Наследие николая кузанского и традиции европейского философствования

Харальд Шветцер (Трир, Германия)

Настоящие размышления представляют собой попытку выявления систематической близости между философией Николая Кузанского и немецким идеализмом, основывающуюся на гносеологической интерпретации понятия «visio intellectualis». Они отнюдь не претендуют на целостный обзор проблемы взаимосвязи между мышлением Кузанца и Шеллинга. Ведь исследование этой темы, как в систематическом, так и в историко-генетическом плане, еще только начинается – несмотря на ряд ценных идей, выдвинутых например, Вернером Байервальтесом.³¹⁹

В данной работе я хотел бы показать, что мой до сих пор выдвигаемый в качестве рабочей гипотезы тезис: «То, о чем размышляет Кузанец, есть не что иное, как будущее созерцающее само себя Я немецкого идеализма»³²⁰ может быть подкреплен соответствующей аргументацией.³²¹
Краткий комментарий к историко-генетической взаимосвязи

На вопрос о знакомстве Шеллинга с трудами Кузанца, прежние и современные исследователи отвечают скорее отрицательно. Разумеется, это связано и с неопределенной ситуацией с источниками. Несомненно лишь то, что Шеллинг ни разу не упоминает Кузанца. Однако прямое знакомство не исключено в той же мере, в какой бесспорно косвенное.

Непосредственно познакомиться с мышлением Кузанца Шеллинг мог, например, благодаря «Истории математики» Кестнера.³²² Кроме того, в середине 2005 года был обнаружен архивный каталог библиотеки позднего Шеллинга. В нем упоминается работа Клеменса о Кузанце и Бруно (1847). Это говорит и в пользу того, что уже в более молодые годы Шеллинг был непосредственно знаком с мышлением Кузанца.

О, по крайне мере, косвенном знакомстве свидетельствует диалог Шеллинга «Бруно», написанный в 1802 году. Как явствует из его названия, диалог «Бруно» представляет собой самостоятельную рецепцию идей Джордано Бруно.³²³ Перволачально Ноланец был известен Шеллингу лишь благодаря небольшому отрывку, который Фридрих Генрих Якоби³²⁴ приложил ко второму изданию своего труда «Об учении Спинозы в письмах к господину Моисею Мендельсону» (1789).³²⁵ К тому же Шеллинг, сам того не зная, обнаружил в приведенном фрагменте из «О причине, принципе и едином» (1584), прежде всего, основной мотив мышления Николая Кузанского, его центральную идею «coincidentia oppositorum».³²⁶ К сожалению, в своем парафразе Якоби опускает упоминание Бруно имени Кузанца, возводя эту идею к Гераклиту, которого Бруно также, хотя и периферийно, упоминает. Однако Пауль Цихе показал, что Фюллеборн в своих «Очерках истории философии» (1796) добавляет имя Кузанца; в том, что это сочинение было знакомо Шеллингу, мы можем быть уверены.³²⁷

Однако в виду такого положения вещей мы, пожалуй, можем, – по крайней мере, намечая перспективу и ставя вопрос – согласиться со следующим замечанием Альберта Франца:³²⁸ «Впрочем, хотя вопрос о том, что возрождение плотиновской предметной тематики Николаем Кузанским целиком и полностью прошло мимо Шеллинга, и является предметом исследования, однако это кажется почти невероятным, пусть даже непосредственные соответствующие свидетельства так и не были обнаружены [...] Не следует ли связать это неведение Шеллинга с тем, что Джордано Бруно называет немца с берегов Мозеля „божественным Кузанцем“?».

Как бы ни обстояло дело со знакомством Шеллинга с идеями Николая Кузанского, их косвенное влияние на него бесспорно. Примером может служить идея «живого зеркала», бывшая центральной для антропологии Кузанца и повлиявшая на Шеллинга через посредство Лейбница.³²⁹ Кроме того, и на это обратил внимание Бернард Ранг, множество параллелей имеется и в поле идеи совпадения противоположностей.³³⁰

Но обратимся еще раз к бесспорному заимствованию идеи совпадения противоположностей непосредственно в самом «Бруно». В первой части диалога Шеллинг с помощью идеи Кузанца и с оглядкой на «Разговор о поэзии»³³¹ Шлегеля ставит вопрос о соотношении истины и красоты. Их тождество на более высокой ступени одновременно объясняет и отношение между философией и поэзией, тем самым, указывая на направленность диалога. В нем – как и у Шлегеля³³² – речь идет об организации философии как мистериальной науки.³³³ «Целью всех мистерий» является «не что иное», говорится в диалоге Шеллинга, «как демонстрация людям первообразов всего того, что они обычно видят лишь в качестве отражений» (I/4, 233).³³⁴ Платоновско-эзотерически окрашенный язык свидетельствует о том, что для Шеллинга идея совпадения связана с интеллектуальным созерцанием.

