Москва Издательство "Республика"

ной культуры, к-рая не была связана с наращиванием и актуализацией сугубо мистического опыта и могла существовать вне церкви. На характере философских взглядов С. Я. не могла не сказаться его приверженность западнорус. богословской традиции. Ее развитие в XVII—XVIII вв. можно представить как движение в культурно-историческом поле, напряжение в к-ром задают два полюса — латинство и византизм. Представителей этой традиции в России называли "пестрыми", г. е. считали их уже не православными, но еще не католиками. Философские принципы этой богословской школы выражены в его осн. богословском соч. "Камень веры" (впервые полностью опубликовано в 1728 г.). К ним относится, во-первых, значительное по сравнению с византийской традицией расширение предмета богословия. С. Я. не ограничивал этот предмет Богом в Себе, но, как это было принято в католических теологических доктринах, включал в него все проявления Божества в мире, в силу чего сфера предмета философии значительно сужалась. Во-вторых, С. Я. считал, что между философией и богословием не должно быть метафизики в качестве промежуточной и автономной структуры: часть метафизических проблем переводилась в разряд богословских, др. сводилась к проблемам моральной философии. В XVIII в. подобное понимание соотношения философии, метафизики и богословия стало доминирующей основой учебных программ рус. православных школ. Для взглядов С. Я. на общественные отношения характерно традиционное признание права царя на верховную власть в государстве, вместе с тем он вносил определенные коррективы в эту позицию. Государство, по его мнению, должно прежде всего обеспечить общее благо всем подданным, разделенным на четыре сословия, причем осн. тяжесть налогов падает на крестьян, мещан, ремесленников и купцов. Следуя духу времени, С. Я. отдавал предпочтение личным заслугам перед знатным происхождением. Он полагал, что высшее и низшее сословия, повинуясь властям, должны в то же время заботиться об общем благе. Немало ярких страниц он посвятил осуждению общественного неравенства и порождаемых им пороков: аристократической роскоши, лености, распущенности, нищеты и т. п. Однако надежды на избавление от несовершенного земного существования С. Я. связывал в конечном счете с обретением Царства Божия. Если рассматривать деятельность С. Я. на ниве рус. культуры в целом, то нельзя отрицать его влияния на распространение просветительских идей в совр. ему об-ве, а также его заслуг в подготовке образованных кадров служителей церкви. Соч . : Проповеди. Ч. 1—2. М., 1804; Неизданные проповеди Стефана Яворского. Спб., 1867; Риторическая рука. Спб., 1878.

Лит.: Самарин Ю. Стефан Яворский и Феофан Прокопович // Соч. М., 1880. Т. 5; Введенский С. Н.

Г

"Столп и утверждение истины"

486

Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах" — осн. соч. Флоренского. Название книги — это слова ап. Павла: "...Чтобы... ты знал, как должно поступать в доме Божием, который есть Церковь Бога живаго, столп и утверждение истины" (1 Тим. 3:15). Как видно из ее подзаголовка, она посвящена теодицее, т. е. оправданию Бога в условиях существующего в мире зла. Теодицея в понимании Флоренского — это прежде всего "восхождение нас к Богу", духовное подвижничество, к-рое "совершается энергиею Божи-ею". О том, какое важное значение придавал Флоренский этому труду, свидетельствует то обстоятельство, что последний прошел через несколько редакций. Первая относится ко времени окончания Флоренским Московской духовной академии и написания им кандидатского соч. "О религиозной истине" (1908), вторая связана с его магистерской диссертацией "О духовной истине" (1912), была еще и третья редакция — после учета замечаний ректора^Московской духовной академии епископа^Феодора; и наконец, последняя, четвертая^редакция — полный вариант книги, йзданный'в изд-ве "Путь" в 1914 г., куда водало все wi прежних редакций, в т. ч. и лирические места/ Флоренский отталкивается от "антирелигиозной мысли нашего времени" ("Столпа Злобы Богопротивный"), связывая ее с именем И. Канта, и считает необходимым после теодицеи строить антроподицею, т. е. религиозное оправдание человека, совершаемое "нисхождением Бога к нам". Его антроподицея — "У водоразделов мысли" — писалась примерно с 1910 по 1929 г. и завершена не была. Однако о человеке Флоренский говорит на протяжении всех писем книги, обращаясь к любимым людям — Другу (С. С. Троицкому) и старцу (иеромонаху Геф-симанского скита авве Исидору). В письме к В. А. Кожевникову от 27 июля 1912 г. он назовет свою теодицею "завершением катарти-ческого периода", завершением "расчистки души моей от современности". Основополагающий тезис книги: "...Истина делает разум разумным, т. е. умом, а не разум делает Истину истинною". Истинная философия может быть только христианской, точнее, православной. Разум в союзе с религией избавляется от болезненности (рассудочности) и "цветет и благоухает". Только религия, в понимании Флоренского, "одолевает геенну, которая в нас, и языки которой, прорываясь сквозь трещины души, лижут сознание". Ав-

