУРА

1. Гаусрат А. Средневековые реформаторы. СПб., 1900. Т. I. Абе­ляр, Арнольд.

2. Веер М. Всеобщая история социализма и социальной борьбы. М.; Л., 1927.

3. Карсавин Л. П. Очерки религиозной жизни в Италии. Валь-денсы до 1218 г. в издании Д. Н. Егорова // Журн. Мин. Нар. Про-свещ., 1911. № 8.

4. Карсавин Л. П. Очерки религиозной жизни в Италии XII— XIII вв. СПб., 1912; Он же: Отзыв о соч. А. Г. Вульфиуса «Вальден-ское движение в развитии религиозного индивидуализма» // Журн. Мин. Нар. Просвещ., 1916. № 10. Пг., 1916.

ЕРЕТИЧЕСКИЕ ДВИЖЕНИЯ. КАТАРЫ

На рубеже XII и XIII столетий города Западной и Средней Ев­ропы были полны разнообразных сект. На Балканском полуострове, в Северной и Средней Италии, во Франции, в Испании, по всему

192

Уже с начала XI в. встречаются постановления различных цер­ковных Соборов, где упоминаются катары, паторены, пифилы, текс-торы (ткачи), ломбардские бедняки, альбигойцы, павликиане, бого-милы, болгары, арнольдисты, пассажиры, гумилиаты (смиренные), коммуниаты, ортлибарии. Впоследствии к ним присоединились валь-денсы, бегины и беггарды, которые первоначально не были еретика­ми, но лишь требовали изучения Евангелия на родном языке, стро­гого выполнения евангельских заповедей, раздачи имущества бед­ным. Свои разнообразные названия еретические движения и секты получили по месту, где находился их центр, либо по имени наиболее выдающегося вождя, либо по характеру своей деятельности.

Еретические движения этой эпохи часто объединялись под об­щим названием катары (совершенные или чистые). Катаризм явился как бы духовным стержнем многих религиозно-социальных движе­ний той эпохи или, по крайней мере, оказал на них заметное влияние.

Духовным источником ереси было древнее учение — манихей­ство, через увлечение которым в свое время прошел сам св. Авгус­тин, учение давно забытое и снова занесенное с Востока в Западную Европу. Манихейство первоначально заимствовало свои идеи из древ-неперсидской дуалистической религии, в которой бог добра и света Ормузд (в более точной транскрипции Агура-Маздао) боролся с бо­гом зла и тьмы Ариманом. Маисе, основатель новой религии, по пре­данию, получил близ развалин Вавилона «откровение» от некоего «ангела». Если в персидской религии Ормузд в конечном счете по­беждал Аримана, то в манихействе начала добра и зла обладали равной силой.

Потерпев в свое время сокрушительный разгром, как со стороны христианства, так и со стороны персидской религии, манихейство в конце I тысячелетия вновь возродилось под видом христианской ереси. Место Аримана занял теперь диавол.

Проникновение манихейства в Европу началось через Болгарию, где в середине X в. Богомил основал многочисленную секту. Богоми-лы проникли из Болгарии в Сербию и на Русь, где стали известны под именем волхвов.

Православные священники в Болгарии уже в конце X в. жалова­лись, что богомилы проповедуют непослушание властям, проклина­ют богатых, поносят бояр, презирают государственных чиновников и подстрекают неимущих к бунту.

13- 4210

Образ жизни «совершенных» составлял разительный контраст с бытом высшего католического духовенства той эпохи. Епископы и аббаты, будучи богатыми землевладельцами, мало чем отличались в жизни от светских феодалов.

С каким презрением должны были относиться катары к прела­там, на которых сам папа Иннокентий II обрушивался с такими уп­реками: «Слепцы, немые собаки, разучившиеся лаять, симониаки, торгующие правдой, они пренебрегают предписаниями Церкви, они совмещают бенефиции и доверяют священство и духовное звание недостойным иереям и безграмотным подросткам. Отсюда надмен­ность еретиков, отсюда пренебрежение сеньоров и народа к Богу и Церкви; прелаты в этой стране стали притчей для мирян» (Посла­ние против архиепископа Нарбоннского).

