Литература по данному вопросу содержится в статье Б. В. Горнунга «Существовал ли «Ренессанс XII века»

Учение о формах

Однако в своем анализе формы Бэкон идет гораздо дальше. Он пишет: «…если форма вещи есть сама вещь и вещь не отличается от формы иначе, чем явление отличается от сущего, или внешнее от внутреннего, или вещь по отношению к человеку от вещи по отношению ко Вселенной, то отсюда вообще следует, что никакую природу (физическое качество. – А.Л.) нельзя принимать за истинную форму, если форма не убавляется всегда, когда убавляется сама природа, и подобным же образом не увеличивается всегда, когда увеличивается сама природа» (22, 2, 104). В этом рассуждении необходимо находить следующие пять мыслей.

Во-первых, форма вещи отличается от самой вещи, как ее сущность отличается от ее явления. Во-вторых, сущность вещи и есть ее внутренний смысл,а сама вещь есть внешнее явление этого смысла. В-третьих, форма вещи соотносит эту вещь со Вселенной. Сама же вещь расценивается только в отношении человека. В-четвертых, эти противоположности (сущность и явление, внутреннее и внешнее, вселенское соотношение и человеческая оценка) совпадают в одном и том же единстве и притом настолько, что форма вещи уже ничем не отличается от самой вещи. В-пятых, наконец, форма вещи хотя по своему смыслу и есть нечто неподвижное в отличие от самой вещи, тем не менее она отражает на себе все изменения вещи, и эти последние возможны только благодаря вечной изменчивости формы вещи (см. там же, 130; 142 – 143). Другими словами, форма вещи есть не только сущность вещи, но текучая сущность вещи,поскольку вещь эта постоянно «течет». Все это рассуждение Бэкона необходимым образом ставит эту теорию формы в контекст антично-средневекового аристотелизма, хотя имеются и отличия, о которых мы еще скажем. Для нас здесь пока важно то, что, как бы Бэкон ни оспаривал платоно-аристотелевское учение о формах, сам он, несомненно , стоит на почве именно этого антично-средневекового аристотелевского платонизма, если не прямо неоплатонизма.

Далее, так понимаемая форма является еще и законом для своего вполне противоречивого проявления. Красный цвет находится и в розе, и в радуге, и в лучах опала или алмаза. Тем не менее, однако, это есть один и тот же красный цвет, или, точнее, одна и та же форма красного цвета, хотя проявление такой формы везде разное (см. там же, 114 – 115). При этом Бэкон употребляет чисто средневековый термин « actus purus », т.е. «чистый акт», или «чистое действие», где латинский термин есть несомненный перевод аристотелевского термина « energeia »[6] .

Само собой разумеется, что Бэкон, имея в виду такое учение о формах, никак не мог останавливаться на индукции через простое перечисление. В своих попытках дать точную форму индуктивного метода он никогда не забывал, что никакие единичные вещи и никакая их механическая сумма не могут создать той общности, которой добивается всякая индукция. И в самом деле, если мы наблюдаем закон падения тела в данном месте, то какая гарантия, что этот закон соблюдается и во всех точках земного шара, и на Луне, и на всех планетах, и вообще на всех небесных светилах? Ясно, что, произведя несколько наблюдений, мы часто начинаем тут же видеть и ту общность, которая сама не дана в единичном явлении, но на которую сумма этих единичных явлений все же указывает. И вот это обстоятельство Бэкон как раз весьма хорошо понимает, что делает ему честь, поскольку сам он ровно ничего не допускает, кроме единичных вещей. Тут-то как раз и помогает ему принцип формы вещей, которая всегда есть та или иная общность. За такую индукцию при помощи обобщенных форм Бэкон даже хвалит Платона, хотя его и не устраивает платоновская изоляция форм-идей от вещей (см. 22, 2, 64).

Обобщенный характер этих форм, по Бэкону, не всегда одинаков. Есть формы более простые и общие, и есть формы вторичные, более сложные (22, 1,238). Так, например, количество есть «наиболее абстрактная и легче других отделимая от материи форма» (там же, 248). Сама форма не есть производящее начало, но это только потому, что и само производящее начало тоже предполагает свою собственную форму (см. 22, 2, 125), не говоря уже о том, что и вообще всякий «схематизм» тоже предполагает свою форму (см. там же, 216). Так или иначе, но без обобщенного действия форм все существующее рассыпалось бы в хаос. Материя стремится к хаосу, но сдерживается Амуром, который побеждает Пана (см. 22, 1,197); этого Пана Бэкон по ложной этимологии понимает именно как «Все» (см. там же, 190 – 191).