тор намеревается показать "тип совершенного равновесия и наивысшего потенциала" человека. Избранный им метод — диалектика, понимаемая как жизненное и целостное "нарастающее" мышление, схватывающее живые противоречия сущего. Субъект философствования в книге — "методологическое я", к-рое антиномично, т. е. и не психологичное, и не безличное, а конкретно-личностное и, значит, сливающее "с объектом свои личные энергии", стремясь при этом видеть объект целостно и типизировать его свойства. Это "я", согласно Флоренскому, подобно "типу в художественном произведении". Уже в обращении "К читателю" Флоренский устремлен к "церковности" как "великому покою" и "новой жизни" в духе, причем лучшей церковностью объявляется православная, а не католическая, с ее "фанатизмом каноничности", и не протестантская, с ее "фанатизмом научности". Две взаимосвязанные основы построения православной теодицеи, по Флоренскому, — это "живой религиозный опыт" богоозаренных душ, особенно отцов церкви, и очищение души. В 1-м письме ("Два мира") Флоренский, обращаясь к "любимому Другу" ("единодушному Брату"), сразу обнаруживает свой христианский антино-мизм, противопоставляя два мира и соответственно две истины — Божественный, с "вечным покоем" и Истиной, и земной, где "дробящаяся истина человеческая". Во 2-м письме, названном "Сомнение", автор задается ключевым вопросом: что такое истина? Он исследует различные понимания истины в философии (реализм, рационализм и т. д.) и богословии (Серапион Маш-кин, Серафим Саровский и др.), различные критерии истины. Наиболее значимыми определениями истины оказываются: "то, что все в себе содержит", "вечно существующее", "надежность Слова Божия". Вывод Флоренского: если Истина есть, то она антиномична — и дается в интуиции, и познается разумом, т. е. является "интуици-ей-дискурсией". Описание ее тоже антиномично — "конечная бесконечность", "движение неподвижное" и т. д. Истина — это "целокупное Единство", или "Истина есть единая сущность в трех ипостасях". Этот вывод позволяет сближать учение Флоренского с метафизикой всеединства. В 3-м письме ("Триединство") он развивает свое понимание Истины как Св. Троицы, обращаясь прежде всего к творениям отцов церкви и к анализу понятия "вера". В вопросе веры Флоренский — не диалектик, а апологет Истины: "Или поиски Троицы, или умирание в безумии". В своем религиозном антирационализме он сближается с Тертуллианом, Григорием Нисским, Шестовым и др. В 4-м письме ("Свет Истины") Флоренский делает вывод, что разум, познание Истины, любовь, вера онтологичны, т. е. опосредованно или прямо определяются существованием Бога. Так, познание Истины

