III. Наследие Николая Кузанского и русская философская традиция

Наиболее убедительно Франк засвидетельствовал то значение, которое имел для его мышления Николай Кузанский, в «Предисловии» к своей религиозной философии «Непостижимое»⁵¹⁸: «Основа всей моей мысли есть та philosophia perennis, которую я усматриваю в платонизме, в особенности в той форме, в которой он в лице новоплатонизма и христианского платонизма проходит через всю историю европейской философии […].Среди многих великих умов этого направления я особенно выделяю имя одного мыслителя, который, в грандиозной форме объединяя духовные достижения Античности и Средневековья с основоположными замыслами нового времени, достиг такого синтеза, какой позднее уже никогда не удавался европейскому духу. Я имею в виду Николая Кузанского. Для меня он в некотором смысле есть мой единственный учитель философии.» Его собственное сочинение, продолжает Франк, «в сущности, не более чем систематическое развитие» того способа, каким Николай Кузанский достиг «умозрительного выражения вселенской христианской истины», с той лишь разницей, что эти попытки осуществляются «на новых путях, в новых формах мысли, в новых формулировках» (Неп. 184). Эти новые пути, на которые здесь намекает Франк, надо полагать, и есть тот феноменологический персонализм, который Франк интегрировал в христианско-неоплатоническую онтологию, обнаруженную им у Николая Кузанского.

И после второй мировой войны в письме к проживавшему в Риме русскому мыслителю Вячеславу Иванову Франк признавал Николая своим «главным наставником». И здесь также становится очевидно, что – наряду с онтологическим и гносеологическим принципом «coincidentia contradictoriorum» – именно основывающийся на Богочеловечности гуманизм Кузанского произвел на Франка сильное впечатление. «Богосыновство человека», пишет Франк в этом письме, «есть основа всяческого гуманизма». «В духовной истории Запада существовал лишь краткий миг, когда в лоне самой церкви наметился „христианский гуманизм“. Свое самое глубокое выражение он нашел в философско-теологической системе верующего католика кардинала Николая Кузанского, одного из величайших, но до сих пор неоцененного мыслителя»⁵¹⁹.

Влияние Николая на Франка – вскоре после смерти последнего – исследовал Владимир Николаевич Ильин. Согласно его определению, Франк «принес в русскую философию огромное, поистине неисчерпаемое богатство, отличающее творчество Николая Кузанского»⁵²⁰.

Ниже мы на конкретных примерах продемонстрируем, что может значить тот факт, что для Франка Николай Кузанский был «учителем» и «главным наставником». Поскольку Франк в своем творчестве времен эмиграции крайне редко указывает источники, исследователь вынужден ограничиться показом тематических параллелей. Не исключено, что Франк руководствовался в тех обстоятельствах и другими побуждениями.

Уже достаточно рано Франк признал, что гуманистические постулаты должны быть фундированы онтологически, в силу чего они только и могут претендовать на обязательность. У Николая, который сосредоточен в своем творчестве на вопросе, как следует понимать отношение между Творцом и Его творением, Франк обнаруживает пример осуществления внутренней взаимосвязи теории познания, онтологии и антропологии. В этой общей установке мы сможем усмотреть ту причину, которая побудила Франка избрать своим «учителем» именно Николая Кузанского. Как констатировал еще Ильин, Франк всё же не был просто учеником Кузанца, скорее он по собственному почину включил его основные прозрения в свой и своих современников проблемный горизонт. Это означает, что Франк, пускай даже он и причислял себя к «секте платоников», является современным мыслителем. Горизонт его вопрошания не в последнюю очередь определяется и тем, что было пережито им лично и что сильно отличается от спиритуалистических опытов кардинала эпохи Возрождения. Русский мыслитель прекрасно помнил богоискателей ХХ века. В том, как Кузанец изобразил наше знание о Боге, он увидел путь, на котором и его современники смогут достичь того, что «поистине есть».

