Москва Издательство "Республика"

воззрении, содержится в основном в его переписке с друзьями. И здесь следует особо отметить' эпистолярное мастерство С. Большую роль в знакомстве рус. интеллектуальной элиты с философскими идеями, прежде всего с нем. идеализмом, играла деятельность возглавляемого С. кружка, в к-рый входили, наряду с др., M. À. Бакунин, Белинский, Боткин, одно время — К. С. Аксаков. Философские увлечения С. — последовательно: Шеллинг, Кант, Фихте, Гегель. В Шеллинге его наиболее привлекала не натурфилософия, а трансцендентализм. С. интересовала идея целостного восприятия мира, единство природы и истории. И именно в этом, по его собственному признанию, огромную роль сыграл Шеллинг. У Фихте же он и его друзья восприняли этические идеи, его трактовку идеи личности. Изучая Гегеля, С. приходит к признанию духовной основы мира, к постижению духа как конкретного, деятельного начала. Для С. характерно также утверждение идеала нравственно совершенной личности, что сыграло свою роль в развитии гуманистических идей в рус. общественной мысли России. Осн. значение С. для истории рус. философии состоит в том, что он был вдохновителем, своеобразным аккумулятором идей для целой плеяды молодых рус. мыслителей. И деятельность его кружка (в смысле распространения идей нем. философии), и его эпистолярное наследие (в смысле раскрытия перед нами лаборатории мысли формирующейся рус. интеллигенции), и его непосредственное идейное влияние на друзей-коллег — все это составляет важную страницу в истории идейно-теоретической жизни того времени.

С оч . : Избранное. М., 1982; Переписка 1830—1840 гг. М„ 1914.

Лит.: Николай Владимирович Станкевич. Переписка его и биография, написанная П. В. Анненковым. М., 1857; Александров Я. Идеалист 30-х годов XIX века: (К 75-летию со дня кончины Н. В. Станкевича. 1840—1915). Казань, 1915; Гершензон М. О. История молодой России. М.;Пг., 1923; Сакулин П. Н. Идеализм Н. В. Станкевича // Вестник Европы. 1915. Кн. 2; Филиппов M. M. Судьбы русской философии: (Кружок Станкевича. — Влияние Гегеля) // Русское богатство. 1894. № 11; История философии в СССР. М., 1968. Т. 2. С. 281—287.

16 Русская философия

481

Старообрядчество

Г

стианами. Бытует самоназвание "староверы" с прибавлением указания на принадлежность определенной старообрядческой церкви. В дореволюционной литературе, как правило, С. именуется "расколом", а староверы — "раскольниками". В первые десятилетия С. было прежде всего общественной оппозицией церковным нововведениям, не вводившей новую позитивную программу или доктрину; богословствование начального С. было только защитой церковной традиции и критикой реформы. Но уже к кон. XVII в. перед С. обостряется необходимость решения целого ряда богословско-мировоззренческих проблем — как в теоретическом, так и в практическом плане. Одна часть староверов пришла к убеждению, что, поскольку необходимо иметь священство, следует принимать с сохранением сана священнослужителей, переходящих в С. из новообрядной церкви. Это направление получило название "поповщина", "поповцы" или "беглопопов-цы". Но др. староверы полагали, что в мире воцарился антихрист и близок конец света. Поэтому истинное священство исчезло, а новообрядная церковь лишена благодати. Эти старообрядцы называются "беспоповцы". Перед ними возникла задача организовать свою церковно-бого-служебную жизнь и дать этому догматическое обоснование. Значительная роль в ее разрешении принадлежит братьям А. а С. Денисовым и Феодосию Васильеву. Из богослужения беспоповцев исключаются все священнодействия, к-рые полномочен выполнять только священник или дьякон. Такие богослужения и до раскола совершались в сев. краях Поморья, где в малонаселенных и удаленных приходах не было постоянных священников. С этим связано происхождение названия мн. беспоповцев — поморцы. Правила организации церковной жизни, отношений с еретиками черпались С, в т. ч. и беспоповцами, из "Кормчей книги" — свода правил апостолов, соборов и святых отцов. Отвержение новообрядного священства и таинств беспоповцами не имело ничего общего с учением протестантизма, с к-рым их неоднократно пытались сблизить на основании внешнего сходства. Беспоповцы не отвергают принципиально ни церковную иерархию, ни таинства, они лишь в конкретных исторических условиях, руководствуясь опять-таки учением святых отцов и церковными канонами, вынуждены были обходиться без них. Видя в этом лишении признак антихристова времени, беспоповцы в течение мн. лет, однако, пытались найти истинное священство в отдаленных странах, в частности в легендарном Беловодье. В вопросе о совершении таинств беспоповцы не просто провозглашают равные права священников и мирян, но, опираясь на свод церковных канонов и историю церкви, в каждом конкретном случае рассматривают, вправе ли мирянин крестить, исповедовать и т. д. в экстремальной ситу-

