Москва Издательство "Республика"

490

материализмом и над идеализмом, над всеми их традиционными выводами. Соглашаясь с Гротом, к-рый систему "единения" идеализма и реализма называл "монодуализмом", С. свои философские построения считал идеально-реальным миропониманием, различая при этом разнообразные формы синтеза: философский, естественно-научный, эстетический, этический, исторический и т. п. Синтетическая философия С. сама явилась продуктом своего собственного метода.

Соч.: Самостоятельное начало душевных явлений. М., 1870; Psychologisch-metaphysische Analyse des Begriffs der Notwendigkeit // Philosophische Monatsheften, 1874. H. 8, 9; Искусство и позитивизм // Русский вестник. 1875. Май; Sinteza dwoch swiatow. Warschava, 1876; Энциклопедия философских наук... Ч. 1. Введение в философию. Варшава, 1890; Этическое движение Новейшего времени. Его история и учение. Варшава, 1901.

Лит.: Twardowski К. Henryk Struve // Ruch philosophizny. 1912. № 6.

491

Струве

классическим идеализмом, усматривал его корни в школе Л. Фейербаха, фр. материализме XVIII в. и теориях социалистов-утопистов. Центральными проблемами его философско-теоретичес-ких исследований, осуществляемых в осн. в рамках критики позитивизма, марксизма и субъективной социологии народничества, были соотношения должного и сущего, свободы и необходимости. Отвергая осн. тезис позитивизма о подчинении должного сущему (бытию) и выведении первого из второго, С. пытается разграничить мир мыслимого бытия и реальность, скрытую от познающего разума. С его т. зр., мир, данный человеку в опыте, есть лишь синтетический продукт сознания, результат логической обработки незначительной части доступных мышлению явлений. Использовав аргументацию имманентной философии о тождестве объективного и субъективного и объединив их в одну из сфер реальности, он помещает в др. ее сферу ("абсолютно данную тайну") должное. Онтологический статус должного, существующего параллельно миру явлений, С. (вслед за Г. Зиммелем) определяет как некое промежуточное звено между бытием и небытием, устанавливаемое на уровне чувства. По мнению С, противоречие свободы и необходимости (модусы должного и сущего) проявляется в качестве бесспорного факта внутреннего опыта и обусловливает все оси. противоречия мышления. В этом смысле если логика имеет дело с формальными естественными законами мышления, то гносеология обращена на содержание сознания, в к-ром присутствуют неизвестные или малоизвестные элементы — источники противоречий, в силу этого она оказывается неспособной создать полную картину мира, и отсюда становится неизбежным выход за пределы формализованного опытного знания к метафизике. Именно метафизика, но С, объединив положительные знания и тайны бытия, даст совр. человеку цельное и гармоничное мировоззрение. Рассматривая с этих позиций проблему цели и средства, С. выстраивает своеобразную иерархию целей, где в соответствии с причинной необходимостью каждая предшествующая цель является средством для последующей вплоть до конечной абсолютной цели, принадлежащей уже миру должного, а не сущего. Главной задачей метафизики, по С, является разрешение нравственной проблемы, принципиально не раскрываемой на логической или эмпирической основе. Он отстаивает принципы "христианско-демократической морали", основанной на равенстве и свободе людей как индивидуальных духовных субстанций. Мораль абсолютного добра, признавая за личностью право свободного выбора собственного нравственного закона, предлагает ей не подчиниться требованию добра, а возлюбить его. Позднее, в годы эмиграции, С. формулирует свою философию как плюралистическое миропо-

492

нимание, имеющее гносеологический и онтологический аспекты. Преобразовав гносеолого-он-тологическую пару средневековой схоластической философии "реализм-номинализм" соответственно в термины "универсализм" и "сингуляризм" (атомизм), он полагает недопустимым утверждать "реальность" общих понятий (универсалий) без их предварительного эмпирического обнаружения, их фактической бытийности. Отсюда необходима строгая критическая оценка их соотношения с частными, сингулярными знаниями. В онтологическом плане постулируется отказ от монистической картины мира в пользу плюралистического мировоззрения, предполагающего наличие не тождественных и причинно-зависимых, а уникальных многопространственных и разновременных явлений. В этом смысле закономерный причинный миропорядок есть лишь сумма определенных статистических приближений, в основе к-рой лежат первичные, вечно творящие материальные и духовные силы