В качестве эпиграфа Франк предпослал своей религиозной философии слова «attingitur inattingibile inattin gibiliter» из диалога «Idiota de sapientia» («Простец о мудрости») (I, 7). Этими словами можно было бы предварить и остальные сочинения Франка, поскольку они четко обрисовывают те целевую установку и метод философского мышления, в которых оба мыслителя совершенно солидарны. Николай разъяснил свою содержащуюся в них программу в том «посвящении», что было добавлено им к его первому главному сочинению «Docta Ignorantia» («Ученое незнание»). Целью своего исследования он называет то, что ему «было ниспослано объять непостижимую непостижимость в ученом незнании, превосходя то, что люди могут извлечь из непорочных истин. […] В глубине своей всякое усилие нашего человеческого разума должно быть направлено к тому, чтобы возвыситься до простоты, где совпадают противоположности»^521*. В этих предложениях встречаются формулы и понятия, определившие философское мышления, как Николая, так и Франка: «непостижимое», «ученое незнание», «непостижение», «простота» или «единство», «совпадение противоположностей», «превосхождение» (transcensus). В них вскрывается и та причина, по которой Франк смог обрести в Кузанском союзника по приданию устойчивого фундамента гуманизму. Николай преисполнен убежденности, что Бога можно «коснуться» или «охватить». Однако в то же время он делает уступку и скептику: «прикосновение» к Богу существенно отличается от постижения разграничиваемой и таким образом поддающейся определению действительности. Бог уклоняется от нашего постижения как раз тогда, когда мы к Нему «прикасаемся». Ибо «простота» Бога недоступна нашему различающему познанию. По этой причине истинное знание о Боге – это «незнание», которое, тем не менее, является «ученым» по части предпосылки такого «не». В нем «превосходится» отличие одного от другого так, что противоположности совпадают и достигается та «простота», которой в корне лишено знание отличительного многого. Тем самым говорится, что в ученом незнании трансцендируются даже неизменные законы логики, делающие возможным человеческое различение (per transcensum veritatum incorruptibilium humaniter scibilium).

«Познавать – значит измерять», говорит Николай Кузанский⁵²². Меры или числа, незаменимые для нашего различающего суждения, с необходимостью предполагают некую изначальную меру, которая обосновывает всякое измерение и исчисление, не будучи сама по этой причине измеримой или исчислимой. Такое понимание является парадигматическим для всего учения о познании Кузанского в целом. В любой мере и в любом числе содержится Единое или единство, без которого невозможно никакое исчисление. Оно есть «единство любого множества»⁵²³. Т.е. различающее человеческое мышление возможно только потому, что есть нечто непостижимо простое, что является его предпосылкой. Это единый, хотя и неразличимый, неисчислимый исток всего (indivisibile principium omnium). Такая изначальная мера, коль скоро сама она не есть ничто из того, что, будучи единичным, отлично от другого единичного, остается «сокрытой» и не может быть «передана». Поэтому большинству людей допущение такой изначальной меры кажется «нелепым»⁵²⁴.

Какого же рода наше знание о Едином, которое, будучи предпосылкой любого определенного познания, само, тем не менее, является неопределимым как таковое? В диалоге о «мудрости» Николай вкладывает в уста поистине знающего «простеца» адресованные его собеседнику слова о том, что «мудрость» несмотря на ее сокрытость в то же время столь очевидна, что словно бы «возглашается на улицах»⁵²⁵. Такое Единое нам известно как мир, ибо, даже если мы его отрицаем, мы не можем его не предполагать⁵²⁶. Знание о «Едином» – это не какое-то тайное знание по типу того гнозиса, который доступен лишь немногим избранным. Николай сразу называет такое знание «scientia»; эпитет «aenigmatica» (намек на 1 Послание к коринфянам 13, 12) никак не уменьшает его достоверности, но характеризует его особое качество⁵²⁷.

