Мирча Элиаде Словарь религий, обрядов и верований

31.9. В заключение этих страниц никак нельзя не сказать о богатой мистической христианской традиции, которую можно рассматривать как разновидность созерцательного платонического аскетизма, соединенного с ритуальными и, отчасти, литургическими действиями. В своем историческом богатстве христианский мистицизм включает в себя почти все возможные мистические феномены, но ставит акцент скорее на экстазе, чем на самосозерцании. Цель мистического опыта — достичь слияния с Богом в полном забвении тела и мира. Первым интерпретацию такого опыта дал Ориген (см. 31.4.3). В конечном счете христианская мистика приняла неоплатоническую окраску, сохраняя, однако, отличающую ее от неоплатонизма специфическую характеристику любви. Неизвестный автор, воспитанник афинского неоплатоника Прокла (410/12–485), писавший под именем Дионисия Ареопагита, ученика апостола Павла, открыл форму мистики, положившую начало целой традиции. Настаивая на непознаваемости Бога (отрицательное или апофатическое богословие), эта мистика, оставаясь экстатической, сближается также с буддийской мистикой пустоты. Состояние фана в суфизме, Бог Мейстера Экхарда (1260–1327), Яна ван Рейсбрука (1293–1381) и Иоганна Таулера (1300–1361), la noche oscura (темная ночь) кармелита Хуана де ла Круса (1542–1591), ученика великой экстатической созерцательницы Терезы Авильской (1515–1582), замешательство силезского протестанта Якоба Беме (1575–1624) перед непроницаемой (и потому почти сатанической) сущностью Бога Отца — все это происходит из отрицательного способа богословствования. Впрочем, он был превосходно разработан и в умозрениях великих номиналистов с XII по XV век. Но, как прекрасно показал Мишель Мелен («Человеческий опыт божественного», 1988), мистицизм любви нельзя отделить от мистицизма пустоты, часто возникающего лишь как этап (пустыня, ночь) на пути мистика. Далее возникает умозрительная мистика, исчисляющая стадии мистического опыта. Начало ей положил тот же Дионисий Ареопагит; его традиция была продолжена и на Востоке и на Западе: от Иоанна Лествичника (ум. ок. 650), автора Лествицы райской, предлагающей иерархию мистического опыта из тридцати этапов, до францисканца Бонавентуры из Бангореджо (1221–1274), автора Мысленного пути к Богу.

Всякая мистика любви есть, по знаменитому выражению Фомы Кемпийского (1379/80–1471), подражание Христу. Но необходимо особо указать на существование одной разновидности мистицизма исключительно женской, — которую можно назвать мистикой евхаристии. Это не просто женский вариант мистики любви, замечательно представленной бенедиктинской аббатисой Юлианией Норвичской (1342 — ок. 1416), Терезой Авильской, Терезой из Лизье (1873–1897) и многими другими. В свою очередь, нельзя всех женщин — мистиков записывать в рубрику «мистика любви», такая визионерка, как Гильдегарда Бингенская (1098–1179) испытала все виды мистики.

Историк Рудольф Белл нашел симптомы нервной анорексии у многих итальянских созерцательниц с ХIII по XVII век: у мистической спутницы Франциска Ассизского Клары Ассизской (ок. 1194–1253), Умилианы де’Черки (1219–1246), Маргариты Кортонской (1247–1297), Екатерины Сиенской (1347–1380), Бенвенуты Бойани (род. 1255), Анджелы из Фолиньо (ум. 1309), Франчески Бусса (род. 1384), Евстахии Мессинской (ум. 1485), Коломбы де Риети (род. 1466) и Орсолы Вероники Джулиани (1660–1727). Кэролайн Байнум Уолкер пополнила этот список еще многими примерами из других стран Европы, но предложила свое объяснение скрытого смысла этого явления, отвергнув предложенную Беллом связь с нервной анорексией. С ее точки зрения, пост и другие, иногда чрезвычайные, способы умерщвления плоти, которые практиковались этими женщинами, на самом деле происходят от их представления о своей роли в мире. Евхаристия, в которой Христос преобразуется в питающий хлеб, для них становится прообразом их собственного преображения: отказываясь от пищи, эти созерцательницы сами становятся пищей. Эта новаторская идея опровергает герменевтическую традицию, видевшую во всяком умерщвлении плоти дуализм.

