Мирча Элиаде Словарь религий, обрядов и верований

5.5.4. Религиозная жизнь африканцев Соединенных Штатов Америки славится своей насыщенностью; особенность ее состоит в том, что американские негры, в большинстве своем успешно подвергшиеся евангелизации, не сохранили в неприкосновенности африканские культы и ритуалы. Идея возвращения в Африку, пропагандировавшаяся Американским Обществом Колонизации (American Colonization Society) с 1816 г. и, в несколько видоизмененном виде, различными негритянскими церквями на рубеже нашего века, успеха не имела. Некоторые афроамериканцы, разочаровавшись в христианской церкви, оказавшейся не в состоянии удовлетворить их социальные чаяния, приняли иудаизм, а многие — ислам. На сегодняшний день существует два объединения афроамериканских мусульман, и оба восходят к организации Народ Ислама, основанной Элией Мухаммедом (Элия Пул, 1897–1975) в 1934 г. на базе сообщества, созданного мусульманином Уоллесом Д.Фардом, и вобравшего в себя элементы учения параллельной организации Мавританский Храм Науки (Moorish Science Temple) Ноубла Дрю Али (Тимоти Дрю, 1886–1920) и учения индийских миссионеров из группы Ахмадья, основанной в 1920 г. В 1964 г. от Народа Ислама отделилась группа Мусульманская мечеть, возглавляемая Малькольмом Икс (Малькольм Литтл, 1925–1965). После смерти Элии Мухаммеда в 1975 г., его сын Варитхуддин Мухаммед (Уоллес Дин) превратил Народ Ислама в организацию, придерживающуюся идей ортодоксального ислама (суннитов), дав ей название Американская мусульманская миссия. Народ Ислама является сегодня организацией, во главе которой стоит пастор Льюис Фарракан из Чикаго, продолжающий следовать по пути, указанному Элией Мухаммедом.

5.6. Библиография. Общие работы об африканских религиях: B.C.Raym African Religions: An Overview, in ER 1, 60–69; E.M.Zuesse, Mythical Themes, in ER 1, 7–82; V.Grottanelli, History of Study, in ER 1, 89–96.

6. БУДДИЗМ

6.1. Обширная литература буддизма имеет традиционную классификацию, именуемую трипитака («три корзины»): сутры (учение самого Будды), виная (дисциплинарные правила), абхидхарма (толкование учения). К ним примыкают многочисленные шастры, систематизирующие трактаты известных авторов, и джатаки, или жизнеописания Будды.

Канон трипитака существует в следующих формах: фрагментарные записи монахов Тхеравады из Юго-Восточной Азии, составленные на языке пали; тексты Сарвастивады и Махасангхики в переводе на китайский язык; наконец, тибетские списки буддийского канона (Ганджура и Данджура), являющиеся наиболее полными. До наших дней также сохранилось немало текстов на санскрите.

Будда советовал своим ученикам изъясняться на местном наречии; одним из таких наречий (провинции Аванти) являлся пали, язык канонического текста Тхеравады, имеющий мало общего с наречием, на котором изначально проповедовал Будда. Вот почему употребление терминов пали не всегда научно оправдано, в отличие от терминов буддийского санскрита, варианта санскрита, содержащего множество слов пракрита.

6.2. Будда, чье имя на пали и на санскрите означает «Просветленный», изначально, без сомнения, является лицом историческим. Однако в его жизнеописаниях, или джатаках, преобладают мифологические данные, превращающие Будду в индийский прототип «божьего человека» (см. джайнизм, 10.3), персонаж, принадлежащий к культовой системе, существующей во многих географических регионах. Составной частью этой системы является теос андрес греков, а также более поздние мифические обладающие своими биографиями основатели мировых религий: Иисус, Мани и т. д. Хотя подлинные эпизоды с трудом вычленяются из жизнеописания Будды, ряд фактов свидетельствует о том, что будущий Будда был сыном правителя небольшого царства Шакья на северо-западе Индии. Дату его рождения помещают в промежуток от 642 до 448 г. до н. э. Мать его умерла через несколько дней после родов, однако ей успели сообщить, что она произвела на свет существо необыкновенное. Согласно докетическим версиям легенды о рождении Будды, он явился на свет в результате непорочного зачатия и столь же непорочного периода беременности, так что после появления его на свет мать его по-прежнему была девственна. На теле Будды были обнаружены приметы будущего владыки мира.