Исток, который всё пронизывает, оставаясь при этом непостигаем как таковой, явлен нам в особого рода живом опыте. Чтобы подчеркнуть живой характер этого опыта, Николай говорит, используя вокабулярий мистики, о «вкушении» сокрытого. Правда, такое вкушение совершается «невкушаемо». Мудрость, которая только и позволяет быть всему и вообще только и делает всё доступным нашему познанию, не может быть объективирована нашим духовным чувством вкуса и сама по себе не вкушаема. Николай наглядно поясняет эту своеобразную возможность уметь вкушать «невкушаемо», напоминая об одном чувственном опыте: мы можем ощущать запах своим носом, пусть даже его источник фактически для нас недоступен. Запах же говорит нам, что источник должен существовать. Он предлагает нам «предвкушение невкушаемого» (praegustatio ingustabilis) самого этого источника и побуждает его искать. Мудрость как раз и есть то, что «отражается» во всех вещах (in omnibus reluceat) и таким образом побуждает нас искать исток. Кто пробовал ее на вкус, тот знает, «что через нее – всё, но так, что она – ничто из всего»⁵²⁸.

Это сам Бог, говорит Николай Кузанский в своем сочинении «О видении Бога», переживается в вещах в «предвкушении». Ибо тот, кто основательно исследует вещи мира, способен своей «душой»⁵²⁹ «вкушать» Бога. «Ведь вкушать твою сладость значит на деле, осязаемо (experimentali contactu) познавать блаженство всего желанного в его источнике, значит прикасаться к основанию всего, чего только можно хотеть, постигая твою премудрость»⁵³⁰. Выражение «experimentali contactus» подчеркивает, что «прикосновение» к непостижимому с помощью «mens» – это не интеллектуальное абстрактное действие, а акт духовного опыта, сравнимый с внутренней затрагиваемостью при встрече с личностным бытием, с «Ты» Другого⁵³¹.

Прикосновение к «непостижимому» Кузанский называет также «видением». Такое видение делает для нас доступным «незримое»⁵³². В своем сочинении «Берилл» Николай описывает видение как акт, позволяющий нам возвысится до постижения совпадения противоположностей. Хотя такой акт и не предполагает собственно мистического дара, тем не менее, он требует скромности и сознательного отказа от попыток достичь цели силами собственного рассудка. Искушение довериться кажущейся надежности рациональных выводов сопровождает философа. Поэтому Николай Кузанский называет «великим делом» отказ от рационального мышления и объятие непостижимого «непостижимым образом» в совпадении противоположностей: «Magnum est, posse se stabiliter in coniunctione figere oppositorum»⁵³³. Франк процитирует это предложение в своей философии религии (Неп. 313). Все аргументы, которые рассудок может привести в пользу понимания непостижимого, остаются «ненадежными и сомнительными» (instabiles atque exiles) и не способны достичь той достоверности, которая присуща «видению» божественного.

Кто желает «узреть вечную мудрость или исток познания», должен быть готов воспользоваться некими «очками» («бериллом»). Он должен позволить себя «обучить», чтобы увидеть, как то, что не может быть большим, совпадет с тем, что не может быть меньшим. Тогда он увидит тот неделимый «исток», который предшествует всякому делению на великое и малое, и только благодаря которому всё и может быть разделено на великое и малое⁵³⁴. Такие «очки» позволяют трансцендировать многое к абсолютной простоте, находящейся за пределами множества великого и малого, а стало быть, не являющейся всего лишь их суммой или чем-то средним между ними.

Благодаря своим столкновениям с современным ему неокантианством и эмпиризмом Франк знал, что метафизика невозможна без тщательного обоснования понятия бытия. Без труда можно узнать, что при отпоре номиналистическому и позитивистскому пониманию бытия Франк с гениальной независимостью придерживался учения Кузанца о совпадении и трансцензусе к абсолютной простоте. Теоретико-познавательные рассуждения Франка показывают, что всё, что дано нашему познанию определенным способом, т.е. всё, что мы мыслим в понятиях, познается и мыслиться на неком «скрытом основании» неопределенного и неисчерпаемого бытия. Повинуясь логике, мы – чтобы суметь помыслить – должны допустить некую бесконечную реальность, которая, сама оставаясь понятийно не схватываемой, тем не менее, неявно «присутствует» в каждом единичном акте познания, а значит, и каким-то образом познается.

