I. НАМЕРЕННОЕ ИЗОБРЕТЕНИЕ И БОЖЕСТВЕННОЕ СОЗДАНИЕ ЯЗЫКА

Вопрос об отношении мысли к слову ставит лицом к лицу с другим вопросом — о происхождении языка, и наоборот, попытка уяснить начало человеческой речи, неизбежная при всяком усилии возвыситься над массою частных данных языкознания, предполагает известный взгляд на значение слова для мысли и степень его связи с душевною жизнью вообще.

Имея в виду изложить некоторые черты той теории языка, основателем коей может считаться В. Гумбольдт*, мы по свойству самого предмета должны вместе говорить и о происхождении слова. Начнем с указания на некоторые прежние взгляды, которые должны быть разрушены, чтобы дать место новым.

Прежде всего должны быть устранены взаимно противоположные мнения о сознательном изобретении слова людьми и о непосредственном создании его Богом. Оба эти мнения очень стары, но возобновлялись и в недалекие от нас времена и всегда, несмотря на различие в частностях, сходились в основных положениях, заключающих в себе внутренние противоречия.

Теория сознательно-намеренного изобретения языка предполагает, что природа и формы человеческой жизни податливо готовы принять все виды, какие заблагорассудит им дать произвол человека; она построена на вере во всемогущества разума и воли, на что бы они ни были направлены: на преобразования государства, литературы или языка. Последователи этой теории придавали особенный вес произвольности некоторых правил литературного языка и отсюда заключали о конститутивном влиянии грамматических работ на язык вообще. Цель грамматики, говорит Мерзляков, «оградить язык от чуждого влияния, то есть сохранить его чистоту и характер, определить каждого слова собственность, доставить каждому надле-
17

жащие границы значения, то есть даровать ему точность и определенность, несмотря на прихоти употребления, которое, хотя в вечной вражде с грамматикою, но совершенно уничтожено быть не может, как средство, придающее слогу иногда краткость, силу или по крайней мере живость и легкость» [77а, с. 61]^а. «Язык отечественный, — по словам другого ученого того времени, Каченовского, — не может быть точным, постоянным, совершенно вразумительным в самых малейших оттенках понятий, если грамматика не предпишет ему твердых правил». «Каждый язык, доколе не имеет своих собственных правил, известных, извлеченных из его внутренней природы, дотоле подвержен бывает частым изменениям от влияния на него других собственных или далее отдаленных языков». Здесь некоторая примесь чуждой этому направлению мысли о самостоятельности и народности языка, но всегда затем опять переход к любимой теме — неограниченной власти человека: «Когда же появляются сии благодетельные законодатели, отечественному языку своему назначающие круг его действия и пределы его движениям? Без сомнения, в то время, когда язык сделался уже богатым, по мере приобретенных народом познаний, когда в народе явились уже превосходные писатели, одним словом, когда просвещение пустило уже глубоко свои корни» ([56а, с. 19 — 20], ср. [77а, с. 58]). Таким образом, законодательство, сообщающее языку все требуемые превосходные качества, возможно только тогда, когда язык сам приобрел их и не нуждается в законодательстве. Употребление, враждующее с грамматикой и не осуждаемое на смерть только ради некоторой приносимой им пользы, оказывается единственною законодательною властью; но так как оно прихотливо и непостоянно, то можно думать, что в языке вовсе нет законов. Все в нем как-то случайно, так что, например, разделение его на наречия не есть следствие в нем самом сокрытых условий жизни, а дело внешних обстоятельств, вроде татарского погрома: «...исполинскими шагами текли россы к обогащению своего языка, как вдруг гроза, которую честолюбие князей давно готовило, обрушилась над нашим отечеством и истребила толь быстро возраставшие успехи нашего просвещения...

Северо-западная часть России заняла много слов, а еще более окончаний (?!), свойственных языку литовцев», оттуда белорусское наречие; язык Южной Руси, «потеряв сродство с славяно-русским, совершенно приблизился к польскому» (оттуда малорусское наречие); «все же государство... перенимало множество речений татарских» [88а, с. 27 — 28].

С подобными убеждениями в господстве произвола над языком странно сталкивались мнения о необходимости и важности слова. Словом, говорит Ломоносов, который здесь может нам служить представителем многих других, человек превосходит прочих животных, потому что оно делает возможным общение мысли, связывает людей в общество. Люди без слова были бы похожи на разбросанные части одной машины, «не токмо лишены бы были согласного общих дел течения, которое соединением разных мыслей управляется, но едва ли бы не были хуже зверей» [68а, с. 11, § 1]. Очевидно, что человек в таком состоянии, когда он хуже зверя, не может быть изобретателем языка, который ставит его выше прочих животных, а потому можно бы думать, что слово врождено человеку; но это не так, потому что необходимым и врожденным в человеке может быть признана разве мысль, но не связь ее с членораздельным звуком. Звук есть средство выражения мысли очень удобное, но не необходимое. Неудобство мимики как средства сообщения мысли, по Ломоносову, только в том, что движениями нельзя говорить без света [68а, с. 12, § 2].