— осн. условию государственной мощи. Проанализировав опыт XIX и нач. XX в., С. сделал

Стыд

вывод, что процветают те государства, в политике к-рых наиболее полно слились и воплотились идеи империализма (забота о внешнем могуществе государства) и либерализма. В оценке революционных событий в России С. также оттали-кивается от идеи государства. Находясь в оппозиции к самодержавию (в эмигрантский период эволюционировал к монархизму), он выступал за революцию во имя государства, против "психологии и традиции государственного отщепенства". В Октябрьской революции он усматривал "грандиозную реакцию" почвенных сил принуждения против таких же почвенных сил свободы, коренящихся в рус. государственности и общественности.

Лит.: Толстой Л. Я. По поводу статьи Стру-ве//ПСС. М., 1936. Т. 38. С. 336—340; Николаевский Б. П. Б. Струве (1870—1944)//Новый журнал. Нью-Йорк, 1945. Т. 10; Рябинский Н. Русский Белград до войны: К 7-летию смерти П. Б. Струве (26 февраля)//Русская мысль. 1951. 7-28 февраля; Полторацкий Н. П. Б. Струве как политический мыслитель//Там же. 6 декабря 1955 ^— 5 января 1956; Франк С. Л. Биография П. Б. Струве. Нью-Йорк, 1956; Зеньковский В. В. История русский философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С. 122—126; Гайдейко П. П. Под знаком меры (либеральный консерватизм П. Б. Струве)//Вопросы философии. 1992. № 12; Гнатюк О. Л. Русская политическая мысль начала XX века; Кареев, Струве, Ильин. Спб., 1994; Pipes R. Strove. Liberal in the right, 1905—1944. Cambridge (Mass.); L., 1980.

СТЫД — одно из осн. этико-философскнх понятий рус. мысли. Тема С, совести, критики бесстыдства является сквозной в истории рус. философии и культуры в целом. Уже в "Повести временных лет" кротости племени полян противопоставляется "бесстыдство" древлян, радимичей и др. более отсталых восточнославянских племен. В летописных текстах ("Слово некоего христолюбца" и др.) осуждаются различные

493

Субстанциальный деятель

Субстанциальный деятель

формы полового бесстыдства, сохранявшиеся у славян с недавних языческих времен. По учению Сковороды, самым существенным в человеке является его сердце и моральное возрастание, в т. ч. и развитие чувства С, совести, призванных бороться с низменными проявлениями. Яркое выражение понятие "С." находит в этике Белинского, к-рый заявлял: "Я не хочу счастья и даром, если не буду спокоен насчет каждого из моих братьев по крови" (Поли. собр. соч. Т. 12. С. 23). Такой же универсальный гуманизм был присущ и Достоевскому, особенно чуткому к страданиям детей ("Братья Карамазовы"), и этот максимализм оказал сильное влияние на рус. этику. Терзания совести у Толстого были столь велики, что разрушали его жизнь, отношения с семьей, близкими людьми. Зеньковский называл это нравственным "самораспятием'", "настоящей тиранией одного духовного начала". Одной из главных причин создания Федоровым философии "общего дела" является также С, мучения совести по поводу "скрытой антропофагии", или пожирания детьми сил родителей, расцвета жизни детей, оплаченного смертью родителей. Идеи этого мыслителя оказали несомненное влияние на творчество В. С. Соловьева. В нравственной философии Соловьева ("Оправдание добра", 1897) чувство С. является одной из вечных основ нравственности наряду с жалостью и благоговением. В С, считал Соловьев, человек отделяет себя от своей животной природы в ее коренном, т. е. прежде всего половом или родовом, процессе и от внешней природы, доказывая тем самым свое сверхживотное и сверхприродное значение и происхождение. С. не только объективно отличает человека от животного мира, но и обнажает его внутреннюю самостоятельность, независимость от материальной природы. Видоизменяя известный тезис Р. Декарта, Соловьев пишет: "...Я стыжусь, следовательно, существую, не физически только существую, но и нравственно... как человек". Разумное осмысление факта С. логически приводит ко всеобщей и нравственно-обязательной норме — необходимости подчинения стихийной жизни в человеке его духовному началу, т. е. чувство С. может развиться в принцип воздержания, аскетизма. Но чтобы этот принцип сохранял свое нравственное значение, необходимо его соединение с принципом альтруизма, коренящимся в жалости. Чувство С. выходит за пределы материальной жизни и в форме неодобрения сопровождает всякое нарушение. Его обобщенные формы: совесть как С. прежде всего в сфере человеческих отношений и страх Божий как С. религиозный. Скрытая целость человеческого существа в С, являющемся в форме целомудренной любви, восстает, по Соловьеву, против разделения людей на противоположные полы. Окончательный смысл охранительного чувства целомудрия (или С, совести и страха Бо-