В шестнадцать лет Сиддхартха,[4] взяв в жены двух принцесс, вел беззаботную жизнь в отцовском дворце. Но, трижды покидая пределы дворца, он познал три неизбежных зла: старость, страдание и смерть. Выйдя из дворца в четвертый раз, он встретил нищего монаха, и, видя сколь тот спокоен и просветлен, обрел лекарство против земных зол. Пробудившись посреди ночи и глядя на истомленные тела своих спящих сожительниц, он вновь осознал бренность всего земного. Тотчас покинув дворец, он начал вести аскетический образ жизни и сменил свое имя на Гаутама. Постигнув под руководством двух учителей философию и технику йоги, он вместе с пятью учениками принялся истязать свою плоть. Однако не достигнув цели и поняв бесполезность подобного рода подвижничества, он стал принимать подношения рисом и начал им питаться. Возмущенные подобной слабостью, ученики покинули его. Тогда Шакьямуни[5] (аскет из царства Шакья) уселся под смоковницей[6] и решил не двигаться с места, пока на него не снизойдет Просветление. Он выдержал натиск божества Мары, воплощающего Смерть и Зло. На рассвете, одержав победу над Марой, он стал Буддой, обладателем четырех истин; в Бенаресе он стал наставлять в этих истинах учеников — тех, кто прежде покинул его. Первая истина утверждает, что все есть Страдание (сарвам дуккхам): рождение — это страдание, смерть — это страдание, болезнь — это страдание, все непостоянное (анитья) является страданием (дуккха). Вторая истина утверждает, что причиной страдания является вожделение (тришна). Третья истина утверждает, что освобождение от вожделения ведет к освобождению от страданий. Четвертая истина указывает восьмеричный (аштапада), или Срединный Путь, ведущий к освобождению от страдания: Мнение (драшти), Мысль (самкальпа), Слово (вач), Действие (карманта), Образ жизни (аджива), Усилие (вьямана), Внимание (смрити) и Созерцание (самадхи). Четыре истины близко отражают подлинное послание Будды.

После первой проповеди в Бенаресе община (сангха) новообращенных ощутимо пополнилась брахманами, царями и аскетами — многие, по мнению Просветленного, даже были лишними, ибо ему пришлось допустить в монастыри и женщин. В связи с этим он предсказал закат Закона (дхармы). Ревность соперников и пустые ссоры монахов не могли не затрагивать Будду. Согласно некоторым источникам, его родственник Девадатта попытался убить его, дабы стать его преемником. Будда умер в возрасте восьмидесяти лет от несварения желудка. По мнению ученых, подобная деталь слишком натуралистична, чтобы она могла быть выдумана приверженцами Будды. Поэтому, скорей всего, так и было на самом деле.

6.3. После похорон Будды (паринирвана)[7] во главе сангхи стал Махакашьяпа, а не Ананда, верный ученик Будды, который двадцать пять лет прислуживал Просветленному,[8] заботился о его нуждах, а потому не имел времени, чтобы изучить технику медитации и стать архатом, т. е. тем, кто достигает нирваны и таким образом прерывает цикл реинкарнаций. Махакашьяпа, созвавший архатов на собор[9] в Раджагрихе, не пригласил туда Ананду. Ананда же, уединившись, быстро постиг йогическую технику и стал архатом. Отвечая на вопросы Махакашьяпы, Ананда прочел наизусть сутры, а ученик Упали сформулировал правила учения (виная).

Так в чем же, согласно этим почтенным свидетельствам, изначально состояло истинное учение Будды?

Несмотря на авторитетное мнение многих ученых, буддизм нельзя приравнять к «пессимизму». Исходно речь идет о весьма характерном для общего комплекса мировых религий учении, основанном не на утверждении, а прежде всего на отрицании. Путь Будды — это путь превращения Я в ничто, и, как следствие, превращения в ничто явлений окружающего мира. Определения, допускаемые Буддой, являют собой образец недоверия по отношению к любым метафизическим постулатам и имеют негативный характер; поэтому сторонники строгой логики могли заметить определенное сходство между методикой Будды и методиками некоторых неопозитивистов, в частности Витгенштейна.