Музыкальные свойства голоса тоже только отчасти неудобны; повышение и понижение, степень силы и долготы дают звуку столько разнообразия, что если бы возможны были люди со струнами на груди, но без органов слова, то звуками струн они могли бы свободно выражать и сообщать другим свои мысли. С другой стороны, и мысль существует независимо от языка. Конечно, если бы понятие было невозможно без слова, то язык не мог бы быть человеческим изобретением, потому что одни членораздельные звуки еще не язык, а предположив существование изобретающей мысли до языка, тем самым нужно было бы предположить и слово, так что для изобретения языка был бы нужен готовый уже язык. Но такое затруднение устраняли утверждением, что как чувственные восприятия и их воспоминания происходят и в человеке, и в животном без помощи слова, так и общие представления только удерживаются в памяти, сообщаются

другим и совершенствуются, а не образуются посредством слова. Согласно с этим мнения последователей этой теории о происхождении языка совершенно противоположны приведенному в ней положению о его необходимости.

Сначала люди жили как животные, потом почувствовали побуждение соединиться в общество и найти средство взаимного сообщения мысли. Вероятно, прежде всего вспала им на ум мимика, но впоследствии они увидели недостатки этого языка, заметили, что душевные движения заставляют их издавать известные звуки и что посредством подобных звуков животные понимают друг друга. Естественно было применить к делу это открытие и сделать звуки знаками мысли. Первые слова были звукоподражательные. Изобретатели языка поступали подобно живописцу, который, изображая траву или листья древесные, употребляет для этого зеленую краску; желая, например, выразить предмет дикий и грубый, избирали и звуки дикие и грубые. Затем, ободренные успехом, люди стали выдумывать слова, имевшие более отдаленное сходство с предметами. Изобретение слов для общих представлений тоже не представило особенных трудностей: общие представления уже были, должны были явиться и названия для них, потому что в противном случае пришлось бы не только для всякого нового предмета известного рода, но и для всякого нового восприятия того же предмета иметь особое слово, а такого множества слов не могла бы вместить никакая память, да и самое понимание было бы невозможно. Так появились и части речи: нужно было назвать субстанцию — выдумывали существительное, сами не зная, подобно нынешним необразованным людям, что это существительное; требовалось обозначать качество — выдумывали прилагательное и т. д. Не следует поражаться глубоким разумом, с каким в языке звуки передают изгибы мысли, потому что язык, подобно всем человеческим изобретениям, вначале груб и только исподволь достигает совершенства (причем забывается принимаемая многими и в XVIII в. мысль, что и грубейшие языки устроены премудро, то есть стоят бесконечно выше намеренного, личного творчества). Не следует также слишком удивляться изобретателям языка, потому что дело их вытекло не из глубокого размышления, а из чувства нужды¹ (как будто наше уважение к велико-
¹ Так Тидеман (XVIII в.) и многие другие. См. [204, с. 5 — 12].
20

му человеку уменьшится от того, что ему необходимо было самому сознать необходимость истины, прежде чем показать ее свету).

Противоречие между необходимостью языка и произволом в его изобретении совершенно верно общему направлению теории сформулировано у Орнатовского: «Язык или слово... в обширнейшем смысле есть способность выражать понятия членораздельными звуками... язык в теснейшем смысле есть содержание (по Тидеману, прямо, собрание) всех тех членораздельных звуков, которые какой-либо народ по общему согласию употребляет для взаимного сообщения понятий» [88а, с. 37]. «...Дар слова, есть дар общий, естественный, необходимый; напротив того, язык, употребление сего дара, есть нечто искусственное, произвольное, зависящее от людей...»; он есть изобретение, следствие договора, заключенного членами общества для сохранения общего единогласия» [88а, с. 8, 36].

В мысли о постепенном совершенствовании языков видно законное стремление низвести к возможно меньшим величинам все врожденное и сразу данное человеку; но это стремление, дурно направленное, привело к тому, что искомая величина, высокое развитие человека, принята за данную и уже готовую. При этом самый процесс искания оказывается излишним. Так, например, язык нужен для общества, для согласного течения его дел, но он предполагает уже договор, следовательно, общество и согласие. Совершенствование мысли возможно только посредством ее сообщения, науки, поэзии, следовательно, слова; но слово возможно только тогда, когда мысль достигла совершенства уже и без него. Нет языка без понимания, но понимание возможно только посредством слов, не заменимых самою выразительною мимикою. Положим, что можно условиться посредством мимики называть стол столом, но тогда нужно будет принять, что в других предшествующих случаях связь между членораздельным звуком и мыслью была непосредственно понятна, то есть что рядом с произвольно выдуманными и условными словами были в языке слова непроизвольные и всем одинаково вразумительные, без договора. Это уничтожает основное положение, что язык есть дело договора, набор условных знаков.

Второе предположение, о Божественном начале языка, в неразвитой форме впервые появилось, по всей вероятности, задолго до рассмотренного выше, но оно имеет место и в истории развития близких к нам по времени
21

взглядов на язык. Мысль, что в языке есть много сторон, о которых и не снилось человеческому произволу, и что сознательно направленные силы человека ничтожны в сравнении с задачами, которые решаются языком, может служить спасительным противодействием теории намеренного изобретения; но в теории откровения языка эта мысль представляется в таком виде, что уничтожает или себя, или возможность исследования языка вообще.

Откровение языка можно понимать двояко: или после создания Бог в образе человеческом был учителем первых людей, как полагает Гаман [204, с. 56], или же язык открылся первым людям посредством собственной их природы.