487

— это "вхождение Бога в меня... и меня в Бога". Любовь же — "действие Бога во мне и меня в Боге". По Флоренскому, любить ближнего своего без Бога невозможно, светская любовь тщетна: "... мы любим Богом и в Боге", видя в образе Божьем др. человека свой образ Божий. Вслед за исихастами он советует пассивно открывать перед Богом свое сердце и ждать нисхождения в него "энергии Божественной Любви". Целью византийских аскетов, по его мнению, была лучезарная духовность, и поэтому они очищали себя и собирали свой ум, волю и чувства в сердце. В 5-м письме ("Утешитель") Флоренский исследует суть и действие Святого Духа, к-рый для человека — Утешитель и Радость, Царство Бо-жие в нас. Он ведет к полному обожению, причем всей твари. Для церкви Святой Дух — чудо и благодать, проявляющиеся повсюду — в молитвах, молебнах, песнопениях, иконах, таинствах. Флоренский критикует при этом неприятие и непонимание благодати у представителей "нового религиозного сознания" и у Толстого. В 6-м письме ("Противоречие") он с позиции антиномизма дает свое понимание истины (т. е. истины в основном с маленькой буквы), проводя историко-философский анализ понятий "противоречие", "антиномия", и делает вывод о существовании множества противоречивых истин

— знаний об Истине (с большой буквы). Противоречивость по мере приближения к Богу нарастает, чтобы исчезнуть в "Горнем Иерусалиме". Переход к 7-му письму ("Грех") не случаен, ибо грех и греховность — весьма противоречивые явления, укорененные в земляности, в раздвоенности, "потерянности". Поскольку Бог есть все, то Дьявол, в понимании Флоренского, есть небытие, Смерть, питающаяся от Жизни. Таков и грех

— не-сущий, губящий и бесплодный. Суть его в человеке — атеизм, материализм, "голая рассудочность", делающая все "плоским и пошлым", и особенно себялюбие, "злое самоутверждение". В 8-м письме ("Геенна") автор продолжает тему греха, говоря о "верхнем пределе греховности" (он же антиномически и "нижний предел духовности") — геенне. Флоренский вспоминает свой мистический опыт геенны — пребывание на грани страшной "беспросветной тьмы" (но потом пришло спасение). Геенна есть вибрации "сумрачной души", мешающие узреть "Столп Истины". В 9-м письме ("Тварь") с эпиграфом "Яснеет к свету" осн. оказывается тема тела человека и твари. За онтологически поверхностным телом Флоренский прозревает "мистическую глубину нашего существа", причем центром духовности человека признается сердце. Он рассматривает три осн. части тела (живот, голова, грудь) и их мистику, говорит об очищении и освящении сердца и тела человека, напоминая, что вечная жизнь в христианстве обещана не только душе, но и телу. Тварь, в понимании

Флоренского, самостоятельна и возлюблена Богом (и сама отвечает на его любовь), отношение к ней, и даже к демонам и бесам, должно быть "милующим", сердечным. 10-е письмо ("София") посвящено вопросу первозданной духовности твари, или Софии. Онтологическое понятие Софии у Флоренского многолико. Это и "Система миротворческих мыслей Божиих", и "творческая Любовь Бога", и т. п. София "почти сливается" со Св. Троицей, но, "единая в Боге, она множественна в твари". Со стороны Отца она — вечность и мощь бытия твари, Сына — смысл бытия твари, Духа — святость бытия твари. В 11-м письме ("Дружба") Флоренский говорит об искренней дружбе как "Созерцании Себя через Друга в Боге", о многочисленных дарах дружбы (взаимное воспитание, радость и т. д.) и таинственном соприкосновении состояния "без друга" с состоянием "без Бога". Дружба, в понимании Флоренского, не только психологична и этична, но и онтологична и мистична. Именно дружба была "молекулой" христианской общины и образовывала живую "частицу Тела Христова", т. е. церковь. В заключительном 12-м письме ("Ревность") он рассуждает о ревности, позволяющей сохранять "определенность связей и постоянство союзов" любого рода. Ревность, по Флоренскому, "необходимая сторона всего доброго, что ни есть в человеке", т. к. она связана со страхом потерять благо и со стремлением его удержать. В "Послесловии" Флоренский подытоживает свое исследование, говоря о тотальной противоречивости сущего и о существовании рассудка лишь в силу существования Св. Троицы. "Сквозь зияющие трещины... рассудка видна бывает лазурь Вечности". Человек вправе погрязнуть в антиномиях, в геенне или же пойти путем духовного подвига, веры. Флоренский еще раз объясняет смысл "С. и у. и.": это церковь, достоверность, духовный подвиг, свет Фаворский, Троица, Святой Дух, целомудрие, София, Пречистая Дева, дружба. Во 2-й ч. книги ("Разъяснение и доказательство некоторых частностей, в тексте предполагавшихся уже доказанными") Флоренский дополняет осн. текст своей теодицеи, рассматривая потенциальную и актуальную бесконечность, связь иррациональности в математике и догмата, диалектику жизни и смерти, тождество Рока и Времени, таинственную духовность сердца, смысл термина "антиномия" и др. Т. обр., главный "объект" познания — Истина (т. е. Св. Троица) и путь к ней. Столп же ее — прежде всего, церковь как истинный "дом Божий", как живая, невидимая церковь живого Бога. К столпу Флоренский относит мн. духовные явления, в т. ч. и Св. Троицу, и Софию. Путь к Истине — это в основном путь византийских и рус. святых, исихастов, путь православного мистического аскетизма. Важнейшими условиями этого пути является очищение души, духа