Цель последующих рассуждений состоит в прослеживании систематического родства между Кузанцем и Шеллингом именно в этом пункте.

Во второй книге «Idiota de sapientia» ритор спрашивает простеца, как он должен образовать понятие о Боге, и простец отвечает: как о понятии.³³⁵ В любом понятии он понимается непостижимо, продолжает простец и добавляет: «Значит, понятие о понятии приближается к непостижимому» («Accedit igitur conceptus de conceptu ad inconceptibiliem»).³³⁶ Ход мыслей Кузанца сводится к следующему: тот, кто желает иметь точное понятие о Боге, образует понятие точности. Тот, кто желает достичь истинного понятия о Боге, образует понятие истины. В каждом понятии определенным образом схватывается понятие понятия. Оно есть Бог. Ритор говорит, что «понятие о понятии, поскольку Бог есть понятие понятий, есть понятие о Боге» («conceptum de conceptu, cum deus sit conceptionum conceptus, esse de deo conceptum», n.34).³³⁷ Это место указывает на некий поворотный пункт. Ведь в нем не только имя Бога заменяется другими именами, но и легитимируется метод, основывающийся на принципиальной рефлексии по поводу условия возможностей человеческого познания. При этом это условие познания именно в силу того, что оно есть условие всякого познания, а, следовательно, и познания того, что субъект может определяться как субъект, не может быть названо ни субъективным, ни объективным, а должно быть охарактеризовано как абсолютное.

Это определение абсолютного, во-первых, очень близко тому, что дается в немецком идеализме; при всех различиях в нем, в конечном счете, речь всегда идет лишь о том, что одновременно является и субъективным, и объективным, как того хотел Гегель, о субъективном субъект-объекте, как у Фихте, или, как у Шеллинга, об объективном субъект-объекте и абсолютном субъект-объекте, в каком бы виде этот последний не выступал.

Второе основополагающее сходство заключается в том, что как у Кузанца, так и у Шеллинга (по крайней мере, после 1800 года), составляющее условие человеческого познания абсолютное понятие рассматривается как имя Бога.

В-третьих, отсюда следует вопрос о том, не включает ли Кузанец взаимное «visio intellectualis» субъекта и абсолюта, в познавательный акт, как это имеет место в немецком идеализме
«Visio intellectualis» как духовное «coniectura»

Этот вопрос будет рассмотрен ниже с помощью одного из ключевых для мышления Кузанца текстов: притчи о космографе из «Компендия», поскольку в ней Кузанец объясняет, что, собственно, он понимает под духовным (умным) видением в теоретико-познавательном смысле.

В первой главе «Компендия» Кузанец останавливается на мотивах своей знаковой теории. Поскольку в модусе познания модус бытия самого по себе недостижим, познание осуществляется лишь как познание в знаках, а не как познание как таковое. О высшем модусе бытия нет никакого знания, хотя мы и знаем, что он существует (n. 1). На первый взгляд парадоксальным образом Кузанец заключает: «Habemus igitur visum mentalem intuentem in id, quod est prius omni cognitione».³³⁸ Это утверждение объясняется с помощью следующего образа: как только глаз видит цвета, он знает, что солнце существует, даже если самого солнца непосредственно он не видит. Цвета суть знаки света в прозрачном. Кузанец проводит аналогию между понятиями и «splendores» света, рассматривая их в качестве предмета духовного видения (n. 2).

Таким образом, тот, кто созерцает понятия, созерцает нечто такое, что предшествует всякому познанию. Этот тезис станет понятен, если мы вспомним, что познание осуществляется с помощью понятий. Следовательно, понятия суть условие возможности конкретного познания; поэтому они предшествуют самому познанию. Уже в этом месте указывается, что понятия как предметы духовного видения так же относятся к своему истоку, как отражение к свету. В этом смысле можно говорить о развертывании понятий из одного абсолютного понятия, подобно тому, как цвета развертываются из света солнца. Это утверждение согласуется с рассмотренным ранее определением понятия из «De sapientia». Тем самым, мы можем заключить, что это отношение между понятием и понятиями является конститутивным для «visio intellectualis».

В 8-й главе «Компендия» Кузанец описывает, как космограф собирает как можно большее количество чувственных впечатлений, чтобы составить карту; затем он переносит их на карту и обращается к ней. Он обнаруживает, что смог составить карту лишь потому, что имел в своем распоряжении понятие карты. Поэтому он удаляет из своего представления все чувственные элементы и сосредотачивается на чистых понятиях, чисто духовных знаках («intelligibilia simpliciaque atque formalia signa», n. 23).