Катары, проповедуя возврат к древнехристианскому образу жиз­ни, считали идеалом апостольскую бедность, а частную собственность и брак — злом. Это учение вытекало из их гностическо-манихейского мировоззрения, согласно которому зло воплощается во всем материа­льном и мирском. Катары проповедовали о любви к врагам, о запреще­нии присяги, заботе о бедных и больных братьях, о миролюбии, смире­нии и половом воздержании. Они не только не считали таинства и вообще церковные обряды и законы средством спасения, но, наобо­рот, видели в них препятствие к нему. Вся их позиция по отноше­нию к Церкви, государству и их законам была резко отрицательная.

Католический историк И. Делингер, один их крупнейших знато­ков еретических движений Средневековья, писал: «Каждое ерети­ческое движение, появлявшееся в Средние века... должно было бы, если бы стало у власти, произвести политический и социальный пе­реворот. Те гностические секты, катары и альбигойцы, которые сво­ей деятельностью собственно и вызвали суровое и неумолимое сред­невековое законодательство против ереси, и с которыми велась кро­вавая борьба... нападали на брак, семью и собственность. Если бы они победили, то результатом этого было бы всеобщее потрясение, возврат к варварству и языческая разнузданность. Всякому знатоку истории понятно, что и вальденсы с их принципиально отрицатель­ным отношением к присяге и уголовному праву не могли иметь мес­та в тогдашнем европейском мире».

В Южной Франции катаризм, известный под названием альби­гойской ереси, находил поддержку в общем народном суеверии — вере во всемогущего диавола. Вот одно из характерных проявлений этого суеверия: граф Раймунд Тулузский, главный сеньор южной Франции, воскликнул однажды в нетерпеливом ожидании своего войска: «Ну разве не ясно, что диавол — творец мира, ибо ничто в нем не делается по моему желанию!» В то же время учение катаров привлекало к себе народ тем, что избавляло его от страха ада и вечных мучений: катары рассчитывали на легкое спасение, лишь бы только перед смертью получить утешение в виде поцелуя мира от кого-либо из «совершенных», заслуживших всеобщее уважение своим строгим образом жизни и стойкостью своих убеждений во время преследований.

Катары оказали сильное влияние на сектантские движения того времени, в частности на вальденсов во Франции и патаренов в Лом­бардии. У ломбардских еретиков было широко поставлено школьное дело. Наиболее способные ученики отправлялись в Париж в уни­верситет, чтобы в совершенстве усвоить схоластику и риторику и с помощью приобретенных знаний успешно вести диспуты с предста­вителями Церкви. Когда в 1209 г. император Отгон IV отправился для коронования в Рим, духовенство, находившееся в его свите, было возмущено тем, что там встречались школы, где преподавалось гно­стическое манихейское учение. Император Фридрих II также жало­вался в 1236 г., что папа совершенно не обращает внимания на Ми­лан, этот рассадник ереси.

Катары могли существовать, пользуясь постоянной рознью между Папским Престолом, императорами, королями и городской буржуа­зией. Однако папы использовали все возможности для искоренения ереси — от дипломатического нажима на ее покровителей, обличи­тельных посланий и миссионерских усилий (св. Доминик в Лангедоке) до крестовых походов и жестокостей инквизиции.

В середине XIII в. катары были полностью истреблены в Юж­ной Франции, но победа была куплена ценой полного опустошения этой цветущей области. Аналогичная участь постигла катаров и в других странах Европы.

Особенно упорно сопротивлялись катары (богомилы) в Боснии. Они возрождались неоднократно после опустошительных крестовых походов, предпринимавшихся из Венгрии и Польши. Около 1400 г. катаризм был на короткое время даже объявлен в Боснии государ­ственной религией. Только победа ислама в середине XV в. привела к исчезновению ереси: оставшиеся богомилы сменили манихейство на ислам.

195