Такая реальность, которую безусловно следует допустить, не представляет собой неисчерпаемого множества тех содержаний познания, которые, будучи до сих пор для нас скрытыми, все же в принципе являются познаваемыми; иначе говоря, бытие – это не просто сумма всего того, что может быть предметом нашего познания. Франк четко отличает возможные объекты или содержания нашего познания от того, «что „содержит“ или „имеет“ эти содержания», являясь их «носителем». Последнее «в предметном бытии привходит ко всем логически в понятиях фиксируемым его содержаниям и образует самое существо того, что мы зовем предметным бытием» (Неп. 222). Характеризуя это «существо» как «первичное внутреннее единство», как «конкретность», «массивность», «жизненность», «полноту», Франк тем самым пытается воспроизвести то, что Кузанец называл абсолютной «чтойностью» или «бытийностью» (quidditas, entitas) сущего. Коль скоро это привходящее «по самому своему существу выходит за пределы всякого „содержания понятия“», а стало быть, не может мыслиться как нечто отдельное, то оно «есть нечто трансрациональное, нечто, что мы можем назвать непостижимым по существу». Это, как вторит Кузанцу Франк, не есть какое-то определение, которое содержалось бы в бытии, «а само содержащее» (Неп. 223). Что мы можем познать с безусловной достоверностью, замечает Франк, так это отнюдь не бесчисленные предметы – в отношении их мы, как продемонстрировал Декарт, в любое время можем обмануться, – абсолютно достоверна для нас единственно сама реальность; «… знание производного бытия есть тем самым несовершенное или неадекватное знание» (Пр.зн. 279).

Единичное сущее есть репрезентант присутствующей в нем в качестве сущностного основания реальности⁵³⁵. Наш мир многого представляет собой откровение Единого, но в его «инаковости». Николай разъясняет символический характер нашего познания мира в «De coniecturis» («О предположениях»). Коль скоро реальность существует в единичном, оно в своей единичности является постижимым, но вследствие своего происхождения из необъяснимого в то же время и непостигаемо. Вещи обязаны собственной действительностью и собственной постижимостью своему участию в абсолютной реальности. А поскольку таковое участие и вследствие этого их бытие-действительными всегда свидетельствует о неком переходном состоянии, их познание с необходимостью является несовершенным. Оно всегда пронизано неким «незнанием», т.е. заключается в «предположениях». У Франка говорится: «Всякая вещь и всякое существо в мире есть нечто большее и иное, чем все, что мы о нем знаем и за что мы его принимаем, – более того, есть нечто большее и иное, чем все, что мы когда-либо сможем о нем узнать; а что оно подлинно есть во всей своей полноте и глубине – это и остается для нас непостижимым.» (Неп. 220).

На вопрос о том, как мы можем знать о непостижимой реальности, Франк отвечает в духе «Docta ignorantia» Кузанца. Мы обладаем этим знанием «и вместе с тем бессильны выразить это знание, определить его, анализировать его содержание». Его нельзя «выразить в понятиях», при помощи которых мы можем «установить отличие одного от другого и связь между ними». Непостижимость реальности отнюдь не означает, что она «неизвестна». Напротив, «непостижимое» «совершенно явственно, оставаясь таинственным только по своей необъяснимости, несводимости к чему-либо иному, по своей недоступности логически-анализирующей мысли.» (Р.и ч. 246). «Нечто абсолютно первичное и простое и вместе с тем всеобъемлющее можно иметь в опыте, но никак нельзя описать, выразить в словах, определить; можно знать его, но нельзя ничего знать о нем — кроме именно того, что оно нам дано, наличествует, есть.» (Р.и ч. 246). Понимающий опыт, который мы можем иметь относительно непостижимого, Франк вслед за Плотином называл «знанием-жизнью» или «живым знанием». В таковом совершается то, что Николай описывает как «вкушение способом невкушения» или как «касание способом некасания». В этом своеобычном акте мы на опыте переживаем единство откровения и непостижимости – как следствие совпадения противоположностей, то есть вечная реальность таинственным образом сокрыта от человеческого сознания и в то же время явлена, причем по самой своей сути, а не в зависимости от изменчивого человеческой настроения: то одно, то другое. В знании бытия выражается онтологическое (бытийное) отношение субъекта к бытию.