ации отсутствия священника. Для этих целей в беспоповстве складывается ин-т наставников-мирян, выполняющих функции духовных отцов. Невозможность совершения мирянином евхаристии разрешается в учении о "духовном причащении" — уповании на то, что при отсутствии видимого причастия Господь само страстное желание причаститься вменит за евхаристию. Проблема сочетания идеи о состоявшемся пришествии в мир антихриста со святоотеческим учением нашла выражение в беспоповской концепции о "духовном антихристе": антихрист не есть человек во плоти, он пришел духовно, его владычество — владычество еретиков, сопровождающееся гонениями на православных христиан, т. е. на С. Крупнейшее разделение в беспоповстве вызвал вопрос о таинстве брака. Последователи Феодосия Васильева — федосеевцы-старопомор-цы постановили, что в отсутствие священства миряне не могут совершить браковенчания, сожительство же без брака есть блуд, и, следовательно, все должны вести девственную жизнь. В течение XIX в. долгое время федосеевцы являлись самым многочисленным течением в беспоповстве. Среди беспоповцев-поморцев в XIX в. оформилось учение о бессвященнословном браке, совершающемся благословением наставника и родителей. Эта практика вызвала разделение с федосеевцами, породившее с обеих сторон целый корпус полемических соч. о таинстве брака. Кроме перечисленных выше осн. разделений, в С. образовался еще ряд толков и согласий. Последнее крупное разделение в С. произошло после перехода к староверам в 1846 г. Босно-Сараевс-кого митрополита Амвросия, учредившего Бело-криницкую иерархию (по названию с. Белая Криница). Часть поповцев не приняла этой иерархии и продолжала довольствоваться переходящими от синодальной церкви священниками. В 1923 г. к ним перешел новообрядческий архиепископ Никола (Позднее), но и после появления иерархии за ними сохраняется обыденное название "беглопоповцы". Корпус старообрядческих соч. огромен, большую его часть представляют собой рукописные книги, посвященные полемике с новообрядчеством или между различными течениями С. Среди наиболее выдающихся произв., представляющих интерес для изучения религиозно-философских воззрений староверов, можно назвать соч. Аввакума, "Соловецкую челобитную", "Поморские ответы", "Щит веры", "Меч духовный", соч. Павла Любопытного, епископа Арсения Уральского (Швецова), И. Кириллова, Ф. Мельникова, Л. Пичугина, В. Сенатова, епископа Михаила (Семенова). Для историка философии С. интересно прежде всего тем, что в ходе трехсотлетней полемики была приведена в движение вся мировоззренческая система виза-нтийско-рус. православия, ревизован и заново осмыслен весь его понятийный аппарат и внут-