Принимая во внимание постановку вопроса, эти обстоятельства необходимо четко зафиксировать. Теперь Кузанец переходит на другие уровни своего образа. Сама карта изображает познание мира. Космограф установил, что он способен к этому познанию лишь потому, что в его распоряжении имелось понятие как условие возможности познания. Таким образом, когда теперь он обращается к этому понятию, речь уже идет не о познании в общеизвестном смысле, а о видении, которое усматривает само понятие, так как оно до всякого познания делает познание возможным. Следовательно, специфика в данном случае состоит в том, что здесь знак и понятие совпадают, тогда как обычно понятие должно добавляться для истолкования знака, чтобы было достигнуто познание. Если знак есть чисто духовный знак, а, следовательно, чистое понятие, то меняется модус познания, поскольку то, что в данном случае толкует знак, уже дано именно в качестве самого знака.³³⁹

Если в первой главе (n. 2) понятия определялись как «splendores» одного абсолютного понятия, а следовательно, Бога, то и здесь вновь появляется это определение, поскольку Кузанец констатирует, что в понятиях сверкает («splendet») вечный свет. Далее тут же утверждается, что видится не вечный свет как таковой, а лишь его отблеск; сам по себе свет недоступен видению, оно знает лишь о «факте» его существования; и в этом случае Кузанец повторяет мысль из первой главы. Отношение чистых понятий к понятию отныне истолковывается с помощью столь важного для Кузанца образа центрального зеркала, окруженного другими зеркалами. Этот образ Кузанец использует в «De filiatione Dei», чтобы впервые выдвинуть свою идею человека как «viva imago Dei».³⁴⁰

Первым результатом является структурная общность: как человеческие умы, словно живые зеркала окружают логос, так и чистые понятия, словно зеркала окружают абсолютное понятие. Эта структура непосредственно демонстрирует, что субъективность определенным образом связана с чистым понятием.

То, что они связаны друг с другом, выясняется при дальнейшем рассмотрении образа круга. Этот образ возникает и в «De coniecturis». Там Кузанец определяет конъектуру как причастность к истине в инаковости.³⁴¹ Это определение разъясняется посредством образа круга:³⁴² кардиналы стоят вокруг папы Евгения IV. Каждый кардинал видит папу не таким, каков он сам по себе, но под определенным углом восприятия. Поэтому истина воспринимается в ограниченной форме. Таким образом, в приведенном месте из «De coniecturis» Кузанец обосновывает учение о точках зрения.³⁴³

В «De filiatione Dei» данный центр становится совершенным зеркалом. О нем говорится, что оно отражает мир полностью и безукоризненно. Решающий пункт: совершенное центральное зеркало (не так, как папа в «De coniecturis») именно тогда совершенно, когда его не видят. Истина видится именно тогда, когда не видится само зеркало. Именно поскольку зеркало совершенно, оно необходимо невидимо. Таким образом, в противоположность «De coniecturis» можно констатировать: то, что обосновывает истину конъектуры в ее инаковости, истину точки зрения, не может быть видимо постольку, поскольку конъектура есть истина. Если бы центральное зеркало было видимо как центральное зеркало, оно не было бы совершенным, а в конъектуре не было бы истины. Одним словом, центральное зеркало – это «Deus absconditus», и лишь потому, что есть оно, все становится очевидным.

Если мы инкорпорируем в эту традицию притчу о космографе из «Компендия», нам станет ясно, что, собственно, подразумевает здесь образ зеркала. Во-первых, понятно, что абсолютное понятие может быть обнаружен не само по себе, а лишь в других понятиях; это необходимо так, поскольку оно есть совершенное понятие. Если бы его можно было увидеть, то не было бы других понятий, а оно не было бы абсолютным. Характер абсолютности дает о себе знать, с одной стороны, в незримости совершенного зеркала, а с другой, в онтологической различенности между центром и окружностью. Во-вторых, ясно, что таким образом Кузанец отстаивает учение о духовных точках зрения: любое чистое понятие уже является «coniectura» абсолютного понятия. Если мы рассматриваем чистое понятие в качестве чистого понятия, то в этом дает о себе знать «фактичность» абсолютного понятия, но не постигается его «чтойность», поскольку «чтойность» всегда исходит из духовной точки зрения, а, следовательно, из того факта, что созерцается некое частное понятие. Тем не менее, в каждом понятии присутствует абсолютное понятие и тем самым полнота всех понятий. Эта формулировка, как и знаменитый холизм Кузанца, не допускают иного понимания, кроме того, которое было присуще Шеллингу и Гете и которое нашло свое выражение в метком афоризме последнего: «Идея вечна и единственна, а то обстоятельство, что мы нуждаемся также и во множественности, не идет нам на пользу. Все, что мы видим и о чем говорим, суть лишь манифестации идеи» (Максимы м рефлексии, Nr. 511).

Всякое частное чистое понятие представляет собой перспективу созерцания совокупности понятий. В каждом понятии, поскольку оно понимается не аналитически дискурсивно, а интеллектуально, синтетически, открывается взгляд на все понятия. Понятие, таким образом, само есть познавательный акт «visio intellectualis». Поэтому видение есть чисто духовный познавательный акт «coniectura» как чисто духовное переживание чисто духовной ситуации.