Франк тоже обозначает присутствие непостижимого как «offenes Geheimnis» (Р.и ч. 246). Он присовокупил эти немецкие слова к русскому выражению «явственная тайна», но сослался при этом не на Кузанского, а на Гете⁵³⁶. Поэт показывает, что в переживании природы мы ощущаем непостижимую, таинственную глубину бытия и таким образом можем испытать божественное присутствие и действие. Для Гете (чье благоговение перед миром тоже было инициировано влиянием Плотина, и Франк это знал) природа есть символ «Unerforschlichen»⁵³⁷. И Гете, и Франк, и Николай Кузанский, осуществляя каждый свою философскую (и теологическую) экспликацию понятия Бога, при всем при том совершенно солидарны в отношении подобного опыта. Для Николая Бог есть истинная «природа всего природного», так что Его лик проступает в облике природы⁵³⁸. Коснуться природы в божественной мудрости означает коснуться ее в ее «истоке», где она есть не просто природа, а сам Бог в творческой потенции природного бытия⁵³⁹. Как и Кузанец, Франк усматривает в «трансцендировании» и «репрезентировании», – которые присущи всему предметному в силу присутствующей в нем полноты бытия и которые можно пережить именно при встрече с природой, – динамику личной любви (Неп. 509). Но для него, как и для Гете, понятия «Я», «Ты», «Лицо» не могут быть одинаково относимы к Богу и к человеку⁵⁴⁰. Они должны мыслиться по аналогии и отсылать к Богу как прообразу («exemplar» Кузанского) всякого Я и всякой личности. Упоминание поэта не означает, что Франк смешивает имманентность и трансцендентность.

Из этого вытекает то интуитивное познание всеединства, которое Франк описывает в своем учении о познании (Пр.зн. 234; 360). Неизвестное схватывается – путем внимания нашего сознания – как сущее и таким образом становится содержанием познания. Познание как раз состоит в том, что пережитое в духовном творческом акте едино с бытием. Но при этом всеединство бытия, которое предшествует любому содержательному определению, познается как бы в одном простом взгляде, интуитивно (ср. Р.и ч. 255)⁵⁴⁴. Это не созерцание чего-то, а, по выражению Кузанца, «созерцание незримого в зримом». Подобное созерцание предполагает определяющее различение зримого и незримого и как таковое является условием понятийного мышления⁵⁴⁵. Интуитивно познанное всеединство бытия есть «единство самого себя и своего иного». При этом оно не противопоставляется определенному, познанному в понятиях содержанию «как нечто логически отличное от последнего» (Пр.зн. 280).

Эта интуиция, в которой бытие схватывается как вневременное условие мыслящего определения какого-либо содержания, согласно Франку, еще имеет сходство «с определенностью». Интуиция завершается там, где «знание и жизнь» достигают единства, ибо «сама истина бытия есть жизнь» (Пр.зн. 280). В такой интуиции бытие узнается как собственная жизнь. Но коль скоро эта жизнь в каждом отдельном случае конкретна, то и живое знание Абсолютного не является абстрактно бесцветным, а квалифицируется через соответствующий экзистенциальный опыт. Поэтому интуитивное познание бытия способно реализовываться «принципиально … одинаково» во всех областях бытия (Пр.зн. 362): в отношении к другим людям, к природе, произведению искусства и т.д. его «специфическое своеобразие» состоит в том, «что в нем уничтожается противоположность между предметом и знанием о нем: знать что-либо в этом смысле и значит не что иное, как быть тем, что знаешь, или жить его собственной жизнью». В этом знании субъект «обладает» «изнутри живой природой объекта», так что его жизнь тоже определяется таким «обладанием» (Пр.зн. 362). Это есть знание, в котором «просвечивает, так сказать, непосредственно проступает в нас само бытие» (Пр.зн. 165). Попытка рационально наверстать интуитивно пережитое, которое принадлежит к «сфере единства противоположного», с необходимостью уступает его полноте (Пр.зн. 273; ср. Р.и ч. 280).