Старообрядчество

482

пытался сблизить С. с протестантизмом, впрочем, чисто отвлеченно, не опираясь на изучение старообрядческой литературы и вероучения. Розанов и П. И. Мельников-Печерский высказывали мысль, что С. есть доведенное до логического завершения византийское православие — "мрачное", "жестокое", "отвергающее жизненные радости, стремящееся к умерщвлению плоти". Важное значение для изучения истории раскола имели работы Η. Φ. Каптерева, к-рые также послужили и нек-рой "реабилитацией" древнерус. церковной традиции. Интересная в плане исследования исторических фактов работа Е. Е. Голубинского "К нашей полемике со старообрядцами" (1905) выдвигает в качестве осн. причины раскола "отсутствие у нас просвещения" и невежество. При всей необозримости исследований о С. существует крайне мало беспристрастных работ, посвященных богословскому анализу и религиозно-философскому осмыслению (а не обличению) сущности С. Интерес в этом плане могут представлять соответствующие лекции курса Ключевского, главы "Истории русской философии" Зеньковского и "Путей русского богословия" Флоровского. Большое значение имеет фундаментальное исследование С. Зеньковского "Русское старообрядчество. Духовные движения XVII века" (Мюнхен, 1970), хотя вытекающий из него вывод, что С. вызрело как внутренний продукт жизни рус. церкви, а Ни-конова реформа была лишь внешним толчком, поводом, выведшим С. наружу, представляется спорным. 11ссмотря на то что с момента раскола С. было объектом преследований, только официальное число староверов во 2-й пол. XIX в. превышало 10% населения России. Боровшийся со С. старец Амвросий Оптинский, протестуя против отмены правительственных репрессий и предоставления С. свободы вероисповедания, признавал, что в таком случае число староверов в один год удвоится, а через несколько лет так умножится, что из простого народа мало останется не перешедших в С. В настоящее время существуют следующие крупные церковные организации С: Старообрядческая Митрополия Московская и всея Руси (Белокриницкая иерархия); Старообрядческая Архиепископия Новозы-бковская, Московская и всея Руси (беглопоповцы); Древлеправославная Поморская Церковь (беспоповцы, имеются самостоятельные структуры в России, Латвии, Литве). Беспоповцы-федосеевцы, центром к-рых считается Московская Преображенская община, не имеют единой системы, связывающей церковные общины. Старообрядческие приходы существуют в Румынии (в- т. ч. Митрополия Белокриницкой иерархии), в Польше, Северной и Южной Америке и др. странах. В последние годы возрождается деятельность по изданию религиозной литературы С, по богословскому образованию.

483

Лит.: Поморские ответы. М., 1911; Щит веры. М., 1913; Мельников-Печерский П. И. Очерки поповщины // Поли. собр. соч. Спб.; М., 1898. Т. 13—14; Сахаров Ф. К. Литература истории и обличения русского раскола. Вып. 1—3. Спб., 1887—1900; Пругавш А. С. Раскол — сектантство. Вып. 1. Библиография старообрядчества и его разветвлений. М., 1887; Сенатов В. Г. Философия истории старообрядчества. Ч. 1—2. М., 1908; Кириллов И. А. Третий Рим. М., 1914; Он же. Правда старой

СТЕПУН Федор Августович (6(18).02.1884, Москва — 23.02.1965, Мюнхен) — философ, историк, культуролог, писатель. Изучал философию в Гейдельбергском ун-те в Германии (1902—1910) под руководством В. Виндельбанда, был убежденным неокантианцем и одновременно "с самого начала искал путей к религиозно-мистическому дополнению трансцендентальной философии" (Памяти С. И. Гессена // Новый журнал. 1951. Кн. 25. С. 216). Докторская диссертация С. посвящена рус. историософии (W. Solowjew. Leipzig, 1910). В 1910 г. он возвратился в Россию, печатался в философских ("Логос", "Труды и дни"), общественно-политических, литературных ("Русская мысль", "Северные записки") и театральных ("Студия", "Маски") журналах, что определило осн. тематику его исследований — отношение творчества к жизни и культуре и способы его реализации. Наиболее важной среди др. была ст. "Жизнь и творчество" (Логос. 1913. Кн. 3 и 4). В качестве литературного и театрального критика С. отстаивал религиозно-реалистический символизм — понимание искусства не как отражения видимого мира, а как обозначения мира невидимого. В те же годы С. вел активную общественно-культурную работу (участие в редактировании журнала "Логос", руководство эстетическим семинаром при изд-ве "Мусагет", лекционная работа на Вечерних Пречистенских рабочих курсах и в Бюро провинциальных лекторов). Политические проэсеровские симпатии С. нашли свое отражение с началом Февральской революции: С. — делегат Всероссийского Совета рабочих и солдатских депутатов, редактор газ. политического отд. Военного министерства Временного правительства "Инвалид" (переименованной по его предложению в "Армию и флот свободной России"), зав. Куль-