В первом случае предполагается, что Бог говорил, а люди понимали; но как дар невозможен без согласия принимающего, так понимание божественного языка предполагает в человеке знание этого языка, возможность создать его собственными силами. Дети выучиваются языку взрослых только потому, что при других обстоятельствах могли бы создать свой.

Во втором предположении, что язык непосредственно вложен в природу человека, тоже два случая: 1) если даны человеку только зародыши сил, необходимых для создания слова, и если развитие этих сил совершалось по законам природы, то начало языка вполне человеческое и Бог может быть назван творцом языка только в том смысле, в каком Он — Создатель мира; 2) поэтому остается только одно предположение, что высоко совершенный язык непостижимыми путями сразу внушен человеку. Тем самым вся сила теории божественного создания языка сосредоточивается в утверждении превосходства первозданного языка над всеми позднейшими.

Так как теперь язык образованного народа по объему и глубине выраженной в нем мысли ставится выше языка дикарей, то и совершенства первобытного языка могли состоять не в одном только благозвучии, но и в достоинстве содержания. Божественный язык во всем должен был соответствовать первобытному, блаженному состоянию человека. «Тот язык, — говорит К. Аксаков, — которым Адам в раю назвал весь мир, был один настоящий для человека; но человек не сохранил первоначального блаженного единства, первоначальной чистоты, для того необходимой. Падшее человечество, утратив первобытное и стремясь к новому высшему единству, пошло блуждать разными путями; сознание, одно и общее, облеклось раз-

личными призматическими туманами, различно преломляющими его светлые лучи, и стало различно проявляться» [1а, с. 3]. В этих замечательных словах собраны все несообразности, которыми страдает теория откровения языка. Мудрость, дарованная вначале человеку без всяких усилий с его стороны, а вместе нераздельные с нею высокие достоинства языка, могли только забываться и растрачиваться в последующих странствованиях человека по земной юдоли. История языка должна быть историею его падения. По-видимому, это подтверждается фактами: чем древнее флектирующий язык*, тем он поэтичнее, богаче звуками и грамматическими формами; но это падение только мнимое, потому что сущность языка, связанная с ним мысль растет и преуспевает. Прогресс в языке есть явление до такой степени несомненное, что даже с точки [зрения] противоположной ему теории нужно было признать, что единство, к которому стремится человечество своими средствами, выше того, которое скрыто от нас «призматическими туманами». Если же язык, которым говорит человек, бывший еще только сосудом высших влияний, в чем-нибудь несовершеннее языка людей, которым дана свобода заблуждаться согласно с их природою, то роль, предоставляемая Божеству в создании языка, бледна в сравнении с участием человека, что не может быть соглашено с чистотою религиозных верований. Самое раздробление языков с точки зрения истории языка не может быть названо падением; оно не гибельно, а полезно, потому что, не устраняя возможности взаимного понимания, дает разносторонность общечеловеческой мысли. Притом медленность и правильность, с которою оно совершается, указывает на то, что искать для него мистического объяснения было бы так же неуместно, как, например, для изменений земной коры или атмосферы [145 а, с.115-120].

Несколько дольше остановимся на теории бессознательного происхождения языка, построенной на сравнении языка с физиологическими отправлениями или даже с целыми организмами. Одним из представителей этой теории будет нам служить Беккер, автор книги «Organism der Sprache», к сожалению, более у нас известной, чем посвященное ее разбору прекрасное сочинение Штейнталя

«Grammatik, Logik und Psychologie», которым мы будем пользоваться при последующем изложении.

«Организм» есть для Беккера ключ к разрешению всех недоумений относительно языка; но самое это слово понимается им так, что не может объяснить ровно ничего. «В живой природе, — говорит он, — по общему ее закону всякая деятельность проявляется в веществе, все духовное — в телесном, и в этом телесном проявлении находит свое ограничение и образование (Gestaltung)» [132a, § 1]. «Всеобщая жизнь природы становится органическою жизнию, проявляясь в своих особенностях: всякое органическое существо (Ding) представляется воплощенною особенностью всеобщей жизни, как бы воплощенною мыслью природы» [132а, § 4]. Но в мире мы находим только частности, только «воплощенные» уже «особенности», а «мысль природы» есть, очевидно, не более как общее понятие, к которому мы возводим частные явления. Такому обобщению может быть подвергнуто все без исключения; а потому под приведенное определение подходит и живой организм, вполне принадлежащий природе, и мертвый механизм, представляющий намеренное видоизменение данного природою материала.

Это всеобъемлющее значение организма не ограничивается и двумя другими его признаками, выведенными из основной мысли о воплощении: а) так как «общая жизнь природы» или «ее мысль» — не более как родовые понятия, по отношению к коим понятия видовые должны иметь между собою нечто общее, то понятно, что все органические существа по отношению к общей жизни природы и отдельные органы каждого существа порознь по отношению к идее этого существа должны быть сходны в известных основных типах образования и развития; упомянутое сходство ничего, стало быть, не прибавляет к первому определению организма; б) если в понятии (идее; слово Begriff, по Беккеру, в этом месте тождественно с Lebensfunction) органического существа заключены уже с самого начала все особенности этого существа, то «воплощение», то есть появление его, может быть не «внешним сложением органов», а «развитием изнутри». Закон развития организма заключен в его идее (in der besonderen Lebensfunction), и потому органическое развитие совершается по внутренней необходимости [132а, § 4]; как развитие изнутри, так и необходимость этого развития — это свойства мысли, независимые от того, бу-

дет ли предметом этой мысли органическое или неорганическое.