Точка соприкосновения с Николаем Кузанским очевидна: интуитивный опыт бытия соответствует «первому ощущению», которым мы можем прочувствовать в «духовной жизни разума» ту мудрость, что не поддается вкушению непосредственно (ср. также «Непостижимое», введение). «Аромат», от нее исходящий, заполоняет разум, побуждая его «устремиться к ней как к своей собственной жизни». Для обоих мыслителей неукротимое движение жизни к своему истоку (в платоновской традиции) осуществляется как любовь к мудрости⁵⁴⁶. В стремлении к ней мы всё интенсивнее переживаем «первое ощущение» этого источника жизни и наивысшей радости. Третья часть «Непостижимого» Франка, и особенно глава «Первооснова как первооснование, свет и жизнь», многим обязана мышлению Кузанского.

Духовное родство между Кузанским и Франком подтверждает и то понимание философии, которым руководствовался Франк. Философия, согласно Франку, направлена не на то, чтобы исследовать «отвлеченно выделенные частные материальные элементы бытия». Ее цель – «выйти за пределы отвлеченной мысли, интуитивно увидеть и выразить сверхрациональное». Путем рациональной аргументации она вскрывает «ограниченность рациональной мысли» и ведет к пониманию того, что, если мы хотим достичь истины, нам нужно преступить границы, проведенные нашей рациональностью. Она показывает, что «преодоление», благодаря которому – превышая рационально уловимое – достигается «сверхрациональная реальность», совершается посредством интуиции. Контрастное отношение понятийного познания к непонятийной полноте реальности «уже не будет тогда отношением логическим, т. е. не будет отрицанием в логическом смысле». Истину, к которой стремится философия, можно обобщить в понимании того, что любое сущее удерживается в бытии лишь благодаря тому, что в нем присутствует абсолютное, божественное бытие. Для Франка, как и для Николая Кузанского, философия, которая хочет понять это «совпадение противоположностей», есть некая пограничная наука: «… действительно нет никакой возможности мысленно уловить непостижимое как таковое, прямо направляя на него умственный взор, – именно потому, что противоречиво пытаться определить трансрациональное. Трансцендирование есть поэтому не достижение чего-либо трансцендентного, а осознание трансцендентального, как бы «пограничного», и именно потому оно есть «трансцендентальное мышление» (Неп. 306). Понятие «трансцендентального мышления» Франк относит к «совпадению противоположностей», в котором мы трансцендируем уровень логически определяющего мышления⁵⁴⁷. «Прикосновение» к достигнутой таким образом истине совершается тогда путем «витания над» рационально познанными полюсами противоположностей. В своей религиозной философии, в главе о «металогичности бытия» Франк обосновал требуемый Николаем скачок.

Любое ограниченное как таковое может быть познано лишь при условии наличия безграничного. Понимание этого образует исходный момент творчества и Николая Кузанского, и Франка. Франк сформулировал сей «онтологический аргумент» исходя из бытия мира (Неп. 518) и самобытия человека (Р.и ч. 313-314) и тоже явно в качестве доказательства бытия Бога. Его формальную структуру он проанализировал еще в «Предмете знания» (Глава IV, 6) и в Приложении «К истории онтологического доказательства».

Средоточием здесь является совпадение трансцендентности и имманентности. Сжато это рассуждение – применительно к человеку – звучит так: человек ощущает себя в своей устремленной к бесконечному сущности незащищенным. Подобный опыт в качестве условия его возможности предполагает реальность обеспечивающего экзистенцию основания. Правда, сам по себе человек объективно не обладает этим основанием. Но в то же время оно ему имманентно, поскольку обосновывает его сущность. Когда человек осознает свое сущностное отношение к бесконечному, он ощущает себя «отображением», соотносясь тем самым с прообразом. «Связь между Богом и миром не есть ни причинно-временная связь, ни связь вневременно-логическая» (Неп. 518). Она представляет собой «coincidentia contradictoriorum». Поэтому единство отображения и прообраза, «Богочеловечность», можно познать единственно «in docta ignorantia». Николай иллюстрирует эту мысль известной из платоновской традиции метафорой света и мрака. Тот, кто ощущает мрак, в котором нет ни знания, ни понятия, как мрак, именно благодаря этому знает о существовании вечной истины, даже если она ему предметно не дана. И здесь этот опыт отсутствия как такового лишь подтверждает данную позицию⁵⁴⁸. Так и отрицание Бога как стремление к познанию и истине не осуществимо, не будь ему предпосланы смысл и истина (Пр.зн. 164).