В этом смысле самым характерным остается пример монаха Малункьяпупы (Мадждхима никая, сутта 63), опечаленного тем, что Будда одновременно проповедует, «что мир вечен, и что мир не вечен, что мир конечен, и мир бесконечен, что душа и тело едины, и что они не едины, что архат живет после смерти и что архат не живет после смерти, что он существует и не существует…» Явившись к Будде, дабы тот наставил его, монах получил следующий ответ: «Это как если бы человек, раненный отравленной стрелой, пока его друзья и родные спешат доставить к нему врача, говорил бы: „Я не позволю извлекать из моего тела стрелу, прежде чем не узнаю, кто меня ранил: кшатрий, брахман, вайшья или шудра[10]… Как его имя, и к какому роду он принадлежит… Высокого ли он роста, или среднего, или низкого… Черные ли у него волосы, или просто темные или же светлые… и т. д.“»

Равным образом, когда странствующий монах Ваччха представил все утверждения, только что нами упомянутые, и их опровержения, дабы попытаться составить себе представление об учении Будды, Будда разом отверг и утверждения, и отрицания, провозгласив себя «свободным от любых теорий». Заметив растерянность Ваччхи, рассуждавшего согласно законам простейшей логики (если А ложно, значит, истинно не-А), Будда спросил его, сможет ли он ответить на вопрос: «Куда отправился затухший огонь, на восток, на запад, на юг, на север?» Собеседник признался в своем невежестве, что позволило Будде сравнить архата с угасшим огнем: каждое утверждение, касающееся его существования, можно было бы оспорить (Мадждхима никая, сутта 72).

На том же основании, подводящем его к отрицанию любой теории, Будда выступает против учения брахманов о Я (атмане) как о неизменном начале человеческого существа, однако при этом он и не утверждает противоположного — что именно смерть влечет за собой полное уничтожение архата (ср. Самьютта никая, 22, 85), по той простой причине, что то, что называется словом «архат», является, как и всякая иная вещь, простой лингвистической условностью (ср. Милинда-паньха 25), и мы не смогли бы придать ему никакого реального существования. Вот почему во вселенной нет ничего, кроме страдания и угасания:

Есть одно лишь Страдание,

нет того, кто страдает.

Нет того, кто существует,

есть одно лишь Существование.

Есть Нирвана, но нет

того или той, кто взыскует ее.

Есть Путь, но нет

того или той, кто идет по нему.

Висуддхимагга, 16 Отказавшись от тупикового пути спекулятивных рассуждений, Будда проповедует прежде всего спасение. Сформулировав закон «Колеса перерождений» (пратитья самутпада — Самьютта никая, 22, 90), Будда выводит все космические процессы из незнания или омраченности (авидья), а все, что ведет к спасению, из прекращения незнания: незнание (авидья) изначально порождает содеянное (санскара), содеянное порождает сознание (виджняна); сознание порождает элементы материальной и духовной жизни (намарупа), которые порождают шесть основ для сознания (шадаятана), а они порождают соприкосновение (спарша); соприкосновение порождает чувство (ведана); чувства порождают вожделение (тришна); вожделение порождает привязанность (упадана); привязанность порождает бытие (бхава); бытие порождает рождение (джати); рождение порождает старость и смерть (джарамарана). Таким образом, лекарство от старости и смерти — это преодоление «омраченности», что приравнивается к принятию Будды, его закона (дхармы) и его общины (сангхи).

После второго Собора, состоявшегося в Вайшали, сангха раскалывается, и в результате образуется ряд буддийских школ, которые мы последовательно рассмотрим.

Император Ашока (274/268–236/234), внук Чандрагупты (ок. 320–296), основателя династии Маурья, обратившись в буддизм, послал свои миссии в Бактрию, Согдиану и Шри-Ланку (Цейлон). Успех миссии на Шри-Ланке был потрясающим: сингалезцы остаются буддистами до наших дней. Из Бенгалии и Шри-Ланки буддизм завоевывает страны Индокитая и острова Индонезии (I в. н. э.). Через Кашмир и восточный Иран буддизм попадает в Центральную Азию и в Китай (I в. н. э.), из Китая в Корею (372 г.н. э.), из Кореи в Японию (552 или 538 гг. н. э.). В VIII в. н. э. буддизм проникает в Тибет.