Хотя, согласно с этими положениями, Беккер не должен бы видеть в мире ничего, кроме организма, потому что для всего данного может быть найдена идея, в нем обособленная и управляющая его бытием, но тем не менее он находит противоположность организму в произведении искусства (то есть механизме). Это последнее, говорит он, «вытекает (произвольно) из мысли (Reflexion), возбужденной внешнею нуждой, а не из самой жизни и не с внутренней необходимостью (как организм); оно не в себе самом носит закон своего развития, а получает его от разума изобретателя» [132а, § 6]. Но разум или, что на то же выйдет, человек как разумное существо, как одно из необходимых проявлений предполагаемой общей жизни природы, есть организм; все его отправления, между прочим, фабрикация машин, внутренне необходимы: поэтому машина, по Беккеру, есть тоже организм. Она строится по зародившемуся в мысли плану и, следовательно, развивается изнутри; все ее части имеют значение только в целом, а целое возможно только в частях, из коих каждая носит на себе общий всем остальным отпечаток. Можно, правда, сказать, что машина создается внешними средствами, но, во-первых, в мире, составляющем органическое воплощение своей идеи, все средства органичны, а, во-вторых, и животное или растение развивается не иначе, как принимая и усваивая первоначально внешние для себя вещества. Что же до противоположения свободы, с какой создается машина, и необходимости в жизни организма, то оно и для самого Беккера не существует, потому что свобода, по его мнению, есть только то в известном явлении, чему сразу мы не приищем закона, так, например, постоянно одинаковое число жилок в листках плюща есть необходимость, а разнообразная, то почти круглая, то остроконечная, форма этих листков — свобода².

Уже из сказанного можно видеть, в чем основная ошибка Беккера. Он принимает явления природы за выполнение их идеи, то есть смотрит на них по отношению к цели, потому что воплощение идеи есть цель явления, в нем самом заключенная. Это не более как логический прием, применимый, хотя неодинаково, ко всему, прием, который сам по себе не может еще дать реального опре-

деления, какое в нем находит Беккер. Отсюда необыкновенная путаница в словах, приведенных нами вначале. Известно, что логически правильное определение должно заключать в себе родовой признак (понятие общее) и видовое отличие (понятие частное по отношению к первому); но в определении организма Беккер принимает за видовое такое понятие, которое в действительности есть общее по отношению к тому, которое он считает родовым. Организм, по его словам, есть всеобщая жизнь природы (понятие общее), проявившаяся в своих особенностях (понятие осуществления идеи, то есть понятие цели, которое, по намерению автора, должно бы быть частным сравнительно с понятием природы, но на деле есть общее, потому что многого, составляющего проявление и обособление мысли, например, часов и т. п., мы не назовем организмом). Это все равно, как если бы кто определял грамматику таким образом: «Грамматика есть наука (общее понятие), составляющая одно из произведений деятельности человеческого ума» (понятие, которое должно бы быть частным, но есть общее, потому что не всякое произведение ума есть наука).

Еще яснее бесплодный формализм Беккера в определении одного из основных, по его мнению, признаков организма; именно полярных противоположностей, в коих «заключается закон развития организма» [132а, § 4 и многие др.]. «Органически противоположными (Organisch different) называются в естественных науках такие деятельности и вещества, которые именно своею противоположностью взаимно условливают друг друга и находятся в таких отношениях, что а есть только потому а, что противоположно б, и наоборот». Таковы, например, в организме земли противоположности положительного и отрицательного электричества, северной и южной полярности, в животном организме — противоположности сжимания и расширения, усвоения и отделения (ассимиляции и секреции), мускула и нерва и прочее [132а, § 7]. Эти противоположности законны только в науках, рассматривающих элементарные силы природы в полном их разъединении; организм же может быть понят только из совокупности того, что входит в его состав. Несправедливо будет выделять из животного организма мускул и противополагать его только нерву, если мускул так же невозможен без нервов, как и без жил и костей. Если же примем, что в организме а, как зависящее от б, в, г, д..., будет противоположно каждому из них точно так, как б будет
26

противоположно а, в, г, д... и т. д., то это будет только значить, что а не есть б и проч., то есть полярная противоположность окажется логическим отрицанием, о котором Беккер совершенно справедливо говорит следующее: «..,в суждении а не есть б мы только отрицаем тождественность двух видов одного рода, но не определяем действительных отношений а и б» [132а, § 25]. Сличив с этим мысль Беккера, что органическая противоположность связывает части организма в одно целое [132а, § 7], мы увидим, что единство членов организма, по Беккеру, только в том, что, положим, глаз — не ухо, или, в языке, глагол — не имя. Такая связь, однако, в глазах самого Беккера недостаточна, потому что «противоположность только тем связывается в мысли в органическое единство, что один ее член... принимается в другой, один подчиняется другому. Такое соединение противоположностей в единство посредством органического подчинения... может быть названо логическою формою мысли* [132а, § 11]. Итак, это новое единство было бы опять чисто формальное и не могло бы отделить организма от неорганизма; но оно и логически невозможно, потому что достигается взаимным подчинением противоположностей, которые могут быть только соподчинены друг другу как равные члены высшего понятия.

После этого назвать язык организмом или органическим отправлением значит не сказать о нем ничего; но Беккер вводит язык в более тесный круг органических отправлений в общепризнанном смысле, и это служит для него источником новых ошибок. В своем сочинении «Das Wort» он говорит: «Если признать язык органическим отправлением, которое, подобно другим, дано в человеческом организме вместе с единством духовной и телесной жизни... то вопрос о происхождении языка будет иметь только такой смысл: каким образом человек впервые пришел к совершению этого отправления?.. Способность дышать дается дыхательными органами; но для действительного дыхания, кроме органов, нужно еще внешнее влияние (Reiz), возбуждающее их к деятельности; в дыхании это возбуждающее есть воздух, в пищеварении — пища. В применении к языку это значит, что способность говорить дается органами слова, и вопрос только в том, что именно возбуждает эти органы к деятельности? Органы слова могут возбуждаться только духовною деятельностью, подобно остальным органам произвольного движения, и разница лишь в том, что последние вызываются
27

к деятельности влиянием воли, а первые — мыслью, познавательною способностью. Впрочем, так как в единстве человеческого духа чувство и воля не отделены от мысли, то и в отправлениях органов слова проявляется чувство и воля, и наоборот, другие органы произвольного движения в мимике становятся органами слова... Человек так же необходимо говорит, потому что мыслит, как необходимо дышит, будучи окружен воздухом. Как дыхание есть внешнее проявление внутреннего образовательного процесса (Bildungsvorgang), а произвольное движение — воли, так язык есть внешнее проявление мысли» (см. [203, § 14]).

Итак, темные стороны образования языка должны нам объясняться сравнением его с физиологическим процессом дыхания, но, во-первых, в дыхании и органы, и возбуждающий их воздух равно принадлежат к области физических явлений и действуют по ясным законам, в языке же не видно ничего общего между органами слова и мыслью, и никакой физический или химический закон не определяет деятельности мысли в языке. В дыхании воздух, возбуждающее средство, проникает в легкие, приходит там в соприкосновение с кровью, химически изменяется и затем вытесняется из груди; но разве мысль проходит в органы слова, изменяется там таким известным образом, как воздух в легких, и опять удаляется?

Во-вторых, воздух уже существует до дыхания, пища — до пищеварения, но существует ли мысль до слова? На этот вопрос Беккер отвечает в разных местах то утвердительно, то отрицательно. «Не следует думать, — говорит он, — будто язык произошел таким образом, что человек искал и находил звуки и слова для выражения заранее готовых в его душе понятий. Предметы природы необходимо появляются, как скоро даны органические условия их существования, и такое органически необходимое их появление мы называем рождением; слово тоже рождается вместе с понятием, а не отыскивается для него» [1326; 203, § 24]. «Мысль и язык внутренне тождественны»; «мысль только в слове образуется и усовершается, потому что предметы чувственного воззрения только тогда становятся понятиями, когда превращены в предметы духовного воззрения и в слове противопоставлены мысли» [132а, § 4]. Очевидно, что если понятие рождается вместе со словом или образуется только посредством него, то не может в то же время служить возбуждением (Reiz) органов слова, потому что в противном случае мы бы должны ска-

зать, что и в дыхании не воздух возбуждает дыхательные органы, а дыхание возбуждает само себя. Однако мысль, что понятие образуется только посредством слова, не может быть истинным убеждением Беккера. В слове, по его мнению, мысль воплощается и получает определенность, а между тем понятие гораздо неопределеннее, безобразнее чувственного образа, который служит для него материалом, так что, создавая понятие, слово должно бы терять один из основных признаков своей органичности, именно «проявление общей жизни (идеи) в своих частностях». Притом есть положительные ручательства, что Беккер признавал существование не только мысли в зародыше, но и понятия до слова: «Только понятие вообще воплощается при звуке с органическою необходимостью; выбор же того или другого звука, в котором должно воплотиться понятие, происходит с органическою свободою» [203, § 14]. Стало быть, если даже будем помнить, что, по Беккеру, свобода тождественна с необходимостью, то на основании одного слова выбор, предполагающего существование понятия до слова, мы должны заключить, что Беккер может себе представить только сознательное изобретение языка, а не его «рождение», что, несмотря на все усилия видеть везде необходимость, он видит только произвол. Новое слово организм прикрывает у него только битые-перебитые еще в прошлом веке понятия. Отношение двух различаемых им сторон языка: логической (мысли) и фонетической (звука) — чисто внешнее; единство мысли и звука в слове, подобное, по его мнению, единству духа и тела в человеке, на самом деле понимается им как случайная связь слова с обозначающим его письменным знаком. Чтобы убедиться в этом, довольно будет нескольких примеров того, как понимает Беккер отношение содержания слов к их звукам в так называемых им глагольных корнях и грамматических формах.

1. Глагольные корни. Оставя в стороне все логические беззакония, совершенные Беккером по поводу верховных противоположностей деятельности и бытия, с которых идея мира начинает свое воплощение и обособление, и по поводу отношения развития природы к развитию человеческого ума (см. [203, § 33, 34]), мы согласимся, что «совокупность понятий, выраженных в языке... есть продукт органического развития разнообразия из единства». Высшее основное понятие, из которого в уме человека выделяются все остальные, есть понятие деятельности в ее чувственном проявлении, то есть движения; самое по-
29

нятие бытия по щучьему веленью является производным, хотя оно, как органическая противоположность движения, должно бы было самостоятельно, вместе с этим последним, вытекать из общего высшего начала. Главное родовое понятие «органически», посредством разложения на противоположности, развивает из себя свои ближайшие видовые понятия, эти таким же путем дробятся на свои виды и т. д. Самая общая противоположность в понятии чувственного движения есть противоположность деятельного (движущегося) бытия и объективного отношения.

Понятие движущегося бытия делится на противоположные понятия движения живых существ и движения стихий природы, влияющих на эти существа. Движение живых существ или обращено наружу, что обозначено у Беккера словом ходить, или же есть движение внутреннее, обращенное на самый организм, в нем самом заключенное и обозначаемое словом расти. В движении стихии различаются движения света и звука (светить и звучать), воздуха и воды (веять и течь), соответствующие четырем чувствам: зрению и слуху, обонянию и вкусу³.

Понятиями объективного отношения называет Беккер понятия действия, направленного на известный предмет, и немыслимые без этого направления. Здесь три пары противоположностей: давать и брать, взять и решить, разрушать (действие враждебное) и покрывать (защищать, охранять).

Полученные таким путем двенадцать «кардинальных» понятий, в свою очередь, делятся на свои частные, между коими не видно даже и противоположностей и которые поэтому не имеют между собою уж ровно никакой связи.

Понятия предметов и действий, не подлежащих чувствам, не имеют в языке непосредственного выражения и обозначаются или своими чувственными признаками (греч. λέγο, говорю, потом — думаю), или своими чувственными подобиями (Gegenbilder), как, например, ведать — от видеть [132а, § 26].

Если бы фраза о единстве мысли и звука в слове имела смысл в глазах самого Беккера, то он должен бы был стараться доказать, что всякой степени разложения верховного понятия соответствует известная степень умножения звуковых форм для частных понятий; подобно не-
³ «Нет особого рода движения, соответствующего осязанию, потому что этому чувству подлежат массы, которые сами не движутся, а только приводятся в движение» [132а, с, 75, § 26].
30

которым филологам старого времени⁴, он должен бы выводить не только содержание языка из одного всеобъемлющего понятия, но и все корни его из одного общего корня. Но это была бы очевидная нелепость, а потому Беккер говорит следующее: «Понятие движения никогда не представляется чувственному воззрению в своей отвлеченной всеобщности, но всегда в своей конкретной особенности, как движение птицы, камня, реки⁵; так и в языке единое основное понятие не может выражаться одним коренным словом, но уже с самого начала обозначается разными словами» [132а, § 26]. «Тем не менее, если несомненно, что бесконечное разнообразие понятий в германских языках развилось из понятий, выраженных только 462 глагольными корнями (по Гримму), то это не меньшее чудо, чем то, что понятия, выраженные 462 глаголами, развились из двенадцати кардинальных понятий» [Там же], то есть если мы верим Гримму, то должны верить и Беккеру, забывая ту разницу между этими двумя учеными, что первый доказывает, а второй — нет. Но дело в том, что, по мнению самого Беккера, исходная точка языка — это 462 (или сколько бы то ни было, но все-таки много) корня, а исходная точка «естественной системы» понятий — одно верховное понятие деятельности и 12 выведенных из него меньших. Из этого различия исходных точек видно уже, что языку нет дела до этой системы. Сам Беккер очень удовлетворительно доказывает это следующим: метафизическая (или как бы ни назвать) система понятий должна быть во всем обязательна для всех языков; но на деле она не годится даже для одного немецкого, потому что не только в разных языках, но и в одном и том же известное понятие, например жить, относится к различным классам, например, к классу идти, или веять, или светить — гореть [132а, с. 79, § 26]. Следовательно, и в самой системе, и в отношении ее к звукам — произвол. Звуки для Беккера сами по себе, а значение само по себе: никто не найдет ни малейшего соответствия между его делением понятий (см. выше) и делением корней на корни из одной гласной, из гласной с согласною к, т, п.., из согласной к, т, п... с гласною и т. д.

В языках есть система, есть правильность (но не топорная симметричность) в постепенном развитии содержания, но отыскивается она не априорическими построениями. «В этимологии, — говорит Потт, — решительно нельзя принять никакого другого распределения слов (Anordnungsprinzip), кроме генеалогического сродства» [195а, с. 213].

2. Формы. Чтобы показать, что и в грамматических формах слова Беккер может себе представить только внешнее и случайное отношение мысли и звука, начнем с часто им высказываемого утверждения, что «язык есть только воплощение мысли». Формы мысли, то есть понятий и их сочетаний, рассматриваются в логике; но эти формы проявляются в грамматических отношениях слов; поэтому грамматика, исследованию коей подлежат эти отношения, «находится во внутренней связи» [132а, § 10], то есть, говоря точнее, главною своею стороною тождественна с логикой [132а, § 47]. В доказательство мысли, которою переполнена вся книга Беккера, именно, что язык есть воплощение только общечеловеческих форм мысли, укажем только на следующее. В языке Беккер видит два рода форм: а) выражения взаимного отношения понятий, посредством коего или частное подчиняется общему, или наоборот (как в отношениях подлежащего к сказуемому, определительного к определяемому, дополнительного к дополняемому); б) выражения отношения понятий к категориям бытия и деятельности, времени и пространства, действительности или недействительности, возможности, необходимости, величины, то есть выражения лица, числа, времени, наклонения.

Логика одна и одни формы мысли для всех народов; поэтому и языки, органические воплощения мысли, должны бы различаться между собою только по звукам, а не по значению своих форм, должна существовать одна грамматика (философская, как ее называли в старину), равно обязательная для всех языков [132а, с. XVIII]. Но в действительности одни языки богаче формами, другие — беднее, и это Беккер объясняет таким образом: формы выражения условлены фонетическим выражением языка; поэтому отношения, во всех языках различаемые в мысли, не во всех изображаются звуковыми формами, им исключительно принадлежащими. Так, все языки различают отношения, которые мы (то есть немцы) обозначаем сослагательным и условным наклонениями, но языки славянские и семитические не имеют для них осо-

бых форм, точно так и отношения сказуемого ко времени, и дополнительные отношения, конечно, одинаково различаются всеми языками, но в одном языке бывает больше времен и падежей, чем в другом [132а, § 49]. Совершенное отсутствие флексий в китайском языке Беккер признает явлением неорганическим, исследование коего может принести языкознанию только такую пользу, какую физиологии — исследование уродливости организмов [132а, § 9]. Но можно, умножая число случаев, в которых и совершеннейшие языки не подходят под одну форму, дойти до того, что не останется в языке ничего нормального. Например, если положим, что самое согласное с логикою число падежей — это 2 прямых (именительный и звательный) и 3 косвенных (винительный, родительный, дательный), как в греческом, то не только языки, вовсе не имеющие падежей, но латинский со своими шестью, славянский с семью, санскритский с восемью окажутся уродливыми. Если же история языка покажет нам, что и в языке с пятью падежами прежде их было больше или меньше, то и этот представится нам законным воплощением мысли только в один момент своей жизни.

Удерживаем предположение, что число мыслимых отношений остается неизменным и что изменяются только звуки: тогда будет непонятно, каким образом звуки иногда (то есть, лучше сказать, всегда) освобождаются от законов мысли, развиваются самостоятельно и даже обнаруживают влияние на логическую стихию слова [132а, с. XVIII]; будет непонятно, какими законами управляются эти звуковые изменения, создающие или уничтожающие флексии, если они не подчинены мысли, которую одну только должен бы выражать язык; но совершенно ясно будет, что Беккер не может себе представить других отношений между стихиями слова, кроме случайных. Мысль, по его взгляду, носится над словом, но не воплощается в нем; она вполне развита сама по себе, и звук слова для нее только роскошь, а не необходимость. Начавши с полного отрицания теории произвольного создания языка, Беккер под конец невольно сошелся с нею в результатах, принял независимость слова от мысли и философскую грамматику. Он на словах только уважает историческое и сравнительное языкознание, на деле же видит в языке логическую сторону, при действительном существовании коей сравнение языков было бы бесплодно, и ее только считает достойною изучения.
33

Ошибки Беккера были бы для нас весьма мало поучительны, если бы не определялись до значительной степени тем положением, в которое он себя ставит, принимая за исходную точку сравнение языка с непосредственными созданиями природы. Непрестанное движение языка и его связь с тем, что называется свободою воли, свойства, о которых Беккер не упоминает, но которые не могли быть устранены из теории, отбросили его мысль на старые пути, которые он оставил было за собою. Почти та же история повторилась и с довольно известным лингвистом Шлейхером.

Шлейхер тоже начинает с положения, что мысль без языка, как дух без тела, быть не может [1976]; но вслед за тем противоречит себе, утверждая, что отношения понятий, действительно существующие в мысли, могут не выражаться звуками. Эта мысль предполагается его делением языков. Слово языков односложных, как китайский, не выражающих звуками отношений, есть «строго неделимая единица, как в природе кристалл. Слово языков приставочных, грубо выражающих отношение самостоятельными словами, приставляемыми к неизвестному корню, есть скорее почва для других неделимых, чем субъективное единство членов, как в природе растение. В языках флектирующих, каковы индоевропейские, в коих отношение выражается окончанием, не имеющим самостоятельного бытия, и изменениями корня, слово есть опять единство, как в односложных, но уже единство в разнообразии членов, как в природе животный организм» [1976, с. 7 — 9].

Строение совершеннейших языков, флектирующих, показывает, что они были некогда односложными и приставочными: члены системы наличных языков суть представители сменявших друг друга периодов жизни языка. Но язык имеет историю только в том смысле, в каком имеет ее растение и животное [1976, с. 11], а не в том, в каком существенный признак истории есть свобода. Жизнь языка не есть непрерывный прогресс. В исторические времена замечаем только падение языков, так что, например, латинский язык гораздо богаче формами, чем происшедшие от него романские; поэтому восходящее движение языка, о котором — выше, должно быть отнесено ко временам доисторическим. «История и язык (то есть его создание и усовершенствование) — это сменяющие друг друга деятельности человеческого духа». «Что в истории земного шара дочеловеческий период, то в истории человека доисторический: в первом недоставало самосознания (то

есть человека), во втором — его свободы; в первом дух⁶ был связан в природе, в последнем — в звуке, отчего там создание царства природы, а здесь — царства звуков. В нашем же периоде дух мира сосредоточился в человеке, а дух человеческий оставил звуки, освободился от них. Могущественно деятельная, преизобилующая творческою силою природа прежних периодов мира теперь низошла до воспроизведения и не создает уже ничего нового после того, как дух мира дошел до сознания в человеке; подобным образом и дух человеческий, дошедши до сознания⁷ в истории, потерял свою производительность в создании своего конкретного образа — языка. С тех пор поколения языков только воспроизводятся, вырождаясь все более и более» [1976, с. 11 — 12].

Здесь заключено и другое положение, именно, что «история и история языка находятся в обратном отношении». «Чем свободнее дух раскрывается в истории (то есть чем богаче событиями жизнь народа, чем больше в ней движения), тем более оставляет он звуки, вследствие чего стираются флексии, отдельные звуки теряют свое значение и подпадают действию физических законов органов слова, разлагающих оставленный творческим духом организм слова, подобно тому как химические законы разлагают мертвый растительный или животный организм» [1976, с. 15 — 16]. Так, потери в языках народов романского и германского племени несравненно значительнее, чем в славянских и литовском.

Положим, что дух мира сосредоточился в человеке, но тем не менее продолжает жить и природа; точно так, хотя дух человеческий теперь развивается в истории, но и первое его создание, язык — не есть еще мертвое тело. Два периода жизни человеческого духа: доисторический — несвободный и исторический — свободный — должны поэтому существовать и теперь как две совместные, хотя несовместимые, его стороны. Признание этого заключается в том, что, по мнению Шлейхера, язык в теперешнем своем виде есть предмет двух противоположных по характеру наук: филологии и лингвистики. Первая смотрит на язык как на средство проникнуть в духовную жизнь народа, находит содержание только там, где есть

литература, имеет дело с историею, которая начинается с появления свободной человеческой воли, и по самым приемам есть наука историческая; вторая занимается языком ради его самого, не имеет прямого отношения к исторической жизни народа, возможна и там, где нет письменности, и даже по приемам (непосредственное наблюдение, сравнение, классификация по родам, видам, семействам) есть наука естественная. То в языке, что вытекает из «естественной природы человека»⁸ и не подлежит произволу, именно формы, вполне относится к лингвистике; синтаксис, более зависимый от личной мысли и воли, склоняется на сторону филологии; слог, определяемый волею отдельного лица без раздела, принадлежит последней [1976, с. 1 — 4, 21].

Во всех изложенных здесь взглядах Шлейхера проглядывает незамеченное им отсутствие единства в построении.

Во-первых, ложное понимание связи между словом и мыслью обнаруживается в противопоставлении сознания и языка, дает место утверждению, что отношения, находясь в мысли, могут не выражаться словом. Это могло бы прямо повести ко мнениям XVIII в., к отождествлению грамматики с логикой и признанию произвола в языке: мысль может быть выражена чем попало; логические формы неизменны, а потому должна быть одна только наука о языке, именно общая грамматика, «философское понятие всего человеческого слова» (Ломоносов)*. Разница между Беккером и Шлейхером та, что сочувствием последнего пользуется не логика, а лингвистика, которая, впрочем, легко может быть примирена с общею грамматикою, потому что на свою долю оставляет только звуки. Что же, кроме звуковых изменений, может быть содержанием шлейхеровой лингвистики, если отношения понятий существуют независимо от своего выражения в языке? Какая разница, кроме чисто внешней, звуковой, между приставочными и флексирующими языками, если и в тех и других — то же единство мысли, в которой понятия невозможны без своих отношений?

Во-вторых, не говоря уже о том, что «создание царства звуков» при вышеупомянутом предположении не имеет цели, двойственность в творчестве человеческого духа, которая, по-видимому, нужна для поддержки сравнения языка с растительным и животным организмом, опровер-
⁸ «Aus dem natürlichen Wesen des Menschen».
36

гается самим Шлейхером. В синтаксисе и слоге, входящих, по его словам, в круг предметов филологии, есть свобода; но «строение предложения и весь характер языка» (а следовательно, и слог) «зависит от того, как выражается звуками понятие (Bedeutung) и отношение, от словообразования», принимаемого не только в смысле образования корней и тем, но и частей речи, склонений, спряжений [1976, с. 6 — 7]: следовательно, необходимость будет там, где Шлейхер видит свободу. Наоборот, совершенно несправедливо, будто «на язык как предмет лингвистики так же невозможно влияние произвола, как невозможно соловью поменяться песнию с жаворонком» [1976, с. 2]: говорят же люди на чужих языках. Гегелевское определение исторического развития как «прогресса в сознании свободы», которое, как кажется, было в виду у Шлейхера, понимают не так, как Шлейхер, для которого сознание и свобода противоположны необходимости, а так, что свобода есть необходимое знание неуклонных законов духа [140а, с. 38]. С такой точки [зрения] двойственность в человеческом духе, противоположность между доисторическою и историческою его деятельностию должны быть устранены. Этим уничтожится двойственность в языке, а вместе и возможность сравнивать его с кристаллом или растением.