Всеединство бытия как взаимная пронизываемость всего всем (quodlibet in quolibet) завершается в совместном бытии человеческого общества. Что такое бытие, мы знаем, поскольку сами суть. Но самобытие, как показывает Франк в своей социальной философии⁵⁴⁹ и в «Непостижимом» – в убедительном анализе феномена, это всегда и некое «бытие-мы», поскольку в «Я есмь» конститутивным является «Ты есть». Общество (дружба, супружество, союз и т.д.) реализуется благодаря тому, что его члены признают специфический идеал соответствующего «Мы» (дружба, брак и т.д.) обязательным для себя. Но его учреждающая единство обязательность основывается в конечном счете на «сверхчеловеческой» ценности «священного», встречающейся в бытии той или иной личности (Дух.ос.об. 94). В своем самобытии, актуализированном во встрече с Ты, Я окунается в саму непостижимую реальность (ср. Неп. 374). Таким образом, становится понятно, что даже преступные группировки держатся на признании такой ценности, ибо они существуют лишь потому, что их члены признают себя обладателями этой ценности, оказывая друг другу минимум доверия. «Солидарность в священном» есть некий «внешний, трансцендентный принцип», который объединяет их изнутри и таким образом является имманентным им. Это сверхвременная основа их единства. Благодаря чему каждый с каждым и с целым становится единым. Учрежденное таким образом единство – иного бытийного свойства, нежели простое множество или сумма единичностей. Хотя оно и не является субъектом некоего собственного сознания, оно тем не менее индивидуально-конкретно (Дух.ос.об. 60-61).

Сознание-«Мы», характерное для любого общества и основывающееся на признании «священного», выражает «объективно-сверхчеловеческое» единство «Богочеловечности». Связь учреждающей единство идеи священного с ее соответствующей внешней формой «является такой же „несмешанной и нераздельной“, как и связь божественного принципа с человеческим в богочеловеческом единстве человеческого бытия» (Дух.ос.об. 98). Живое общественное бытие или бытие-Мы ближе поэтому праоснове бытия, чем (per impossible) взятое изолированно, отдельное Я.

Франк делает из этого вывод, что основывающееся на «служении священному» общественное единство «раскрывается нам наиболее полно и глубоко в образе церкви» (Дух.ос.об. 92). Такая «церковь» как богочеловеческое единство священного с мирской общественностью не представляет собой поэтому какого-то сообщества наряду с другими, а стало быть, не дана предметно; она скорее есть «животворящий принцип» всякого обобществления. Как таковая, она (как и Богочеловечность) переживаема в опыте (лишь) «интуитивно» или «жизненно».

В мирской жизни любое общественное единство находится под угрозой разрушения, поскольку связующее его священное всегда воспринимается и действует лишь ограниченно. «Высшее назначение» человека, общественное объединение всех людей, – идеальная цель, которая только тогда осуществляется полностью, когда «“мир“ без остатка растворяется в церкви» – т.е. когда достигнуто «окончательное просветление и „обожествление“ человека» (Дух.ос.об. 97). Тогда, «в служении Богу, абсолютной истине», совпадают единство и свобода. Коль скоро это «служение» «задает направление» для любого общества (Дух.ос.об. 97), таковое – в той мере, в какой в нем происходит это «служение», в какой, стало быть, оно является «церковью», – представляет собой символ окончательного совершенства.

Идее церкви Франка в основных своих формальных элементах соответствует понятие церкви из третьей книги «Ученого незнания». Не исключено поэтому, что Николай и в этом был «учителем» Франка, хотя не стоит упускать из виду, что теологическое понятие церкви Николая Кузанского более содержательно, нежели философское понятие Франка. Прежде всего, Николай знает, что богочеловеческое единство, понимаемое как церковь, онтологически основывается в принятии Богом человеческого образа, что свидетельствует как о единстве, так и о разности божественной и человеческой природы Христа. На основании этого Бог создал всё. Поэтому человеческая природа является той посредницей, с помощью которой божественная воля к созиданию приводит мир к бытию и соединяет его с собой⁵⁵⁰.