С 100 по 250 г. н. э. развивается новая форма буддизма, стремящаяся, по сравнению с учениями прошлого, обосновать способ высшего освобождения. Новое направление именует себя махаяна («Большая Колесница»), чтобы отмежеваться от прежнего буддизма, получившего название хинаяна («Малая Колесница»). Первоначально уничижительный термин сохранился в хронологии и таксономии буддизма, утратив свое отрицательное значение. Процесс формирования махаяны подробно неизвестен, но его срединный этап (ок. 100 г. н. э.) оставил нам достаточно письменных свидетельств. Около VII в. н. э. махаяна утрачивает свою жизнеспособность. Ему на смену приходит тантрический буддизм, разновидностью которого является ваджраяна или «Алмазная Колесница». Тантризм довольно рано распространился в Китае (716 г. н. э.).

Махаяна и ваджраяна преподавались в индийских университетских центрах, среди которых наиболее значительными являлись Наланда и Викрамасила. Когда — соответственно в 1197 и 1203 гг. — эти университеты были разрушены тюркскими завоевателями, буддизм в Индии фактически прекратил свое существование. В сущности, невозможно внятно объяснить, почему именно буддизм не устоял перед натиском ислама, в то время как и индуизм, и джайнизм сохранились. Возможно, причина в том, что пока буддизм испытывал влияние индуизма, индуизм также вбирал в себя множество буддийских идей и обрядов. Дальше мы проследим (см. 6.7–10) судьбу буддизма в Азии и на Западе.

6.4. С позиций системного анализа направление буддизма хинаяна необычайно интересно; не менее интересно сравнить его с другими сложными системами, включающими в себя многочисленные школы, например, с джайнизмом, христианством и исламом. Напомним, что столкновение учений является основным мерилом масштабности системы, так что вряд ли стоит пытаться интерпретировать ее, используя экономические или социополитические ключи. Какова бы ни была цель, религиозная «программа» предшествует «действу», являющемуся составной частью спектакля, именуемого историей человечества, и увековечивает себя в терминах религии; влияние культовых систем на другие подсистемы, формирующие историю, непредсказуемы, и чаще всего неожиданны.

Система школ хинаяны сложна, и нам не хватает целого ряда звеньев, чтобы реконструировать ее. Однако, как и в иных, упомянутых выше, религиях, в ней существует фундаментальное различие между «бедной» и «богатой» доктринами, между доктриной антропоцентрической и доктриной трансцендентальной. В первом случае упор делается на человеческую масштабность фигуры основателя, во втором — на его божественном величии.

Первый раскол среди буддистов произошел в Паталипутре, после второго Собора в Вайшали и до вступления на царство Ашоки.[11] Поводом для раскола стал спор об архате: беспорочный ли он праведник или может невольно осквернить себя. В пяти спорных пунктах «богатая» традиция оставляет архату право на ошибку, тогда как «бедная» традиция — как более консервативная — требует от архата безупречного совершенства. К дискуссионным вопросам принадлежат следующие: может ли архат во сне подвергнуться искушению; может ли он постоянно обладать частицей незнания; имеет ли он право усомниться в вере; имеет ли он право принять помощь, когда взыскует знания; может ли он достичь высшей Истины посредством восклицания «Аум!» Обе партии пришли к компромиссу в пяти оспариваемых пунктах, однако в вопросе, который невозможно миновать, а именно о ночных поллюциях архата, сообщество разделилось: большинство сангхи (махасангхика) придерживалась мнения, что во сне архат может быть соблазнен богинями, тогда как «Старшие» (стхавиры, откуда стхавиравадины) отрицали саму возможность этого. С тех пор стхавиравадины представляют антропоцентрическую, а сторонники махасангхики — трансцендентальную доктрины буддизма.