На Западе развивается четыре направления мистики, проникающих друг в друга, не имеющих четких границ: апофатическая мистика, мистика любви, созерцательная мистика, евхаристическая мистика. На востоке исихазм, основанный Григорием Паламой[100] (ок. 1296–1359), придал мистике более технический характер, развиваясь в сторону визионерских, дыхательных и медитативных («сердечная молитва») упражнений, напоминающих йогу и некоторые методы суфизма. Практикуемый первоначально в монастырях Афона, исихазм распространился по всему православному миру и особенно в России при посредстве Добротолюбия, сборника сочинений, составленного в конце XVII в. Типично русский институт старцев — православных гуру и одновременно марабутов является местной версией исихазма. Другая форма русского исихазма, более близкая к оригинальной, разработана в центрах старчества для массы верующих. Это «непрестанная молитва» — повторение про себя имени Иисуса Христа на манер мантры.

31.10. Библиография. Прекрасным введением в общую историю христианства является работа Ferdman‘s Handbook to the History of Christianity, Grand Rapide 1987.

В качестве справочного пособия можно использовать 2J-томный труд: L‘Histoire de l’Eglise des Origines a nos jours (Fliche-Martin), Paris 1934–1964 и Dictionnaire de theelogie catholique, Paris 1909–1950. Исчерпывающий обзор теологии представлен в работе: Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine, 4 vol., Chicago 1971–1984. О распространении христианства см. превосходную работу. Kenneth S.Latorette, A History of the Expansion of Christianity, 7 vol., New York, 1937–1945.

Хорошее введение в историю и теологию начального периода см. в объемной (1002 с.) работе: W.H.C.Frend, The Rise of Christianity, Philadelphia, 1984, Дополнительно см.: Johannes Cuasten, Patrology, 4 vol., Utrecht, 1950–1960. Об апологетиках II века см.: R.M.Grant, The Greek Apologists of the II Century, Philadelphia 1988; AJ.Droge, Homer or Moses? Early Christian Interpretations of the History of the Culture, Tubingen 1989. В число лучших работ о становлении христианства входят две книги Р.М.Гранта: Augustus To Constantine, New York 1970; God’s and the One God, Philadelphia 1986.

Отличным введением в средневековую цивилизацию служат работы Жака Ле Гоффа (Jacques Le Goff): Civilisation de l’Occident medieval, Paris 1967; Pour un autre Moyen Age, Paris 1977. Кроме того, большая работа Ле Гоффа La Naissanse du purgatoire, Paris 1981) посвящена возникновению доктрины о чистилище; он же является редактором коллективного труда La Heresie et societe dans l’Europe preindustrielle XI–XVIII siecles, Paris — La Haye 1968, О средневековых ересях см. также: J.B.Russell, Dissent and Reform in the early Middle Ages, Berkley-Los Angeles 1965 и R.I.Moore, The Origines of European Dissent, London 1977; библиография приводится в работе: I.P.Culiano, Les Gnoses dualistes d’Occident, Paris 1990. Об обрядах средневекового рыцарства см.: Michel Stanesco, Jeux d’errance du chevalier medieval. Aspects ludiques de la fonction querriere dans la literature du Moyen Age flamboyant, Leiden 1988.

О средневековой апологетической традиции см.: Bernnard McGinn, Visions of the End: Apocalyptic Traditions in the Middle Ages, New York 1979; тому же автору принадлежат введение и переводы текстов Лактанция, Иоахима Флора, францисканских мистиков и Савонаролы в кн.: Apocalyptic Spirituality, New York 1979. О путешествиях в загробный мир см.: I.P.Culiano, Experitnces de l’extase, Paris 1984.

О мистицизме в свете сравнительной компаративистики см.: Michel Meslin, L’Experience humanie du divin, Paris 1988; Samuel Umen, The Word of the Mystic, New York l988; Moshe Idel and Bernard McGuinn (Eds.), Mystical Union and Monotheistic Faith: An Ecumenical Dialogue, New York 1989. О христианском спиритуализме см.: Andre Vauchez, La Spiritualite du Moyen Age, Paris 1975; La Saintete en Occident aux derniers siecles du Moyen Age, Rome 1981; Bernard McGinn, John Meyendorff and Lean Leclercq (eds.), Christian Spirituality: Origins to the Twelfth Century, New York 1987.