В притче о космографе этот поворот становится очевиден благодаря тому, что Кузанец проводит двойную аналогию. Сначала он говорит о чистых понятиях. Им соответствуют зеркала. Зеркалам, в свою очередь, соответствуют «variae artes» человека, а следовательно, его как технические, так и научные способности.

Теперь, проследив историю этого образа в трудах Кузанца, мы можем поставить вопрос о месте и роли субъекта в этом познавательном процессе. Прежде всего, несомненно, что сам Кузанец в отличие от позднейшего немецкого идеализма не ставил проблемы понятия субъекта. Тем не менее, двойственность, присущая конструкции образа, очевидна. С одной стороны, в притче о космографе описание ведется строго с точки зрения космографа; с другой же стороны, решающей мыслью становится идея, что чистые понятия суть отражения вечного света, онтологически исходящие именно из этого света.

Второй аспект позволяет опознать в рассуждениях Кузанца – говоря идеалистически – абсолютное Я. Оно – творец, созерцающий себя самого, вследствие чего возникает вторая ипостась Троицы как подлинный интеллект. В этом отношении Кузанец и немецкий идеализм находятся в рамках общей неоплатонической традиции, которую здесь проще всего описать с помощью августиновской триады «memoria, intellectus, voluntas».

Самопознание божественного Я содержит в свернутом виде бесконечную полноту всех чисто духовных «coniecturaе», которая разворачивает живой образ божественного Я. Как следствие, это означает для Кузанца, что «viva imago Dei» идентифицирует себя в «visio intellectualis», поскольку в познавательном акте он конституирует себя самого в качестве этого видения. Но в этом случае в человеке господствует такое же отношение между божественным и человеческим Я, как и между абсолютным и чистым понятием. Хотя божественное предстает не само по себе, а как божественное в человеческом. Единство истинного человека и истинного Бога при соблюдении разделительной линии между тварью и творцом образует фундамент сознания в интеллектуальном созерцании. Созерцающее сознание является одновременно и божественным, и человеческим; в нем человек впервые обнаруживает свое собственное духовное бытие, а следовательно, самого себя как истинную «coniectura».

Теперь, получив эти результаты, бросим краткий взгляд на Шеллинга. Уже в первых параграфах раннего сочинения «О Я как принципе философии» во главу угла кладется безусловное реальное основание всякого знания; Шеллинг постулирует совпадение принципа мышления и принципа бытия (I/1, 162 f.),³⁴⁴ однако констатирует, что ни субъект, ни объект не могут быть признаны таким принципом, ибо они отсылают друг к другу (ebd. 165). Поэтому Шеллинг вводит нечто безусловное, не являющееся вещью, от которого всего один шаг до абсолютного Я (ebd. 167).³⁴⁵ Оно порождается самим своим мышлением и имеет место лишь тогда, когда само себя порождает. Таким образом, поскольку Я не может быть объектом или понятием, оно обнаруживается нами благодаря, как говорит Шеллинг, некоему «чужому восприятию», а следовательно, как то, что позднее будет названо «интеллектуальным созерцанием» (ebd. 168; 181).³⁴⁶ Уже здесь дает о себе знать то же самое различие между обычным и чисто понятийным познанием, что и у Кузанца.

В «Системе трансцендентального идеализма» (1800) Шеллинг настойчиво указывает на исполнительный характер внутреннего акта продуктивности, в котором созерцающий и созерцаемое тождественны.³⁴⁷ Самосознание определяется как непосредственно превращающий себя самого в объект мыслительный акт (ebd. 365 f.). Мышление, мысленно направленное на самое себя, порождает, как и в любом познавательном акте, принадлежащее к нему понятие. Когда мышление созерцает само себя, оно порождает понятие «Я» (ebd. 366). Таким образом, все, что созерцает мышление, есть оно само. Поэтому в интеллектуальном созерцании всегда созерцается лишь само Я, как бы ни отличались друг от друга получаемые из него познания.

Итак, речь идет об отождествлении интеллектуального созерцания и Я, поскольку само Я есть не что иное, как акт самосозерцания. Таким образом, Я одновременно и ограниченно, и безгранично, представляя собой вечное становление (ebd. 383 ff.).³⁴⁸ В данной работе Шеллинг резко противопоставляет друг другу это Я и эмпирический субъект; однако уже в таком определении конечного и бесконечного предвосхищается возможность их примирения, фактически реализованная в позднейшей философии Шеллинга, начало которой было положено диалогом «Бруно» (1802).

Даже наш краткий обзор позволяет предположить, что между Кузанцем и Шеллингом существует достаточно близкое родство в вопросе о «visio intellectualis». Мы можем зафиксировать следующие общие для них моменты:

1. Я и «visio intellectualis» совпадают, поскольку Я конституируется актом видения.