В таком оформлении материи при помощи субстанциальных форм Бэкон не знает никакого удержу. Он прямо заявляет, что созданная богом материя бесформенна, а свою форму она получает от Логоса, с которым, согласно позднейшей античной традиции, Бэкон отождествляет Гермеса (см. там же, 190 – 191). Божественная природа бесконечно выше человеческой, она творит мир из ничего и управляет всем его движением и всей материей (см. 22, 2, 270; 334 – 335). Получается, таким образом, что уже в самом боге имеются творящие формы-идеи (см. там же, 76). «Идеи божественного разума» – «знаки создателя на созданиях, запечатленные и определенные в материи посредством истинных и тончайших черт» (там же, 77). Мало того «вообще же только богу (подателю и творцу форм) или, может быть, ангелам и высшим гениям свойственно немедленно познавать формы в положительном суждении при первом же их созерцании» (там же, 113); этого не дано человеку, который приходит к идеям и формам после длинного ряда усилий, после всякого рода наблюдений и экспериментов. Не удивительно поэтому, что всю философию Бэкон делит на учение о боге, учение о природе и учение о человеке (см. 22, 1,289). Против безбожия он даже не находит достаточно сильных и резких слов, считая, что только поверхностная наука удаляет нас от бога, «глубины же философии обращают умы людей к религии. Ведь, когда ум человеческий созерцает рассеянные всюду вторичные причины, он порой может остановиться на них и не идти дальше; но, когда он охватил их цепь целиком, объединил и связал друг с другом, он неизбежно воспаряет ввысь, к провидению и божеству» (22, 2, 386).

Такие термины, как «сущность» ( essentia ) или «бытие», «сущее» ( ens ), вообще занимают значительное место втекстах Бэкона. Он прямо говорит о «сущностных формах вещей» наряду с «признаками вещей» (см. 22, 1,237); о «бытии» ( ens ) или «небытии» наряду с «привходящими качествами сущего» (здесь тоже термин « ens », причем говорится даже о «трансцендентности» такого рода качества) (см. там же, 213); о понимании «всего сущего в целом», которое содержит в себе все прошедшее, все настоящее и все будущее (см. 22, 2, 258); об «истинной форме» как о выводящей «природу из источника какой-либо сущности, которая пребывает во многом и, как говорят, более известна природе, чем сама форма» (там же, 85); о форме вещи как о «самой вмаксимальной степени вещи» ( resipsissima ) (там же, 104). Вполне неоплатонически звучит такая фраза у Бэкона: «Дело и цель человеческого знания в том, чтобы открывать форму данной природы, или истинное отличие ( differentia vera ), или производящую природу ( natura naturans ), или источник происхождения ( fons emanationis )…» (там же, 83). (К сожалению, вцитируемом у нас переводе не проставлены те латинские термины, которые мы в этой фразе употребили согласно латинскому подлиннику Бэкона, а без них неоплатонизм этой фразы делается почти незаметным.) Безусловное значение формы-идеи для вещи Бэкон трактует весьма часто и убедительно. Если существует форма, значит, существует и соответствующая ей природа (качество вещи), а если нет формы вещи, то нет и самой вещи. И если форма вещи сначала была, а потом ушла из вещи, то, значит, и вещь сначала была, а потом перестала быть. Точно так же и форма вещи возможна только при существовании самой вещи; а если нет вещи, то нет и формы вещи (см. там же, 85).

Таким образом, даже и без теории божества формы, о которых трактует Бэкон, весьма близки не только к платоновским идеям, не только к аристотелевским формам, но и кнеоплатоническим идеям, из которых эманирует все сущее. Эти формы у Бэкона и определяют собою смысл вещей; тут Бэкон говорит не только о формах как об истинных определениях вещей и как об их истинных отличиях, но это есть для него «сущности вещей», то «самейшее», что есть в самой вещи, самый «закон» ее существования, и притом закон «чистый», т.е. взятый вне своего вещественного воплощения. Это последняя и конечная, «целевым образом» «производящая природа».