турно-просветительным отделом тою же министерства. После Октябрьской революции С. сотрудничал в газ. правых эсеров "Возрождение" и "Сын Отечества", участвовал в работе созданной Бердяевым Вольной академии духовной культуры, издавал сб. "Шиповник", заведовал литературной частью Первого Государственного Показательного театра, работал в теоретической секции ТЕО Наркомпроса. В круг его интересов входили проблемы философской антропологии и философии культуры, что нашло свое выраже-

ние в публикациях в журн. "Театральное обозрение", "Искусство театра", сб. "Освальд Шпенг-лер и закат Европы". В 1922 г. С. был выслан в Германию. Живя в Берлине, он преподавал в религиозно-философской академии, публиковался в журн. "Современные записки" (цикл статей "Мысли о России", роман "Николай Пере-слегин", литературно-критические очерки об Иванове, А. Белом, И. А. Бунине, множество рецензий). В 1923 г. вышли его первые кн. "Основные проблемы театра" и "Жизнь и творчество", составленные из статей, ранее опубликованных в рус. периодике. В эти годы произошло изменение его взглядов на религию. Если до революции он осмысливал христианство "в духе религиозно-символистского ознаменования глубинных судеб мира", то теперь он отказывается от "философствующего христианства" и принимает религию живого Бога. С 1926 г. С. — проф. социологии культурно-научного отд. Дрезденского Политехникума. С 1931 по 1939 г. — член редакции журн. "Новый град" и один из идеологов "новоградского движения" в рус. зарубежье. "Новоградство" было одной из форм христианского социализма и считало себя законным продолжателем рус. традиции христианской общественности. С. формулирует его социально-политическое кредо как синтез христианской идеи истины, гуманистически-просвещенческой идеи политической свободы и социалистической идеи экономической справедливости. Во время Великой Отечественной войны С. занимал патриотическую позицию. В 1944 г., во время бомбардировки Дрездена, погибла его библиотека и архив. С 1946 г. С. жил в Мюнхене и возглавлял специально созданную для него кафедру истории рус. культуры в ун-те. Главной тематикой его исследований становится рус. история и культура как выражение рус. духовности ("Большевизм и христианское существование", "Достоевский и Толстой: христианство и социальная революция", ряд историко-культурных очерков). С. активно включился в жизнь второй волны рус. эмиграции (руководитель Русского студенческого христианского движения, один из организаторов "Товарищества зарубежных писателей"), публиковался в журн. "Новый журнал", "Грани", "Мосты", "Опыты", "Воздушные пути". Отмечен высшим знаком отличия ФРГ' за вклад в развитие рус. и европейской культуры. Главной задачей философии С. считал "узрение" Абсолюта, к-рый он представлял в традиции В. С. Соловьева как положительное всеединство. Большую роль в этом процессе он отводил переживанию как первичной реальности душевно-духовного бытия личности. В самом переживании С. видел две направленности. При первой различия внутри переживания "свертываются" до "познаватель-но-нерасчлененного темного центра". Этот его полюс "знаменуется" понятием положительного

Степун

всеединства или жизни (Абсолюта). Во втором случае переживание дифференцирует свои содержания, и этот полюс обозначается понятием субъект-объектного дуализма или творчества. Отсюда возникает мир культуры. Движение в глубины переживания проявляется вовне в создании культурных ценностей. Отношения жизни и творчества антиномичны: творческий акт разрушает органическую целостность души, ее религиозную природу, удаляет творца от Бога, замыкая его в "бреде и хаосе" культуры, каждая из форм к-рой односторонне и частично выражает положительное всеединство. Но и непосредственное постижение Бога "запрещает творческий жест", непосредственное знание Бога исключает культуру. Антропологические моменты философии творчества С. конкретизированы в работе "Основные проблемы театра". На протяжении жизни, считал он, человек постоянно разрешает противоречие между целостностью (единодушием) и многообразием ее проявлений (многодуши-ем), между осознанием себя как факта и как задания. В зависимости от разрешения противоречий С. выделял 3 типа души (три типа личностей) — мещанскую, мистическую и артистическую. Первая сознательно или бессознательно подавляет многодушие ради практически стойкой и удобной жизни как факта. Вторая, непосредственно сливаясь с Богом, закрывает себе путь к творчеству. Только артистическая душа равно утверждает единодушие и многодушие, полюс жизни и творчества как подвижное равновесие "рассыпающегося богатства и строящегося единства". Творчество создает ценности состояния, организующие и упорядочивающие жизнь (личность, любовь, нация, семья), и предметные ценности (блага науки, научной философии, искусства, нравственности, права). Из всех видов культуры только искусство благодаря совершенному единству формы и содержания с наибольшей полнотой выражает жизнь, а в искусстве театр как единство актера и зрителя наименее обременен "материально-культурными закреплениями". Искусство, однако, не есть отражение видимого мира, а его "ознаменование", символизация. В символе идея, соединяющая в себе все бытийственно-смысловые начала действительности, выражается не однозначно (что превратило бы его в иероглиф), а многосмысленно. Постигая символику бытия, художник через конкретные образы "выкликает" и "высветляет" заложенное в них идейное содержание и тем "возвращает" конкретность мира Богу. Рассмотрение действительности как символической предполагает не "точки зрения", не идеологизмы, огрубляющие жизнь, односторонне ее воспринимающие, а "глаза", "видение" мира, к-рым мир объемлет-ся в его целостности. "Сочувственное видение" хотя и не отделяет субъекта от объекта, но не лишает его результаты объективности. Приоб-