2. В видении созерцается не что иное, как мышление, абсолютное понятие или само Я.

3. Но оно созерцается не само по себе, а в акте конъектурального познания, в котором связаны друг с другом соотнесенность с определенной точкой зрения и истина.

4. Этим характером динамического единства отличается и отношение между эмпирическим и абсолютным Я.

Естественно, невозможно и не нужно настаивать на идентичности философии Кузанца и Шеллинга. Несомненно, вопрос о Я обладает у Шеллинга совершенно иным рангом, чем у Кузанца. Столь же несомненно и то, что Шеллинг во многих отношениях более точно определяет теоретико-познавательную роль созерцающего себя само мышления. Однако мне представляется, что у нас есть основания полагать, что в основании мышления Кузанца и Шеллинга лежит одно и то же, различаются же, соответствуя определенной эпохе, лишь формы его проявления, заданные в одном случае Кузанцем, а в другом – Шеллингом.³⁴⁹

Согласно упомянутой выше нисходящей схеме, первые две книги Простеца - De Sapientia I и II - анализируют отношение между человеческой и божественной мудростью, то есть истиной как конечной целью человеческого ума. Язык, избранный автором для построения двух этих диалогов, демонстрирует близость языку мистики: опытное переживание мудрости вновь и вновь описывается с помощью чувственных образов и выражается как любящее познание. Подчеркивается, что тайны мудрости не открываются тому, кто не устремлен к ним, а в качестве необходимого шага на пути к мудрости выдвигается требование нравственного и эмоционального очищения. Указания на недостижимость Бога используют язык утверждений и отрицаний. Хотя сквозная для диалога мысль о том, что «мудрость кричит снаружи на улицах»³⁵¹, никогда не упускается из виду, акцент делается на другой стороне отношения: мудрость «обитает в высочайших местах»³⁵².

Соответственно, De Staticis Experimentis сфокусирован на последнем шаге лестницы: на разворачивании вечной мудрости в мире природы, и на способности ума познавать этот мир посредством собственного развертывания. В этой очень короткой книге Николай Кузанский устами Простеца описывает процедуру, которая позволила бы людям достигать более точного знания природы. Она состоит во взвешивании всего природного, не только тел, но и процессов. Вновь изменяется язык, наступает черед научного изложения. Если De Sapientia I и II обнаруживает знакомство Николая с предшествующей мистической традицией, а De Mente демонстрирует его знание классических философских школ, то De Staticis Experimentis является свидетельством его интереса к науке и осведомленности в ней. Хотя диалог по большей части состоит из каталогизирования опытов, которые можно проводить с весами, его написание (и прочтение) предполагает, кроме всего прочего, понимание законов равновесия и принципа Архимеда. Однако это не означает, что De Staticis Experimentis - научный текст, который использует научное исследование для изучения проблемы. Диалог не предлагает также аксиоматической демонстрации и перечня опытов: процедуры, описываемые Простецом, не являются строгими экспериментами в современном смысле, т.е. такими, которые определены идеальными условиями.

Предпочтительней описать De Staticis Experimentis как текст, анализирующий с философской точки зрения мыслительные процедуры, целью которых является знание мира природы³⁵⁵. В этой перспективе диалог поднимает вопрос, ответ на который пытается дать настоящая статья: почему выбрана операция взвешивания? Книги Простеца начинаются с классификации тех познавательных актов, которые являются специфически человеческими. Их три, а именно – счет, измерение и взвешивание. Они являются высшими проявлениями, посредством которых единство ума разворачивает себя в процессе познания³⁵⁶. Однако, в De Staticis Experimentis утверждается: «Так путем опытов с весами … можно высказывать более точные предположения обо всем, что можно знать»³⁵⁷. Как мы увидим, это утверждение расширяется для того, чтобы включить процессы, известные человеку благодаря счету и измерению, процессы, взвешивание которых представляется абсурдным. Почему же тогда Простец рекомендует взвешивание в качестве наиболее оптимального для познания природы пути, чем измерение и счет. Хотя это не утверждается в тексте прямо, ответ связан с самой природой человеческого познания, предполагаемой диалогом De Staticis Experimentis.
2.Сфера большего и меньшего.

Диалог начинается с того, что Оратор превозносит весы, как обязательные инструменты Государства и правосудия, а Простец отвечает: «Хотя ничто в этом мире не достигает точности, но с помощью весов мы на опыте приходим к более верному [verius] суждению…»³⁵⁸. Затем он ратует за письменный перечень «опытно установленных различий веса»³⁵⁹ и переходит к утверждению о том, каким необходимым и полезным он мог бы быть. Наконец, Простец обосновывает сказанное им таким образом: «Через различие веса, думаю, можно вернее [verius] прийти к тайнам вещей и многое познать в большем приближении к истине [verisimiliori coniectura]»³⁶⁰.