Последующий раскол стхавиравадинов происходит из-за несходства толкования понятия «личности» (пудгала). Как соотнести понятие личности с пятью скандхами, составляющими человеческое существо: рупа (качества, сравнимые с «формами» Аристотеля), ведана (чувства), саньня (восприятие), санскара (волевые акты и другие способности) и виджняна (общее понятие сознания)? Ортодоксальные стхавиравадины считают пудгалу несуществующей, простой лингвистической условностью, в то время как Ватсипутра и его последователи утверждают, что пудгала, не будучи равной пяти скандхам, не отличается от них, к ним не принадлежит, но и не находится вне их. Таким образом, пудгала является некой квинтэссенцией, перемещающейся из тела в тело; данное утверждение дало основание противникам упрекнуть ватсипутриев в том, что они тайно восприняли прежнее понятие брахманов об атмане (душе), от которого отмежевался Будда.

Спустя пятьдесят лет от древа махасангхики отделились две новые школы: экавьявахариков, полагающих, что интеллект по природе своей пребывает выше всякой скверны, и гокуликов (известен ряд вариантов названия), отрицающих значение пяти скандха.

Возможно, что в последнем указе императора Ашоки Маурья (237 г. до н. э.), симпатии которого склонялись к стхавиравадинам, содержится намек на изгнание из общины Старших нескольких монахов, которые затем составят ядро одной из основных сект хинаяны: Сарвастивады (от сарвам асти — «все существует»). Согласно учению сарвастивадинов, все дхармы, или феномены, имеют реальное существование как в прошлом, так и в будущем. Ортодоксальные же стхавиравадины утверждали, что ни прошлого, ни будущего не существуют, в то время как представители еще одной ветви того же дерева — кашьяпийи или суваршики — считали, что существуют только действия в прошлом, которые еще не успели свершиться.

Распространение противоречивых абхидхарм (комментариев к сутрам) породило четыре новые школы, вышедшие из учения ватсипутриев: дхармоттария, бхадраяния, самматия и шаннагарика. В дошедшей до нас абхидхарме самматиев пудгала рассматривается как простое понятие.

Полемика вокруг абдхидхарм стала причиной раскола гокуликов и появлением бахушрутийев, которые стали проводить важную в махаяне грань между «земными» и «трансцендентными» наставлениями Будды, а также праджняптивадинов (от праджняпти — «понятие»), для которых любая форма существования является всего лишь концептуальной.

Еще ближе к будущей махаяне стоит локоттаравада («трансценденты»),[12] отделившаяся от ствола махасангхики. Для приверженцев этой школы Будда по сути своей трансцендентен (локоттара); они исповедуют своего рода докетизм. Примечательно, что система буддийского докетизма почти полностью совпадает (оставляя в стороне мифологию) с более поздней системой, выработанной в христианской (или парахристианской) среде.

Нет нужды помещать здесь список всех школ хинаяны. Упомянем только, что обосновавшиеся в Шри-Ланке в середине III в. до н. э. тхеравадины, название которых — всего лишь палийская форма санскритского стхавиравадины, являются ветвью вибхаджаявадинов. Невозможно полностью восстановить систему школ: сведения скудны и противоречивы, отсутствуют многие соединительные звенья. Однако историческую картину формирования школ можно отчасти восстановить путем логического анализа всего «комплекса отношений», представленных в истории Будды, начиная с первой общины и ранней теологии, непосредственно вытекающей из его учения. Таким образом, уже известные секты строят свои доктрины на противопоставлениях Будда/сангха, сутра/абхидхарма, переселение/не-переселение скандха и т. д.

Сколь бы ни были сложны ответвления системы, однако в них логически прослеживаются два направления: антропоцентристское и трансцендентальное. На первый взгляд, когда стхавиравадины заявляют, что архат не подвержен скверне, они, похоже, придерживаются второго направления. На самом же деле это махасангхики, которые, признавая возможность греховности архата, лишь в скобках упоминают о человеческой природе Будды, это означает, что пути к совершенству лежат вдали от способностей человека, ибо совершенство существует отныне и впредь. Развивая это положение, формируются многочисленные школы махасангхики, породившие то множество идей, из которых впоследствии образовалось направление махаяна.