О концепциях человеческого тела в периоды поздней античности и Средних веков см. особенно: Peter Brown, The Body and Society: Men, Women, and Sexual Renunciation in Early Christianity, New York 1988; Rudolph Bell, Holy Anorexia, Chicago 1985; Caroline Walker Bynum, Holy Feast and Holy Fast, Berkeley 1987. О концепции женщины в христианстве см.: Prudence Allen, The Concept of Woman. The Aristotelian Revolution, 750 ВС — AD 1250, Montreal — London 1985; Pierre Darmon, Mythologie de la femme dans l’ancienne France, Paris J983; Barbara Becker-Cantarino (Ed.), Die Frau von der Reformation zur Romantik, Bonn 1987. О преследовании ведьм см.: I.P.Culiano, Sacrilege, in ER 12, 557–63.

О различных аспектах «Возрождения» XII века, оказавшего влияние и на следующее столетие, см.; Michel Pastoureau, Vie quotidienne en France el en Angleterre au temps des chevaliers de la Table ronde, Paris 1976; Jean Richard, Le Royaume latin de Jerusalem, Paris 1953; Les Croisades (Introd. par Robert Delort), Paris 1988; Roger Boase, The Origin and Meaning of Curtly Love, Manchester 1977.

О позднем Средневековье и Реформации см.: Steven Ozment, The Age of Reform, 1250–1550: An Intellectual and religious History of Late Medieval and Reformation Europe, New Haven 1980.

О магии в целом и ренессансной магии в частности см.: I.P.Culiano, Eros et Magie a la Renaissance, Paris 1984 (имеется также библиография избранных трудов по Ренессансу).

О протестантизме см.: Martin Marty, Protestantism, New York 1972; о Лютере см.: Brian Gerrish, Grace and Reason: A Study in the theology of Luther, Oxford 1962; о Кальвине см.: A.M.Schmidt, Jean Calvin et la tradition cahinienne, Paris 1956.

32. ШАМАНИЗМ

32.0. Шаманизм не является собственно религией; это совокупность экстатических и терапевтических методик, цель которых — вступить в контакт с параллельным, но невидимым миром духов и заручиться их поддержкой для управления делами людей. Хотя элементы шаманизма присутствуют практически во всех религиях всех континентов и на всех культурных уровнях, «„избранной землей“ шаманизма стала центральная и северная Азия» (См. Jean-Paul Roux, Religion des Turcs et Mongols). Термин «шаман» тунгусского происхождения и означает «колдун». Общетюркское слово для обозначения шамана — кам. Якуты, киргизы, узбеки, казахи и монголы употребляют иные названия. В эпоху монгольских завоеваний великий шаман назывался беки; возможно, от него пошло тюркское бек, «господин», которое дало бей. Мусульманские историки утверждают, что даром шамана обладал Чингисхан.

32.1. Азиатский шаманизм. Языки тюрок, монголов и тунгусо-маньчжуров относятся к алтайской группе языков, следующей за более древней урало-алтайской, в которую входят языки финнов, венгров, эстонцев и некоторых азиатских народов. Многие из этих народов впоследствии стали исповедовать одну, или, со временем, несколько мировых религий (буддизм, христианство, ислам, иудаизм, манихейство, зороастризм). Институт шаманизма нужно искать либо в их историческом прошлом, либо в выявленных недавно пережитках. Жан-Поль Ру дал прекрасный обзор примеров шаманизма у тюрков и монголов (указ. соч., с. 61–98). На основе общих черт, характерных для костюмов и ритуалов шаманов, отмеченных этнографами (см. 22.1), современные этносемиотики соотносят с шаманскими обрядами наскальные изображения Сибири (ок. 1000 г. до н. э.). Данные эти подкрепляются греческими источниками начиная с VI в. до н. э., свидетельствующими, что местные шаманы существовали в Греции уже в V в. до н. э. Поскольку подобные наблюдения верны и для других религий архаических народов, как обладавших письменностью (иранцев, китайцев, тибетцев и т. д.), так и бесписьменных, развивавшихся в условиях относительной изоляции, как, например, аборигены Австралии, не исключено, что для изучения шаманизма более перспективным окажется историко-культурный подход, нежели собственно исторический. Когда же, наконец, будет учреждена дисциплина, именуемая исторической психологией, она даст нам ключевые понятия, которых до сих пор не хватает при изучении шаманизма. Установив, что собственно шаманизм расцвел в центральной и северной Азии (среди тюркских и монгольских народов, жителей Гималаев, финно-угров и жителей заполярного круга), большинство ученых согласны включить в ареал его распространения также Корею, Японию, Индокитай и обе Америки.