Слова Простеца, с которых начинается диалог, обнаруживают, что предлагаемая им процедура не претендует на то, чтобы сделаться методом для достижения универсального и необходимого знания. Учитывая общий характер диалогов Простеца, Николай напоминает читателям, что окончательная истина недостижима для человеческого ума. Весы не являются средством постижения сущности, но инструментом познания, результаты которого «более истинны» или «приближаются к истине». Повторяющееся употребление сравнительной степени verius ³⁶¹в De Staticis Experimentis вводит градацию и, тем самым, предел доступности истины для человека. В параграфе 162 это ограничение усиливается выражением verisimiliori coniectura. Тогда как мы можем перевести verisimiliori как «наиболее подобное истине», в своей работе De Coniecturis (1441 – 1445) сам Николай дает следующее определение coniectura: «Coniectura igitur est positiva assertio, in alteritate veritatem, uti est, participans»³⁶² Что означает: « Итак, предположение есть положительное утверждение, которое причастно истине, как она есть, в инаковости». Предположение не является специальным типом человеческого знания, но все человеческое знание является предположительным. Это знание не является естественным, так как оно не основано на восприятии сущности, но установлено соглашением (positivus). Однако оно не является произвольным, в силу причастности с большей или меньшей степенью инаковости единству истины. Это дает нам возможность оценивать одно знание как более близкое к истине, чем другое³⁶³. Согласно Простецу, при обращении к миру природы знание, полученное посредством взвешивания, ближе к истине, чем любой другой тип знания. Почему это так?

Ответ коренится в идее человеческого знания как пропорционального, которая развивалась Николаем Кузанским в его первой крупной философской работе De Docta Ignorantia (1444). Первая книга «ученого незнания» открывается утверждением о том, что каждое человеческое существо имеет влечение к истине и внутренний критерий, делающий возможным ее поиск, а, значит, и достижимость его намерения. Это классическое утверждение, и читатель, хорошо знакомый с ним, может подумать, что ему известен и результат: если ничто не мешает процессу познания, то оно завершается постижением истины. Однако ближайшее описание этого процесса, даваемое Николаем Кузанским, приводит к совершенно противоположному заключению: «Все исследователи судят о неизвестном путем соразмеряющего сравнивания с чем-то уже знакомым, так что все исследуется в сравнении и через посредство пропорции»³⁶⁴. Наконец, Николай приходит к собственному выводу: «Итак, всякое разыскание состоит в более или менее трудном сравнивающем соразмерении. По этой причине бесконечное как таковое, ускользая от всякой соразмерности, остается неизвестным»³⁶⁵. Непознаваемое человеческими существами бесконечное и есть, парадоксальным образом, та самая истина, к которой их влечет естественное стремление. Несмотря на указанный парадокс, это стремление не напрасно. То, что человек хочет знать, - всегда вот – это, потому он игнорирует истину, недоступную человеческому пониманию. Лишь смиренно осознав это, человек может начать свое бесконечное восхождение к непостигаемой истине.

Это путь интеллектуального постижения, который состоит в «соразмеряющем сравнивании»³⁶⁶. Несомненно, что для Николая прирост знания осуществляется через сравнение непознанного с тем, что уже известно. Кстати, сравнивать означает сопоставлять два или несколько объектов с тем, чтобы обнаружить их сходства и различия и установить связи между ними. Но Кузанский делает описание этого процесса еще более специальным, он выразительно отсылает к тому, что называет «значением пропорции». «Пропорция» - термин, принадлежащий языку математики, обозначает средства, которые используются в человеческом исследовании по мере его продвижения вперед. Николай употребляет это слово, потому что он уверен, что всякое сравнение предполагает как единство, так и разнообразие. Все сходства и различия, устанавливаемые человеческим умом, предполагают как разнообразие восприятий (и/или объектов) и ограничивающее их единство. Именно поэтому Николай пишет: «Соразмерность, означая вместе и сходство в чем-то общем и различие, не может быть понята помимо числа»³⁶⁷.

В математике «пропорция» – это равенство отношений между двумя или более парами чисел. Отношение - это термин, описывающий количественную связь между двумя подобными величинами, и оно определяется числом раз, которым одна величина содержится в другой. Другими – операциональными словами, это результат, полученный в процессе деления одной величины на другую. Таким образом, можно утверждать, что пропорция существует в таком числовом ряду, где отношение между числами, следующими друг за дружкой, одно и тоже. Пропорция, к примеру, 2, 4, 6, 8, 16, 32, 64, ряд, в котором отношение равно 2. Пропорция или равенство отношений между членами ряда позволяет нам убедиться в том, каким должно быть следующее число в ряду. Прогрессия рядов, которая начинается с того, что нам уже известно, и следует к тому, чего мы еще не знаем, возможна благодаря пропорции, определяющей каждый новый элемент ряда.