6.5. Сложность буддизма махаяны с самого начала требует системного подхода; однако проследить этапы ее становления — процесс филигранный и нелегкий, и здесь осуществить его невозможно.

Учение махаяны первоначально упоминается в литературе — сутрах о Высшей Трансцендентной Теологии (праджняпарамита), возникновение которой следует отнести к 100 г. н. э. Это смена идеала совершенства, знаменующая переход от хинаяны к махаяне. В то время как адепты буддизма хинаяны стремятся стать архатами, т. е. существами, постоянно пребывающими в состоянии нирваны, дабы никогда не возвращаться в ненавистное состояние сансары или реинкарнационный цикл, адепты махаяны стремятся стать Бодхисаттвой, т. е. существом, которое, достигнув Просветления, жертвует своим благосостоянием ради блага всего человечества, предпочитая проявляться в миру, нежели уходить в нирвану. Бодхисаттва не превратится в Пратьека Будда, Будду молчаливого,[13] но будет истинным Просветленным, говорящим, действующим, приходящим на помощь несчастным: считается, что подобный путь развития возник под влиянием индуистского учения поклонения божествам (бхакти).[14]

Если идеал Бодхисаттвы, похоже, характеризуется состраданием к прозябающему в незнании человечеству, то школа махаяны берется за сложную задачу разработки логики, которая позволила бы однозначно оперировать противоречивыми понятиями. Иногда эту логику называют «негативной», хотя по сути речь идет о неаристотелевой логике, которая, не признавая принципа исключенного третьего, одновременно выходит за пределы утверждения и отрицания. И вполне понятно, почему некоторые научные умы, возжаждавшие религии, недавно обнаружили, что махаяна дает им ценную модель для понимания парадоксов современной физики, отныне оперирующей данными неевклидовой геометрии и использующей концепцию многомерности пространства. В действительности же совпадение двух систем только видимое: в случае буддизма — это отказ от простой альтернативы (если А не верно, значит, верно не-А), приводящий к дерзким спекулятивным построениям, в то время как физика выводит свои фантастические топологии с одной стороны, из отказа от евклидова постулата о двух параллельных прямых, а с другой, из учения визионеров Четвертого Измерения — таких как Чарльз Говард Хинтон (1853–1907 гг.)

Буддийская логика «возможного третьего» изложена во многих писаниях, начиная с текста ранней махаяны Саддхармапундарика (сутра о Лотосе), где Будда как существо вечное не познал Просветления, ибо он всегда был Просветленным. Не существует того, в чем можно было бы получить Просветление, ибо нирвана не субстанциальна. Согласно школе йогачара, трансцендентное существо, каковым является Будда, ради спасения человечества может бесконечно множиться — в различные эпохи или в одну и ту же эпоху. Помимо «абсолютного тела» (дхармакая[15]) махаяна наделяет его «эфирным телом» (самбхогакая, букв, «тело блаженства»), в котором Будда «вкушает блаженство» от своих собственных религиозных заслуг в раю, именуемом Чистой Землей, и, наконец, «тело призрачное» (нирманакая), в которое он воплощается, дабы привести к спасению человеческие существа.

Парадоксы, представленные в премахаянических текстах и в текстах ранней махаяны, получили окончательное выражение в почти мифическом сочинении Нагарджуны (ок. 150 г. н. э.), автора «срединной системы» — мадхьямики. Прежде всего Нагарджуна крайне скептически относится ко всем традиционным философским мнениям (драшти), ибо все сущее непознаваемо и неописуемо (прасанга). Таким образом, изначально отрицая эссенциализм брахманов, он утверждает, что все вещи лишены своей сущности, и, как следствие, все сущее — пусто (шунья). Эта последняя истина, противостоящая эмпирической и дискурсивной истине повседневности, обретает себя в пустоте (шуньята) нирваны и сансары, феноменальном существовании, обусловленном кармическими циклами и их прерыванием.

Около 450 г. н. э. от школы мадхьямики отделяется направление, усвоившее только отрицательный урок Нагарджуны, — скептики или прасангхики, и направление, усвоившее положительный урок, — сватантрики. Проникнув в Китай и Японию, буддизм мадхьямики в десятом веке исчезает, оказав решающее влияние на появление буддизма чань (японский дзэн).