488

и тела, "подвиг" веры и ожидание Откровения. Парадоксально, что Флоренский очень мало, в сравнении с Троицей, Святым Духом и Софией, говорит об Иисусе Христе. Поэтому идейную "ткань" книги, помимо отнесения к метафизике всеединства (что не абсолютно однозначно), можно признать также особым софиологическим учением (см. Софиология). Но прежде всего это своеобразная православная философия, или "православная теодицея". У "С. и у. и." нашлись свои ценители и критики. Последние отмечали субъективность в отборе церковных материалов и возражали против софиологии. Серьезно критиковали книгу Бердяев и Флоровский. Она и сегодня остается одной из труднейших и ценнейших книг рус. религиозной философии.

СТРАХОВ Николай Николаевич (16(28).1О. 1828, Белгород Курской губ. — 24.01(5.02). 1896, Петербург) — философ и литературный критик. Род. в семье священника, проф. Белгородской семинарии. Учился сначала на физико-математическом отд. Петербургского ун-та, затем в Педагогическом ин-те, к-рый окончил в 1851 г. До 1861 г. занимался преподавательской деятельностью (преподавал естественные науки) в Одессе, а затем в Петербурге. С 1861 г. начинается литературная и публицистическая деятельность С, итогом к-рой является множество опубликованных им работ и весьма обширная переписка (из нее особое значение как литературный документ эпохи имеет переписка с Толстым и Достоевским). Главное философское произв. С. "Мир как целое" (Спб., 1872) практически не было замечено современниками. Оно интересно, помимо всего прочегЬ, тем, что в нем С. совершает тот "антропологический переворот", к-рый станет одной из центральных тем более поздней рус. религиозной философии, а именно: проводя идею об органичности й иерархичности мира, он усматривает в человеке/"центральный узел мироздания". У позднейших исследователей философское творчество С. не получило однозначной оценки. Напр., Розанов, считая главной темой его творчества тему религиозную, отмечает, что этого своего "центра" он почти никогда не касается словом. Дейстшлелыют-религиозность С. в том виде, как/вна обнаруживает себя в его опубликованных произв. (не в письмах), можно охарактеризовать как "стыдливую", что отчасти является следствием продолжающегося влияния

Страхов

на рус. философию атеистического материализма "шестидесятников", отчасти же натуры и самого С. Свое религиозное мировоззрение С. в большей степени стремился обосновать при помощи доказательства от противного. Главный объект его философской полемики — западноевропейский рационализм, к-рый он называет "просвещенством". Под последним он понимает прежде всего веру во всесилие человеческого рассудка и преклонение, доходящее до идолопоклонства, перед достижениями и выводами естественных наук: и то и другое, по мысли С, является философской базой для обоснования материализма и утилитаризма, весьма популярных в то время и на Западе, и в России. Гораздо больший общественный резонанс получило др. соч. С. "Борьба с Западом в нашей литературе" (1883, 2-е изд. 1887—1890), где отчетливо проявилось его увлечение идеями Григорьева, что сближает его с "почвенниками", А. Шопенгауэром, Толстым. "Разоблачая" Запад как царство "рационализма", С. настойчиво подчеркивает самобытность рус. культуры, становится горячим сторонником и пропагандистом идей Данилевского о различии культурно-исторических типов. "Почвенничество" у С, считает Зеньковский, завершается борьбой против всего строя зап. секу-ляризма и безоговорочным следованием религиозно-мистическому пониманию культуры Толстым. В целом следует согласиться с Левицким, что "Страхов явился промежуточным звеном между позднейшими славянофилами и русским религиозно-философским ренессансом". Отмечаемая нек-рыми исследователями "двойственность" С. (Грот) находит свое объяснение, по-видимому, в этом "промежуточном" положении мыслителя, к-рое он занимает в истории рус. мысли. Объективной оценке философского творчества С. мешало отсутствие собрания его соч., его вечное пребывание в "тени великих" (гл. обр. Толстого и Достоевского). При беспристрастном подходе становится очевидной его своеобразная уникальность, косвенным подтверждением чего является то обстоятельство, что С. нельзя безоговорочно зачислить ни в какой философский или мировоззренческий "лагерь".

Лит.: Колубовский Я. H. H. H. Страхов // Вопросы философии и психологии. 1891. № 3. Кн. 7 (приложение); Грот Н. Я. Памяти Н. Страхова. К характеристике его

489

Стригольничество

■ψ~-

философского миросозерцания // Вопросы философии и психологии. 1896. Кн. 32; Введенский А. Общий смысл философии Н. Н. Страхова. М., 1897; Розанов В. В. Литературные изгнанники. Лондон, 1992; Никольский Б. В. Η. Η. Страхов. Спб., 1896; Белов С, Беходуб-ровский Е. Библиотека Η. Η. Страхова // Памятники культуры. Новые открытия. Ежегодник 1976. М., 1977; Левицкий С. А. Очерки по истории русской философии и общественной мысли. Франкфурт-на-Майне, 1983. Т. 1; Gerstein L. Nikolai Strakhov. Cambridge (Mass.), 1971.

детельствует о пантеистической вере в равнобо-жественность Земли и Неба и о возрождении древн. языческих верований. Судя по фольклору и этнографии, в народном сознании Матерь-сыра Земля воспринималась как сверхъестественная стихия, к-рую нельзя осквернять и к-рая наделялась всеми присущими Божеству действиями, включая прощение грехов. За Землей прочно удерживался эпитет "матушка", а за Небом — "батюшка". Брачным союзом Земли и Неба объяснялись плодоносящие силы природы. В языческой древности стихии Земли и Неба персонифицировались в образах парных божеств (Род—рожаницы, Дажбог—Мокошь, Ярила— Лада), находившихся в супружеских отношениях. Т. обр., природа расхождений с официальной церковной идеологией была двоеверной и коренилась в отходе от православия к язычеству, в приверженности нехристианскому культу и нехристианским представлениям. Следствием являлся крайний радикализм С, когда грань между еретическим вольномыслием и противоборством различных вер оказывалась зыбкой. Напр., отрицание посреднической роли церкви в общении с Богом могло иметь под собой как традицию коллективного сакрального действа, так и авторитет ветхозаветных писаний, где говорится о прямом общении библейских персонажей с Богом. В православии эти тенденции реализовыва-лись в практике столпничества (отшельничества), а в С. вылились в массовое поклонение Земле и Небу. Эти сферы чувственно воспринимаемого обожествляемого Космоса для многих новгородцев и псковичей оказывались высшими святынями. Нередко С. ошибочно сближают с более поздними ересями, тогда как генетически оно связано с дохристианским прошлым. Из-под слабого налета христианства проступало неизжитое мировоззрение языческой старины, а социальным идеалом была патриархальная идея всеобщего равенства.

Лит.: Смирнов С. Древнерусский духовник. М., 1913. Приложение II: Исповедь земле. С. 255—283; Казакова Η. Α., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV — начала XVI века. М.; Л., 1955; Клибанов А. И. Реформационные движения в России в XIV — первой половине XVI в. М., 1960; Рыбаков Б. А. Стригольники. Русские гуманисты XIV столетия. М., 1993; Топорков А. Л. Материалы по славянскому язычеству // Древнерусская литература. Источниковедение. Л., 1984. С. 222—233.

В. В. Мильков