Хотя предыдущее изложение кратко объясняет то, что давало Кузанскому возможность понимать математическое исследование как «сравнительную пропорцию», неочевидно, что это понятие можно расширить для определения всей целокупности человеческого познания, как это сделал Николай. Первые трудности касаются изучения мира природы. Если мы сравниваем два натуральных числа, то между ними всегда будет какое – либо отношение. Поэтому мы всегда можем разделить одно на другое, и, таким образом, открыть определенную пропорцию, которая позволила бы нам установить прогрессию.

Но если мы станем сравнивать тела или процессы (два или несколько), то с необходимостью нам не удастся обнаружить объединяющего их совершенного математического отношения. Мы установим отношение между ними, а это автоматически чревато вмешательством, как единства, так и множественности. Но это отношение не будет пропорциональным в строгом (математическом) смысле слова. Правило, лежащее в основании сравнения естественных тел и процессов, форма и состав которых являются сложными, неизвестно. Для того чтобы сравнивать посредством пропорции элементы такого рода, набор их характеристик должен быть переведен в фигуры.

Это превращение Николай Кузанский осуществляет в De Staticis Experimentis. По ходу диалога Простец набрасывает общие рекомендации (менее точные, чем другие) для того, чтобы измерять вес разнообразных существ и процессов. А именно, как измерять вес человека и животных в воде, и на суше³⁶⁸; каждого металла в воде и в воздухе³⁶⁹; камней разного достоинства³⁷⁰; любого из четырех элементов³⁷¹, вес морских глубин, скорости кораблей и силы ветров; вес животных и людей³⁷². Согласно Простецу, возможно также взвесить жар, холод, время суток, движение небесных тел и размеры солнца; и даже предсказать путем взвешивания погодные условия³⁷³.

Инструментом, который необходим для этого, в первую очередь, являются весы. Но серия опытов, описанная Простецом, подразумевает, что стремление взвешивать все существующее естественным образом распространяется на процессы, которые обычно постигаются с помощью счета и измерения. Например, ритм сердцебиения, который устанавливается путем слушанья пульса и счета ударов, производимых в течение определенного отрезка времени. Или размеры солнца, которые теоретически устанавливаются астрономами с помощью тригонометрических значений. В таких случаях, как эти, когда прямое взвешивание феноменов представляется невозможным и требует времени для осмысления, Простец изобретает вспомогательное средство (технику). Оно заключается в сборе воды в клепсидре или водяных часах в течение времени, процесс обдумывания проблемы, с последующим взвешиванием собранной таким образом воды.

Хотя в диалоге определенно это не утверждается, но перечень возможных весов, такой, составления которого требует Простец, мог бы со временем позволить человеку создать различные ряды весов тел и феноменов, ряды, в которых может быть обнаружено правило пропорции. Например, ряд весов животных, в соответствии с которым можно установить, что вес средней кошки составляет х раз веса мыши, вес человека - х раз веса собаки, а вес лошади в х раз больше веса человека³⁷⁴. И другой ряд, составленный из весов разновидностей царства овощей. Или еще один, состоящий из весов различных минералов. И так далее. Со временем перечень мог бы сделать возможным сравнение и соотнесение этих рядов, что позволило бы создавать ряды более высокого порядка. Например, ряд весов всех живых существ, или всех природных объектов, или даже ряд продолжительности совершенно отличных процессов, таких как ритм и движение небесных тел. Таким способом, посредством создания последовательных рядов можно устанавливать отношение между увеличивающимся числом элементов и процессов.

Исследование мира природы посредством соизмеряющего сравнивания, открытого благодаря сведению тел и процессов к фигурам (в этом случае к фигурам, которые выражают вес), оказывается неисчерпаемым. Нам становится понятным, почему Простец считал его средством, подходящим для наиболее истинного изучения комбинаций вещей: превращение феноменов в фигуры – необходимый шаг человеческого познания, поскольку оно прирастает только через соизмеряющее сравнивание между еще неизвестным и уже известным. С помощью шкалы весов все естественные феномены могут быть переведены в фигуры, и постепенно откроются пропорции, которые лежат в основании и связывают их. Конечный результат развития, описанный в предыдущем параграфе, вполне мог бы стать изобретением единственного ряда, который установит взаимоотношения между всеми элементами и всеми процессами, которые составляют мир природы.

Согласно теории познания Кузанского, основанной на метафизическом понятии бесконечной истины, составление такого универсального ряда потребует бесконечного числа шагов, что не противоречит сказанному выше. Тем самым, это превращается в недостижимую задачу. Человеку доступно лишь это приближение к указанной цели путем прогрессирующего создания рядов, охватывающих все большее число элементов и процессов. Соответственно, процедура, предложенная Простецом, делает возможным бесконечное приближение к полноте знания мира природы. Хотя описанная процедура устремлена к абсолютному знанию, с ее помощью оно никогда не может быть достигнуто. Однако это самая лучшая из процедур, обнаруживаемых человеческим умом, потому что она соответствует самой сущности ума.