32.1.1. Среди охотников и рыболовов сибирского Севера шаман осуществляет свои функции в пределах рода (у юкагиров, эвенков), определенной местности (у нганасанов) или же без каких-либо выраженных социальных границ (у чукчей, коряков). На земледельческом юге (у якутов, бурятов, тувинцев, хакасов, эвенков и др.) институт шаманизма более сложный, и статус шамана определяется в зависимости от его личных способностей. Сибирский шаман, даже когда он наследует своему отцу, должен лично пройти обряд инициации, имеющий как функциональную (передача знаний), так и мистическую (поиск помощников среди духов) стороны. Духи посещают шамана, и он заболевает специальной «шаманской болезнью», которая уходит только после прохождения им пустынной территории смерти; вернувшись к жизни, он обретает способность управлять своими духами, чтобы совершать экстатические путешествия, чаще всего с целью исцеления. Во время сеансов шаман использует предметы, символизирующие его особые способности и помогающие ему отправиться в царство духов: бубен, сделанный из древесины дерева, символизирующего мировое древо; головной убор; костюм, приближающий своего обладателя к духам и одновременно напоминающий скелет, символ смерти и инициационного возрождения. Во время сеанса шаман призывает своих помощников-духов, а затем в состоянии транса (которому не обязательно сопутствует употребление галлюциногенов или токсичных веществ) совершает путешествие в страну духов. В Центральной и Восточной Сибири (у юкагиров, эвенков, якутов, маньчжуров, нанайцев, орочей) в шамана часто вселяются духи, и он начинает вещать от их имени.

32.1.2. Комплекс шаманских верований существует у всех народов полярного севера, говорящих на языках, принадлежащих к различным языковым группам: уральской, включающей в себя языки саами или лопарей и коми (зырян); самодийской (языки ненцев-юраков и нганасанов-тавгийцев) и двух угрских народов: ханты (остяки) и манси (вогулы); тунгусской, включающей языки эвенков и эвенов; тюркской, включающей языки якутов (и тунгусского племени долганов); юкагирской (язык юкагиров родственен финно-угорским языкам); палеосибирской, в которую входят языки чукчей, коряков и ительменов; инуит (эскимосской), включающей в себя алеутские языки. У народов заполярного круга шаманский ритуал менее сложен, нежели в Южной Сибири, однако более захватывающий. У некоторых из них, например у североамериканских индейцев алгонкинов, шаман приказывает связать себя и закрыть в типу, который сотрясается под воздействием духов, освобождающих шамана от его пут.

Большинство инуитов проживают в Гренландии, Канаде и на Аляске. У них приобретение шаманских способностей осуществляется посредством обряда инициационной смерти. Они практикуют лечение болезни путем изгнания духов и гадание, называемое киланек, где толкование производится на основании изменений веса предмета, который держат в руке во время обращения с различными вопросами к духу. Куманек или визуализация скелета — очень распространенный обряд, характерный для церемонии обретения шаманских способностей.

32.1.3. В Корее и Японии шаманизм обычно практикуется женщинами. Слепота рассматривается как знак особой избранности. На севере Кореи женщину-шамана избирают духи, на юге она наследует «должность» от родителей. Однако женщина также проходит церемонию инициации и переносит «шаманскую болезнь»; если женщину-шамана начнет посещать влюбленный в нее дух, жизнь ее мужа становится невыносимой.

32.1.4. Шаманизм существует также у народов пограничных областей между Тибетом, Китаем и Индией (мяо, накхи, нага, лушеи-куки, кхаси и т. д.), а также у народов Индокитая (хмонг, кхмеры, лао и др.), Индонезии и Океании.

32.1.5. В североамериканском шаманизме, как и в шаманизме заполярных областей, изначально не практиковалось использование галлюциногенных веществ. Шаманские способности приобретались различными способами, самым распространенным из которых является испытание одиночеством и страданием. Во многих ареалах шаманы стремятся объединиться в профессиональные ассоциации. Члены Великого Шаманского союза (Мидевивин), в который входят члены племен, живущих в окрестностях Великих Озер, проводят обряд инициации неофита, «убивая» («расстреливая» с помощью раковин каури или иных символических предметов, которые должны впиваться в тело) и «воскрешая» его в знахарской хижине. Распространен ритуал исцеления путем изгнания болезнетворных духов.

32.1.6. В южноамериканском шаманизме присутствуют те же мотивы, что и в других культурах: инициационная болезнь, визуализация скелета, соединение с духом, исцеление посредством изгнания духа и т. д. Кроме вышеуказанных обрядов, южноамериканские шаманы проводят коллективный обряд инициации, употребляют галлюциногены (среди которых наиболее известными считаются банистериопсис каапи или йяге) и токсичные вещества (подобные табаку). Для вызывания духов чаще используются погремушки, нежели бубны. Многие духи орнитоморфны. Шаман обладает способностью превращаться в ягуара.

32.2. Библиография. M.Eliade, Shamanisme: An Overview, in ER 13, 201–8; A.-L.Silka, Siberian and Inner Asian Shamanisme, in ER 13, 208–15; S.D.Gill, North American Shamanism, in ER 13, 16–9; P.T.Furst, South American Shamanism, in ER 13, 190–23; A.Hultkranz, Arctic Religions; An Overview, in ER 1, 393–400:I.Kleivan, Inuit Religion, in ER 7, 271–73.

В целом см.: Mircea Eliade, le Chamanisme et les techniques archalques de l’extase, Paris 1964; Matthias Hermanns, Shamanen, Pseudoshamanen, Erloser und Heilbringer, vol.1 et 2, Wiesbaden 1970; Jean-Paul Roux, la Religion des Turcs et des Mongols, Paris 1984.

33. ЭЛЛИНИЗМ

33.0. Эллинизм — культура, зародившаяся в результате территориальных завоеваний Александра Македонского (362–332 гг. до н. э.); для нее характерно употребление греческого языка и господство греческой мысли. Эллинистическая эпоха охватывает период от смерти Александра до появления христианства (см. 31), но многие проявления этой культуры, иногда называемые эллинско-римскими, сохраняются вплоть до крушения Римской империи (476 г.) и отчасти даже в более позднее время. В сущности, точную дату окончания эпохи эллинизма установить невозможно.

33.1. Религия этой эпохи испытала влияние мысли Аристотеля (384–322 гг до н. э.), синтеза философского учения стоиков (ок. 300 г. до н. э.) и общего развития точных наук, легших в основу астрального мистицизма, на волне которого в III в. возникла эллинистическая астрология. Ее отличительной чертой стало сочетание элементов гадания, заимствованных из египетских и месопотамских культов, и греческой астрономии.

Культ монарха, принятый Александром и династией Птолемеев в Египте (323–30 гг до н. э.), совершенно очевидно, ведет свое происхождение с Востока; в римскую эпоху он трансформировался в культ императора.

33.1.1. Для эллинизма, складывавшегося под влиянием учения стоиков о душе, воспламеняющейся после отделения ее от тела, характерным является исчезновение подземного мира с посмертными мучениями, игравшего важную роль в религиозной географии Платона, с его пещерами в недрах земли и мрачными реками Ахеронтом, Флегетоном и Коцитом. Вполне возможно, что уже ученик Платона, Гераклид Понтийский (род. между 388–373 до н. э.) переместил все случаи индивидуальной эсхатологии на небеса, но маловероятно, чтобы столь поздний мыслитель платоновской школы, как Плутарх из Херонеи (ок. 45–125 н. э.) полностью отказался от Гадеса Платона, расположенного в подземном царстве. И тем не менее Плутарх помещает преисподнюю в подлунный мир. Аналогичная тенденция наблюдается в эсхатологически ориентированных иудейских сочинениях (книга Еноха в эфиопской версии, Заветы двенадцати патриархов), а также у иудейского философа платоновской школы Филона Александрийского (ок. 15 до н. э. — 50 н. э.). Во II в. н. э. эсхатология, ставшая основополагающей в платонизме начиная с Макробия (ок. 400 н. э.) и заканчивая Марсилио Фичино (1433–1499), уже перекочевывает в гностицизм и герметизм. Она предусматривает схождение человеческой души в мир через планетарные сферы и возвращение ее тем же путем к звездам. Паломничества на небеса в первые века нашей эры особенно характерны для трех великих учений эпохи: платонизма, иудаизма и христианства.

33.1.2. Астрология как учение о взаимовлиянии двух систем — системы перемещения светил и системы земного мироздания — пришло из Месопотамии и Египта, однако эллинистический синтез многочисленных религиозных представлений Востока и греческой астрономии уникален. Создание эллинистической астрологии приписывается египетскому богу Гермесу-Тоту; эта дисциплина возникла в конце III в. до н. э. и занималась предсказаниями как универсальными (геника, thema mundi),[101] так и индивидуальными, применительно к будущему или к этиологии, к предстоящим делам и медицинским назначениям (ятроматематика). Новая синтетическая астрология, распространенная и поныне (хотя после Реформации она утратила свой статус науки, которым обладала еще в эпоху Возрождения), связана с именем Клавдия Птолемея (ок. 100–178 гг. н. э.). В I–III в. н. э. эллинистическая астрология достигла Индии, и в VI в. Персии, где многие трактаты были сначала переведены на пехлеви (среднеперсидский язык), а затем Абу Машар (Албумазар, 787–886) сделал их арабский перевод.

33.1.3. В эллинско-римской магии существовали многочисленные заговоры, приметы, заклинания, ворожба, проклятия и гимны, формулы и состав которых сохранились в учебниках, написанных по-гречески, а также египетской демотикой — знаменитые «магические папирусы». В литературе того периода имеется немало повествований о применении чар. Самым значительным из них является роман Метаморфозы или Золотой осел римского писателя Апулея из Мадавра (Африка) (ок. 125–170 гг. н. э.); в романе также представлена еще одна разновидность культовых действий, характерных для эпохи эллинизма, а именно религиозные мистерии (см. 26).

Изучение эллинистической магии только начинается. Социологического анализа употребления магических приемов пока еще не существует. Тем не менее определенное представление можно составить на основании частоты употребления любовных напитков, наиболее общий случай обращения к которым — стремление мужчины удостовериться, верна ли ему возлюбленная. Услугами колдунов значительно чаще пользовались мужчины, чем женщины. Иногда клиент желал избавиться от своего врага или же наслать на него порчу, дабы повредить его здоровью или нанести ущерб его состоянию. Иногда в результате обращения за помощью к демону обращавшийся приобретал разнообразные сверхъестественные способности.

33.1.4. Чудотворцы, не будучи порождением эллинизма, продолжали существовать в эпоху христианства, а некоторые мудрецы считали чудотворцем даже самого Иисуса Христа. В те времена чудеса являлись частью повседневной жизни. Разве не чародеи обещали сделать невидимыми, научить языкам, дать возможность мгновенно перемещаться в пространстве? Разве не они убеждали, что на расстоянии можно повлиять не только на человека, но и на творение природы? Не стоит удивляться, что люди верили самым невероятным историям. Филострат в биографии (ок. 217 г.) Аполлония Тианского (I в.н. э.) дал типичный для эпохи эллинизма портрет «чудотворца», приобщившегося древней пифагорейской мудрости и выступающего конкурентом брахманов и жрецов Египта.

Позднее авторы-неоплатоники Порфирий (ок. 234–301/5 гг.) и Ямвлих (ок. 250–330 гг.), опираясь на традиции предшественников, составят Жизнь Пифагора, превратив философа древности в прототип «чудотворца» (теос андрес). Наука теургия, изложенная в Халдейских оракулах, составленных во II в. н. э. Юлианом Халдейцем и его сыном Юлианом Теургом и высоко оцененных всеми неоплатониками, от Порфирия до Михаила Пселла (XI в.), учит, как следует вызывать божество и заручиться его поддержкой. Прежде чем обратиться в христианство и стать епископом, неоплатоник Синесий из Кирены (ок. 370–414 гг.) сочинил трактат О сновидениях, где пришел к заключению, что лучше всего встречаться с богами во сне. Даже в философии основателя неоплатонизма Плотина (205–270 гг.) высшей целью существования является экстатический союз с мировой Душой; ученики его в конце концов умножили число существ-посредников, сообщающихся с божественными силами.