жия) обнаруживается при условии возвышения связи человека с Богом до абсолютного сознания, достоинства человека — его идеального, божественного совершенства, к-рое должно осуществить. У Флоренского в кн. "Столп и утверждение истины" (1914) бесстыдство обозначается как признак растленности души, а глагол "тлеть" объясняется как описывающий процессы гниения, разрушения. Напротив, целомудрие подвижника, близкое "охранительному чувству целомудрия" Соловьева, включающему в себя С, совесть и страх Божий, определяется как "чистота сердца", неповрежденность, духовная ус-троенность "сердцевины" человека. "Сердце,

— говорит Флоренский, ..... это очаг духовной

жизни нашей, и одухотвориться — это значит... "уцеломудрить" свое сердце" (см. Сердца метафизика). Т. обр., очевидна близость Флоренского и Соловьева в понимании нравственного истока и пути духовности человека, неразрывно связанной с развитием чувства С, совести. В этической философии Н. О. Лосского ("Условия абсолютного добра (Основы этики)", 1949) важнейшим условием абсолютной этики, позволяющим отпавшему от Бога человеку нравственно развиваться, является совесть. Ее основа

— индивидуальная нормативная идея, берущая начало в первозданном, индивидуальном "образе Божьем" каждого человека и безотчетно заявляющая о себе всякий раз, когда поступок данного человека расходится с требованиями его "нормальной эволюции", т. е. с тем абсолютно ценным и неповторимым, к-рое определяет место данного человека в Царстве Божьем и его путь к этому Царству.

Лит.: Соловьев В. С. Оправдание добра. Нравственная философия /У Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. !; Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. Спб., 1914; Флоренский П. А. Столп и утверждение истины // Соч. М., 1990. Т. 1; Лосский Н. О. Условия абсолютного добра. М., 1991," Лосев Λ. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С. 261—292; Семенова С. Г. Этика "общего дела" Η. Φ. Федорова. М„ 1989.

В. Л. Курабцев

СУБСТАНЦИАЛЬНЫЙ ДЕЯТЕЛЬ -- осн. элемент метафизической системы Н. О. Лосского. Ближайшим и непосредственным историко-философским прототипом учения о С. д. послужила монадология Г. В. Лейбница, с к-рой иерархический персона.шзм Лосского имеет немало общего. Согласно последнему, мир состоит из бесконечного множества С. д., каждый из к-рых "есть индивидуум", "особь", единственная, отличная от всех др. "личность (persona)", осуществляющая "целестремительную деятельность" по удовлетворению своих потребностей, наклонностей, интересов, симпатий и антипатий в полном соответствии с выбранной ею системой ценностей. Будучи сторонником "панвитализ-ма", Лосский считал, что "все деятели суть суще-

ства живые, одушевленные...". По своей первичной онтологической природе С. д. — это духовный центр любой материальной системы, истинное ядро всякого биологического или сверхбиологического организма, изначальное, глубинное "я" человека как субъекта познания и практического освоения действительности. Все С. д. сотворены Богом, они нематериальны, бессмертны, неделимы, обладают "сверхкачественной творческой силой" и полной свободой действия. Вопрос о том, следует ли считать Бога субстанцией или нет, Лосский решал диалектически, принимая во внимание различные аспекты отношения Бога к миру. "Сам по себе", как Абсолютное Сверхмировое Начало, "Бог сверхсубстанциален, но в отношении к миру Он есть субстанция", к-рая "участвует в процессе мировой жизни и совершает акты во времени". Бог творит мир Духа, "чтобы были существа, на которые могло бы распространиться Его добро и Его совершенство". При этом, полагал Лосский, Бог "никогда и ни при каких условиях не оставляет свое творение". Он, как "любящий Отец", незримо стоит рядом и помогает нашему духовному росту, но только в том случае, "если мы сами не отворачиваемся от Него и не отвергаем Его помощь". Направление, темпы, этапы и конкретные формы космической эволюции всецело определяются и вырабатываются в процессе творческой деятельности самих С. д. Каждый из них "свободно творит все свои проявления, не только такие, как съедание куска хлеба или пение арии, но весь тип жизни", связанный с выбором миров обитания и очередных телесных воплощений. С. д. "может усвоить тип жизни согласно идее горного хрусталя, но может подняться и выше по ступеням природы, напр, усвоить биологический тип жизни, положим инфузории, далее многоклеточного животного, наконец человека и т. п.". Возможна и обратная метаморфоза, когда личность деградирует в морально-онтологическом отношении и опускается на дно космической иерархии. Бог не нарушает принципа свободы воли и не вмешивается в "творчество жизни" С. д. Он не причастен к созданию материального бытия даже опосредованным образом, в виде акта творения к.-л. нейтральной, не отягощенной первородным грехом реликтовой первоматерии, в недрах к-рой на более позднем этапе воплотились бы духовные особи. Кислород, водород, сернистая кислота, вши, клопы, тигры и пр. — все это, указывал Лосский, "изобретено" самими С. д. в ходе эволюции. Материя, как таковая, "целиком не первоначальна; она есть некоторое производное бытие", онтологическое следствие крайне несовершенной с нравственной т. зр. психическо-волевой деятельности С. д., а именно "следствие взаимной борьбы" и стремления к "исключительному самоутверждению". Физический механизм образования

"низшей" области бытия Лосский описывал с позиций "динамистического учения о материи": "Материальность (наличность непроницаемых объемов, движущихся в пространстве) есть результат действований отталкивания и притяжения, распространяющихся из какой-либо точки пространства по всем радиусам... В основе их лежит субстанциальный деятель, носитель сил притяжения и отталкивания... Из сочетания этих двух процессов получается система материальной природы". Причем обе "материирующие" силы глубоко различны прежде всего в ценностно-религиозном отношении, а не из-за своих чисто физических, взаимно противоположных параметров, поскольку они являются лишь внешним, механическим выражением различных сознательно либо инстинктивно мотивированных поведенческих реакций живого, духовного существа. "Деятели-эгоисты" путем актов отталкивания др. деятелей захватывают в "исключительное пользование" ближайшую к ним сферу жизненного пространства, "таким образом возникает материальное тело деятеля, т. е. относительно непроницаемый объем, творимый им и принадлежащий ему". Др. тип поведения, в к-ром преобладают акты притяжения, обусловлен стремлением С. д. к более содержательной, гармоничной и солидарной жизни, смутное воспоминание о к-рой он сохранил после отпадения от Царства Духа. С. д. достигает этой цели путем вступления в союз с др. С. д. В итоге складывается "иерархическое строение природы": вокруг "я" атома объединяются протоны, электроны и др. частицы; атомы, в свою очередь, группируются в молекулярные системы; сложными многоуровневыми С. д. являются растения, животные, разумные существа, планеты, звездные системы — "все эти союзы суть органы Вселенной как единого живого организма". При этом, подчеркивал Лосский, каждый элемент мирового целого продолжает оставаться самостоятельной личностью, свободной в своем выборе. Для определенного круга искусственных предметов Лосский делал исключение в их субстанциальной принадлежности: "Только вещи, т. е. сочетания деятелей, произведенные сообразно отвлеченной идее, напр, тарелка, гнездо, паутина и т. п., не суть живые существа; однако и они имеют в своей основе такие части, как, напр., атомы кислорода, молекулы воды и т. п., которые суть живые потенциальные личности". Особую группу С. д. составляют, согласно метафизике Лосского, исторические общности людей: "каждое общественное целое, нация, государство и т. п. есть личность высшего порядка: в основе его есть, душа, организующая общественное целое так, что люди, входящие в него, служат целому как органы его". Причем "характер такой души" может "в некоторых отношениях глубоко отличаться от характера людей, входящих в него". Как только лич-

494