Онтологическое присутствие Бога в человеке для Николая есть присутствие Христа⁵⁵¹. Отсюда, согласно ему, следует обоснование церкви (congregatio multorum in uno): она есть единство с «человечностью Христа», сообщенное через его «плоть» (mediante corpore). Такое объединение также представляет собой для Николая некий процесс. Только в конце его обретается совершенная церковь: una Christi humanitas in omnibus hominibus. Существенная для «coincidentia» целостность «opposita» важна также и для членов, объединенных Христом в совершенную церковь: «особенность» и «истина свого бытия» каждого индивидуума остаются в сохранности⁵⁵².

Ни у Франка, ни у Николая единичное не растворяется в этом единстве. Оно имеет в нем свою онтологическую «субсистенцию», поскольку Единое целиком присутствует в нем. Но точно так же обосновывается и разграничение, благодаря которому оно является именно единичным, а с ним вместе и множество, в единстве Единого. «Quodlibet in quolibet» можно понять лишь в том случае, если единичное и единство рассматривается как момент трансрационального «coincidentia contradictoriorum». С ним связано всё ⁵⁵³.

Человек есть «богочеловек» – таким прозрением завершается «coincidentia contradictoriorum» у Николая Кузанского и у Франка. Онтологическое содержание тезиса Франк сформулировал еще в своей теории познания: «Мы есмы само абсолютное бытие, но лишь в потенциальной, непроясненной форме» (Пр.зн. 361). Имманентность божественного в человеке основывается в существе реальности в качестве трансцендирования, сообщения самой себя. По сути, она есть Откровение, обращенное к человеку. Такое обращение и ответ на него представляют собой то место, в котором возникает имя «Бог» (Неп. 468). Бог, являя себя в Откровении, сообщает человеку свое Я и таким образом входит в его Ты. Испытываемая в опыте живая имманентность божественной трансцендентности делает человека «богочеловеком». Чтобы совпадение не понималось как смешение, Франк часто использует христологическую формулу Халкедонского собора, выражающую единство и различность человеческой и божественной природы Христа. Она представляет для Франка ту формальную модель, которую мы обретаем в различных степенях онтологического единства бытия и сущего.

Срединное положение человека между Богом и миром является центральным мотивом творчества Николая Кузанского. Человек есть deus occasionatus. В трактате «De visione dei» («О видении Бога») Николай показывает, как исходящее от Бога видение сливается с направленным на Бога взглядом человека⁵⁵⁴. Для Николая человек благодаря самоотдаче Бога в нем возносится до «теоморфности» (deiformitas), так что «возвышенным образом» становится в своей творческой потенции «подобен Богу» (alta dei similitudo)⁵⁵⁵. В самой своей возможности быть человек является всеединством бытия и в качестве такового – образом Бога⁵⁵⁶.

Вопросом, которым Николай занимался, пожалуй, наиболее упорно, был вопрос об имманентности трансцендентного, другими словами, об отношении абсолютного и относительного. Этот вопрос является центральным для всего творчества Кузанского. Ответ, который дал Николай, выявив принцип «совпадения», спровоцировал появление онтологического и гносеологического «антиномичного монодуализма» Франка. Кроме того, Николай углубил ту франковскую мысль, что творение, и в первую очередь – человек, представляет собой конечное самовозвещение, а стало быть, является образом Бога. Самовозвещение, или Откровение, есть сущностное свойство Бога, но оно не вызвано внешней необходимостью. Инкарнационное посредничество, которое Николаю – даже методически – представляется важным, у Франка, по всей видимости, отсутствует. В этом отношении Николай был для Франка учителем лишь до известной степени. Однако франковское динамичное понимание бытия как потока любви имеет своей предпосылкой вечную реальность самовозвещения в Боге⁵⁵⁷. Франк хочет показать, что детство Бога, которое, по словам Николая, «состоит в постижении истины, каковая есть Бог»⁵⁵⁸, принципиально возможно для всякого человека.

И. И. Евлампиев (Санкт-Петербург)