рести объективность без уничтожения субъекта позволяет христианство как духовный опыт единства веры, любви и свободы. Главная задача историософских и культурологических очерков С. о России — попытка понять причины рус. революции 1917 г. и увидеть возможные пути возрождения Родины. Религиозность рус. народа, "враждебная культурной дифференциации", в сочетании с географическими и социально-экономическими обстоятельствами истории обнаружилась как "мистический нигилизм" в отношении к "творческой созидательности и законопослушной деловитости" русских. Себялюбие правящих слоев, разрушительные призывы интеллигенции, отравившей национальную жизнь "западными ядами атеизма, позитивизма и социализма", и, наконец, несчастье 1-й мировой войны подвели Россию к Февралю, завершившемуся Октябрем. С. отвергает версию о ненародности Октября, полагая большевизм "почвенным и первичным, а не случайным и наносным явлением", считая самих большевиков "ставленниками народной стихии", хотя и "имитаторами народной правды". Революцию следует считать состоявшейся, когда она разрушает национальное сознание, особый, присущий только данной культуре стиль "обличения вещей невидимых". Посткоммунистическое будущее России он связывает с изживанием большевизма рус. народом в союзе с творческими силами эмиграции. С. выступал за духоверческий свободолюбивый социализм как идейную и культурную платформу для всех антибольшевистских сил.

Соч.: Жизнь и творчество. Берлин, 1923; Основные проблемы театра. Берлин, 1923; Мысли о России // Современные записки, 1923 (Кн. 14, 15, 17), 1924 (Кн. 19, 21), 1925 (Кн. 23), 1926 (Кн. 28), 1927 (Кн. 32, 33), 1928 (Кн. 35); Николай Переслегин. Париж, 1929; Бывшее и несбывшееся. Т. 1—2. Нью-Йорк, 1956; Der Bolschewismus und christliche Existenz. München, 1959; Dostoewskij und Tolstoj: Christentums und sozial Revolution, Drei Essays. München, 1961; Встречи: Достоевский — Л. Толстой — Бунин — Зайцев — В. Иванов — Белый — Леонов. Мюнхен, 1962; Mystische Weltschau: fünf Gestalten des russischen Symbolismus. München, 1964; Встречи и размышления: Избр. статьи. L., 1992.

Лит.: Белый А. Начало века. М., 1990; Он же. Между двух революций. М., 1990; Варшавский В. А. Незамеченное поколение.' Нью-Йорк, 1956; Вишняк М. В. Современные записки. Воспоминания редактора. Спб.; Дюссельдорф, 1993; Зандер Л. А. О Ф. А. Степуне и о некоторых его книгах // Мосты. 1963. Т. 10. С. 318—340; Струве Г. П. Русская литература в изгнании. Нью-Йорк, 1956 (Париж, 1984); Полторацкий Н. П. Философ-артист // Полторацкий Н. П. Россия и революция: Русская религиозно-философская и национально-политическая мысль XX века: Сб. статей. Tenatly, 1988; Штаммлер В. Ф. А. Степун // Русская религиозно-философская мысль XX века: Сб. статей под ред. Н. П. Полторацкого. Питтсбург, 1975.

А. А. Ермичев

485