Единство ума, которое пробуждается при встрече с объектами природы, присутствует в каждом шаге познания. При действии чувств и воображения, это единство обнаруживает себя как способность различать. Глаз не способен отличить один цвет от другого, если различающее единство ума не включилось в работу. Пример того же ряда: вне силы единства ума воображение не могло бы собрать впечатления в единый образ, а рассудок не мог бы ни формировать понятия, ни классифицировать их. Можно сказать, что как только многообразие мира открывается познанию, ум устанавливает связи между его разнообразными проявлениями. Эти связи возможны благодаря указанному единству. Оно принадлежит собственно уму и ничему другому. Таким образом, понимание человеческого знания как пропорции, описанное в De Docta Ignorantia и использованное в De Staticis Experimentis, основано на идее ума, которую Николай подробно описал в диалоге De Mente.

Обязательное присутствие единства ума во всяком человеческом знании позволяет Простецу определить ум как «то, от чего возникает граница и мера всех вещей» и указать, что «его называют mens от mensuare»³⁷⁵. Это объясняет также, почему Николай настаивал на том, чтобы возможности пропорции использовались не только для сравнения чисел, но и для всего поддающегося сравнению, даже для тел и процессов, происходящих в природе. Ведь «число состоит не только в количестве, образующем пропорцию, но и в любом другом субстанциальном или акцидентальном сходстве или различии»³⁷⁶. Важно помнить, что эта измеряющая способность ума не сводится к голословному утверждению того, что математические понятия выражают существенное в мире природы. Если бы это было так, если бы реальность имела математическую структуру, постигаемую человеческим умом, то не было бы никаких препятствий для достижения абсолютного знания людьми. Это не совпадает с убеждением Николая. Более того, измерение посредством ума есть творческий акт, с помощью которого ум приспосабливает свою силу к творящей силе Бога. Это случается только тогда, когда чувственный мир актуализирует силу ума и однажды пробужденный таким образом ум, обнаруживает в собственном единстве способность продуцирования математических понятий, которые, посредством развертывания, обосновывают чувственное и рациональное знание.

Как мы заметили во введении, основная операция человеческого ума qua мера всех познаваемых вещей, это измерение, счет и взвешивание. Очевидно, Николай мог бы избрать любое из этих действий или все их, пытаясь продемонстрировать как познающий ум нуждается в переводе явлений в фигуры, которые поддаются соизмеримому сравниванию. Но он выбирает взвешивание. Это не произвольный выбор. Хотя часть процессов, описанных в De Staticis Experimentis, могут быть познаны через счет и измерение, только взвешивание позволяет сравнивать их все. Счет позволяет сравнивать преимущественно однородные (гомогенные) элементы, которые имеют одинаковое строение, и подобные элементы, состав которых один и тот же у каждого сравниваемого элемента. Это неприменимо к естественным телам.

С другой стороны, для сравнения гетерогенных элементов может быть использовано измерение, но определение длины, ширины и объема тел не объясняет сложность их состава, которая позволяет отличать их друг от друга. Возвращаясь к предыдущему примеру, кошка в х раз больше, чем мышь (ее длина, ширина и объем соответственно в х1, х2 и х3 больше чем у мыши), но это отношение ничего не говорит о том, что делает их разными животными. Для Николая Кузанского материальный состав всего индивидуального складывается из комбинации четырех элементов, взятых в определенной пропорции. Вес, который он понимает как качество, принадлежащее телу, выражает эту комбинацию: больше или меньше воды, больше или меньше воздуха, больше или меньше земли, больше или меньше огня.

Возможно, потребовалось бы больше времени и усилий для объяснения того, почему счет и измерение так же неудовлетворительны для перевода процессов в фигуры, как и для перевода тел. К счастью у нас нет нужды делать это. Если мы согласимся, что взвешивание более подходящая операция для сравнения тел с помощью пропорций, и если мы хотим соединить процессы измерения с процессами, происходящими в природе, воедино в общих рядах, мы с необходимостью должны привести их к общему масштабу. В диалоге не детализировано определенное описание процедуры, посредством которой процессы могут быть переведены в количество. Тем не менее, в нем устанавливается общая техника, которая позволяет достичь этой цели. Она основана на приведении веса, ритма и ряда функций, зависящих от времени (скоростей, расстояний) к общему масштабу: весу воды, собранной в клепсидре.

Познавая, человеческий ум разворачивает себя посредством трех главных операций: счета, взвешивания и измерения. Тогда как ни счету, ни измерению не удается удовлетворительным образом перевести в фигуры разнородность, присущую природе, именно вес оказывается операцией, которая выражает знание об этом «ближе всего к истине». Это не означает ни того, что природа – это книга, написанная языком математики, ни того, что взвешивание является методом, подходящим для ее полного раскрытия.

„Истинное будущее всей философии: