Понятие знания в философии Н. Кузанского

Понятие «незнания» выводит к понятию веры, в духовном поле которой и зародилось «знающее незнание». Термин «знающее незнание» первым употребил Аврелий Августин. О духовной природе знающего незнания говорит и апостол Павел: «Также и Дух подкрепляет нас в немощах наших; ибо мы не знаем, о чем молиться, как должно, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными» (Рим. 8, 26). Сама молитва есть беседа с Богом. Поэтому, начиная молиться, мы можем и не знать, о чем молиться. Но мы можем просить, чтобы Бог указал нам наши нужды. Таким образом, в молитве, соединяясь с Богом, можно достичь знающего незнания, или, как выражается Кузанский, «духовного видения».

Данная мысль противоречит, как будто, мысли апостола Павла из 1 Коринф. 13 о том, что на земле нам доступно лишь зеркальное отражение Бога, лишь его подобие, а не Он сам «лицом к лицу». Кузанский разрешает это противоречие так: «Кто понимает, что всякое творение есть подобие единого Творца... видит..., что абсолютная истина недостижима. А если каким образом и следует ее постигать, это должно происходить в некоем непостижимом прозрении (intuitu), как бы путем мгновенного восхищения».²²⁸Вера предполагает обращение к непознаваемой реальности, о бытии которой нам известно. Следовательно, это особого рода знание, знание о том, что непознаваемо. Ему соответствует философская категория абсолютное.

Поясняя цитату апостола Павла: «Невидимое Его... от создания мира через рассматривание творений видимо» (Рим. 1:20), Кузанский показывает, что дух невыразим словами: «Оно созерцается невидимым образом, так именно, как ум, постигая читаемое, невидимым образом усматривает невидимую истину, которая скрыта под буквою. Я говорю «невидимым образом» в смысле «умственным образом», так как невидимая истина, являющаяся предметом ума, не может быть усмотрена иначе».²²⁹ Дух является способностью познания, его движущей силой (энтелехией), его причиной, но не самим знанием. Истина есть дух. А дух приобретается через соответствующий опыт – опыт мистического созерцания и дискурсивного мышления.

Здесь содержится скрытая полемика с томизмом. Свою гносеологию Аквинат построил на буквальной интерпретации приведенной цитаты апостола Павла (Рим. 1:20). Мы познаем только то, что ощущаем, что «видим». Происходит ограничение поля интеллектуальной деятельности. Получается, что теория, умопостигаемое есть лишь орудие (метод) познания, но не знание. «Ум не приписывает постигаемым им вещам способ, которым он их постигает», - пишет Кузанец.²³⁰ Ум как познавательная способность использует божественный или естественный свет, а придает знанию чувственную форму. Августиновская традиция, к которой в данном вопросе примыкает и Кузанский, делает акцент при интерпретации высказывания Павла на понятии творения, что позволяет рассматривать умопостигаемое, «невидимое» бытие, как дискурсивное, так и интуитивное.

Для того, о чем мы можем судить, язык находит адекватные выражения. Поэтому способность, создающую понятия, Кузанец называет способностью суждения. А та способность, посредством которой мы созерцаем, и даже понимаем, но которая выводит знание за пределы выразимого человеческим языком, именуется интеллектуальным созерцанием. Почему нам все же приходится говорить о знании тогда, когда мы никаким знанием не обладаем? Знание, а точнее понимание, есть, но нет соответствующих слов. Мы созерцаем, «видим» духовными очами. Язык же имеет материальную основу.

Кузанец разъясняет предложенное уже Платоном, трехчастное деление познавательной способности: ощущения, рассудок и разум. Последний есть чисто духовная, не связанная с чувственностью, способность. Трудности осознания различия между рассудком и разумом способствует тот факт, что «рассудок есть язык разума»,²³¹ а языком рассудка являются чувственные представления. Рассудочное познание применимо в сфере математики: «Число есть не что иное, как развернутый рассудок»²³². Оно дифференцирует реальность, противопоставляет одну часть её другой. Его принцип - «разделяй и властвуй!» Разум примиряет противоположности, на которые разлагает реальность рассудок. Для рассудка целое равно сумме частей, а для разума - целое больше суммы частей. Как показал Кант, рассудок хорошо описывает механизм, но не способен адекватно познавать организм, процесс и т.д., то есть те объекты, где требуется применять телеологию. Кузанский показывает, что энтелехийная телеология Аристотеля тоже диалектична. Кроме того, он использует парадоксальную логику, разработанную Эриугеной, Экхартом, философами Шартрской школы, принципом которой является единство противоположностей: «Ни то, ни другое, ни то и другое»²³³. Последний предполагает принципы рассудочной логики. Закон тождества - «первый принцип с точки зрения рассуждения (rationem discurrentem), но не с точки зрения умозрения (intellectum videntem)»²³⁴. Кузанский, таким образом, поддерживает традицию Восточных Отцов Церкви, опиравшихся на философию Платона и на его учение о единстве противоположностей.

Чтобы избежать явной конфронтации с томистами, Кузанский должен оправдать способность ума познавать сверхчувственное бытие. С этой целью вслед за Дионисием он именует Бога абсолютным максимумом. Математическая аналогия между конечным и бесконечным служит пояснением соотношения между человеческим, дискурсивным и божественным, интуитивным разумом. Понятие максимума позволяет ему связать понятие «незнание» с основными категориями платонизма и с онтологическим аргументом: «Максимумом я называю то, больше чего ничего не может быть. Поэтому максимальность совпадает с единством, которое есть и бытие»²³⁵. Доказательство Ансельма выросло из августиновского понимания Истины как основы познания, которую он вывел вслед за Платоном из опровержения скептицизма (у Платона - софистов) и подтвердил ссылкой на Пролог Евангелия от Иоанна: «Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Иоан. 1: 9). Божественный свет укрепляет не только святых, но составляет неотъемлемую природу познавательной способности человека.

С целью защиты от нападок со стороны томистов Кузанский использует слова из Первого Послания апостола Иоанна: «Всякий, рожденный от Бога, не делает греха, потому что семя Его пребывает в нем; и он не может грешить, потому что рожден от Бога» (1Ин. 3: 9). Он интерпретирует их таким образом, чтобы показать, что смысл человеческой жизни состоит в познании Бога: «...Ум есть некое божественное семя, свойственной ему силой охватывающее в понятии первообразы всех вещей, значит, Бог, благодаря которому он обладает этой силой, дав ему бытие, поместил его вместе с тем в соответствующую почву, где бы он мог принести плод и выявить из себя совокупность вещей в виде понятий. Иначе эта сила семени была бы дана ему напрасно, если бы не была ему дана возможность осуществить ее в действительности».²³⁶ Ссылка на авторитет Аристотеля усиливает его позицию: «...Даже глубочайший Аристотель пишет..., что природу самых очевиднейших вещей нам увидеть так же трудно, как сове - солнечный свет, то ясно, ...что все, чего мы желаем познать, есть наше незнание».²³⁷

Согласно Кузанцу, Аристотель потому и не смог дать однозначного понятия субстанции (сущности), что предчувствовал иное решение. В поисках основания закона непротиворечия Аристотель очень близко подошел к мысли, что воля Творца «есть не что иное, как его интеллект»²³⁸. Он сравнивает причину творения с причиной познавательной способности: «А так как то, что и движется и движет, занимает промежуточное положение, то имеется нечто, что движет, не будучи приведено в движение; оно вечно и есть сущность и деятельность. И движет как предмет желания, и предмет мысли; они движут, не будучи приведены в движение» (1072а 25). Стагирит, по Кузанскому, неявно опирался на принцип единства противоположностей. Он показывает на примерах из трудов античного мыслителя, что независимо от его субъективного желания, философ не смог устоять против истины: «Итак, причин три и начал три, два из них - это противоположение, одна сторона которого определение, или форма, другое - лишенность, а третье - материя» (1069b 32). И еще одна триада: «Что же касается сущностей, то их три [вида]»: материя, форма и их единство, «состоящая из обеих единичная сущность» (1070а). Материя и форма, по Аристотелю существуют вечно, но как показал Кузанский, не как абсолютные, а лишь в замысле Бога²³⁹.

Он преобразует в аналог божественной Троицы тезис Аристотеля, что ум, мыслящий самого себя пребывает в блаженстве: «Божественный интеллект, понимая себя, порождает из себя, из своей сущности и природы, свое собственное адекватнейшее умопостигаемое подобие, ибо интеллект порождает Слово, в котором он субстанциально пребывает, и отсюда исходит любовь, в которой - единосущность порождающего и порожденного»²⁴⁰. Опираясь на букву учения Аристотеля, его последователи «не поняли, что если [какие-то два] начала противоположны, то необходимо и третье начало»²⁴¹. Ведь два начала ведут к дуалистической системе философии и к многобожию, так как двоица, как показали пифагорейцы и Платон, есть начало множественности, тогда как троица их объединяет, поскольку «начало не есть ничто из начавшегося»²⁴². Другой причиной, и основной, которая помешала Аристотелю осознать духовную природу субстанции, является незнание Слова Божия: «И никто из философов не постиг Духа, который, согласно нашей совершенной теологии есть связующее начало и третье божественное лицо, хотя об Отце и Сыне многие из них говорили с немалым изяществом, и святой Августин признает, что нашел в их книгах истины Евангелия Иоанна…»²⁴³.

Материя не может быть вечной, аргументирует Кузанский, так как абсолютное может быть только одно. Он поддерживает Аристотеля против платоников, считая, что формы не существуют отдельно от материи, а сотворены вместе с ней: «Формы существуют в материи неким возможностным образом и выводятся из нее в действительность при участии действующего»²⁴⁴. Последней действующей (как целевой и формообразующей) причиной является Троица, от которой пассивный человеческий интеллект получает активность. Семена Божественного Логоса мы получаем вместе с душой, из которых при участии нашей свободной воли, вырастают плоды духа (вера и другие духовные способности). Бог есть «понятие о понятии»²⁴⁵, реализует интенции Дионисия и Мейстера Экхарта Н. Кузанский, или «абсолютное понятие»²⁴⁶.

Попытка обоснования способности ума познавать Бога приводит к утверждению сходному с гегелевским, что разумное есть мистическое. Подтверждение своей мысли Кузанский находит у Аристотеля, который несмешанность ума с предметом познания называет способностью: «то, чем душа размышляет и судит о чем-то» (429а 24). Христианский мыслитель интерпретирует эти рассуждения языческого философа, чтобы показать божественную природу интеллекта, отличие интуитивного созерцания от рационального познания. Поскольку Сам Бог «есть как бы само созерцание или умозрение», постольку Он есть то «орудие», посредством которого совершается познание, акт слияния конечного и бесконечного²⁴⁷. Гегель тоже пишет, что познает не конечное самосознание, а божественная часть человеческой души, «самосознание Бога знает себя в знании человека»²⁴⁸. Он аппелирует к христианским мистикам, ссылается на М. Экхарта, который писал в духе православной традиции, что «Бог должен стать «я», а «я» - Богом»²⁴⁹. Николай из Кузы осуждает отождествление человеческой и божественной природы, к которому пришли бегарды, утверждавшие, «что они суть бог по природе».²⁵⁰ Он полагает, что «человеческая природа не может перейти в сущностное единение с божественной, как конечное не может вступить в бесконечное единение с бесконечным…»²⁵¹.

Слово Божье в нас - это всего лишь семена, которые мы должны вырастить, развивая наш интеллект посредством веры и упражнения ума. Ибо дух есть деятельность, или деятельная вера. «Интеллект - как бы божественное семя», посредством которого можно достичь Богосыновства²⁵². В каждом человеке семена дают не одинаковый плод, и он становится особым орудием Бога, уподобляясь, насколько это возможно для ограниченной человеческой природы, божественному Духу: «...Дух, или движение, выводит замысел разумного основания в действительность...»²⁵³.

Теологию знающего незнания Кузанский называет «таинственным Боговидением», ссылаясь на слова Спасителя, что Царство Небесное подобно скрытому сокровищу (Мтф.13:44). Бог - выше всех понятий, потому что Он причина всего и все в себе как причине содержит. Кроме того, в Боге все определения переходят друг в друга и в свернутом виде суть одно простое понятие, «почти ничто». Кузанский уточняет, что даже такие определения, как простота, непостижимость, ничто, несут отпечаток наших представлений. «Все божественные атрибуты совпадают в Боге и вся теология образует круг, так что справедливость в Боге есть благо, и наоборот, - и так об остальном; ... в этом соглашаются все святые, видевшие бесконечную простоту Бога».²⁵⁴ Но Бог непостижим: «...Бог есть дух, а не тело, и постичь его в отвлечении разума тоже не может, раз, как говорит апостол, нельзя помыслить ничего подобного Богу».²⁵⁵ Язычник поэтому справедливо умозаключает: «Значит, Бог - ничто!»²⁵⁶. И действительно, если Бог непознаваем, то для нас слово Бог - пустое понятие. Кузанский поясняет, как от нашего дискурсивного знания перейти к понятию «незнания». Бог, поскольку Он является началом и первопричиной всего, постольку он первичнее любого нашего определения, «выше всякого имени», «предшествует всякой истине», является неизреченным понятием, истоком всех других понятий²⁵⁷. Таким образом, получается, что мы, не зная Бога, знаем Его, его истина первичнее всех других истин.

В работе «О видении Бога» Кузанский разрабатывает на примере созерцания иконы символический метод, или «путь к таинственному богословию»²⁵⁸. Тайна Боговидения открывается тогда, когда дух воспаряет выше разума, ибо «...Бог видим по ту сторону совпадения противоположностей и Его видение есть бытие»²⁵⁹. Всякому, желающему достичь Бога, необходимо превзойти всякую меру представления и понимания. Понятие познания Бога есть такое же противоречие, как и исчисление бесконечности, как желание определить беспредельность. Следуя Дионисию Ареопагиту и Мейстеру Экхарту, Кузанский предугадывает спекулятивный метод Гегеля, «понятие о понятии»: «Думая о Боге, надо по возможности в простейшем понятии охватывать противоположности, опережая их в предшествующем им единстве; скажем, различие и нераздельность в божественном нужно мыслить не как два противоречащих качества, а в предшествующем им простейшем принципе, где различие есть не иное что, как нераздельность. Тогда мы яснее поймем и тождество троичности и единства»²⁶⁰.

Мир существует потому, что его созерцает Бог, а, следовательно, и наш разум есть отражение божественного света. Бог простая вечность, которая содержит в свернутом виде все бытие. Все творения видят Бога, потому что они созданы, чтобы славить Его. Рассудку не охватить такое сложное построение мысли: «Ты невидим, Боже мой, и вместе видим: невидим в своем бытии, видим в бытии творения, которое настолько существует, насколько Тебя видит. …Твое творчество есть Твое бытие»²⁶¹. Гегель будет интерпретировать библейский стих о том, что всякая тварь славит Господа, в том смысле, что Бог в сотворенном мире осознает Себя.

В рассматриваемой философии проводится различие между созерцанием истины и её познанием, намечается синтез субстанциального и трансцендентального аспектов учения неоплатоников на основе христианского богословия. Кузанский подводит нас к той мысли, что «духовное видение» существует в двух формах - мыслимой и сверхмыслимой, отделить которые друг от друга так же невзможно, как невозможно существование разумного без рассудочного, интуитивного без дискурсивного, знания без способности познания. Знание о способности познания («незнание»), или «мышление о мышлении», соответствует разумной, более высокой, чем рассудок, ступени познания. Божественное «незнание» выступает в качестве некоего «предзнания», трансцендентальной предпосылки познания. Такой подход подготовил почву для разработки рефлексивной философии, и, в свою очередь, привел к осознанию того, что в метафизике предмет и метод, субъект и объект составляют одно целое - субстанцию-субъект.

К.А. Сергеев

1. 
   Учение о положительной бесконечности.
   
2. 
   Учение о человеке как микрокосме.
   
3. 
   Идею взаимосвязи всех явлений.
   

Во-первых, он отстаивал принцип объединения Церкви и мира на основе братства, любви и свободы. Верующий народ является суверенным, а священники выражают его волю, руководство народом осуществляется Собором, которому должен подчиняться и Папа. В этом состояло предвосхищение идей Реформации. Однако позже он осознал, что споры грозят расколом Церкви, поэтому он перешел на сторону Папской власти, так как Папа есть точка сосредоточения единства. Он также признавал религиозное и социальное единство всей Европы и всего человечества. В целом, в «науке незнания» господствует идея единства, ибо многообразие возможно только на основе единства. Кроме того, Николай Кузанский выдвинул идею онтологического равенства всех вещей, всего сущего, чем предвосхитил философию Лейбница, программу построения новой науки. Более того, во второй книге «ученого незнания» прослеживаются кантовские антиномии. Выделяя трехступенчатую организацию всего бытия, он оказался близок и философии Гегеля.

Во-вторых, он выдвинул идею «возможно-бытия» (posse-est), по сути, являвшегося боговозможным, из которого проистекает любая действительность. Во всем многообразии мира нет ничего, кроме Творца. При этом Творец – это форма форм. «Возможно-бытие» образует род и вид всего сущего. Оно является точнейшей мерой всего мироздания, любая индивидуальная вещь существует лишь постольку, поскольку равна самой себе. При всей несхожести вещи обладают равным онтологическим статусом. Вещи не понятны, пока они не реализуют все свои возможности. Как только в вещи проявляется присущая ей бытийная форма, она просветляется и становится понятной для нас, тогда вещь находит свое уникальное место в мироздании. Выразительные возможности всех вещей, по сути дела, оказываются одинаковыми, поэтому одну и ту же вещь мы можем постигать при помощи математики, теологии и интуиции. Кажущаяся разобщенность мира таит в себе органическое единство. Для понимания этого необходима идея положительной бесконечности.

Кузанский рассматривает бесконечность (infinitum) через принцип «совпадения противоположностей» (coincidentia oppositorum) и как «абсолютный максимум» (maximum). В бесконечности все различия и противоположности полностью растворяются - Творец и творение, единичное и общее. Она есть та непостижимая основа, которая позволяет нам иметь «науку незнания». Бесконечность как «совпадение противоположностей» и как «абсолютный максимум» есть наибольшая полнота бытия, в которой утрачиваются любые характеристики всех ступеней сущего. При этом постичь бесконечность и противоположности можно только с помощью мудрости. Мудрость как sapientia связана с sapere, что означает «вкушать». Вкушение – это источник мудрости. В основе мышления лежит развитость вкуса. Это будет развиваться в эпоху Просвещения.

У Кузанца мы впервые встречаем и положительное определение термина «трансценденция» (transcendens – «вне всяких пределов и границ»). До него этой проблемой занималось апофатическое богословие. Бог не есть не это, не то, не другое, что приводило к выводу, что Бог непознаваем, в Бога можно только верить. У Кузанского негативная теология превращается в положительную. Из утверждения, что мир творится из ничто, следуют такие выводы:

1. Бог абсолютно трансцендентен миру.

2. Все сотворенное необходимо многообразно.

Трансцендентность есть не что иное, как основа мира, выражающая его единство. Мир, несмотря на все многообразие, един в трансцендентном. Бог как абсолютный максимум есть одновременно и абсолютный минимум. В том, что Божество является наиболее простым, заключается то, что в нем нет ничего сложного и составного.

Таким образом, складывается следующая типология бесконечности:

1. Бесконечность как совпадение противоположностей абсолютного maximum’а и абсолютного minimum’а, в которой отсутствуют все различия.

2. Бесконечность (infinitum) как безграничность (interminatum – «лишенное границ»).

3. Все существует во всем, что подразумевает, что любая вещь, обладая равным онтологическим достоинством, отображает в себе все связи и отношения, образующие Вселенную. В каждой вещи как в зеркале отражается вся полнота и все многообразие мироздания.

Категория бесконечности как «совпадения противоположностей» используется Кузанцем для истолкования главных догматов христианства и лежит в основании положительной теологии.
Проблема бесконечности в Античности.

Наиболее четко проблема бесконечности в рамках античной философии сформулирована у Аристотеля. В «Физике» он ставит вопросы: можно ли спрашивать о бесконечности как существующей самой по себе? можно ли вообще говорить о существовании бесконечности? Если бесконечность существует, то не понятно, что такое бытие, так как быть для Аристотеля, значит, быть оформленным, строго определенным, иметь форму. Бесконечность есть to apeiron, то есть, «не имеющее границы», «нечто неопределенное». Если бесконечное не существует в смысле принадлежности к бытию, то тогда мы вынуждены отрицать понятие времени и существование последующих поколений, наше поколение оказывается высшим, мы отрицаем измеримость вещей, математику, числа. Если мы говорим о бесконечности, тогда в каком смысле она существует. В пифагорействе – число - организующий принцип существования вещей. Число не есть источник, но организующее начало. Число выражает природу телесности. Всякая телесность характеризуется объемом, глубиной, широтой, что характеризуется числами.

Природа бесконечности связана с ключевыми терминами древнегреческой философии:

Φυσις – «природа»

˝Εν – «бытие-единое»

Λόγος – «логос»

̉̉Ιδέα – «идея»

̉Ενέργειά – «энергейя»

Эти термины определяют: Что есть природа? В каком смысле природа существует? Природа – это то, что оформлено, бесконечность – не оформлена. Бесконечность не имеет никакой природы, значит, бесконечность не существует актуально. Но отрицание бесконечности приведет к отказу от числа в целом, к отрицанию времени, а также процессов, характеризующих превращение вещей, и многих поколений после нас. Если же мы признаем бесконечность, то необходимо выяснить: какова природа бесконечности? Если бесконечность существует сама по себе, то это есть нечто такое, что неделимо, ибо из конечных вещей никогда не возникнет бесконечное. Однако бесконечность может существовать как атрибут субстанции, как свойство некоторых вещей. Если же бесконечность рассматривается в качестве характеристики мира, то эта характеристика настолько неопределенна, что нельзя ничего сказать о ней.

Милетцы впервые попытались выяснить первооснову всего сущего. Анаксимен считал, что это – воздух, который простирается без предела. У Анаксимандра бесконечность («апейрон») есть характеристика первоначала всех вещей. По сути, милетцы и пифагорейцы рассматривали число в качестве принципа организации вещей. Число имеет такие же характеристики, как и протяженное тело. Число есть принцип организации всего существующего. Но возникает вопрос: какова природа, единая для всех вещей? Природа есть источник и основа единения всех вещей. Мы можем выделять различные формы телесного существования вещей. Всякое тело – плотное и полное, в этом смысле все телесное, физическое является протяженным и плотным. Если же существует только телесный космос, характеризующийся полнотой, то почему он составлен из многих индивидуальных вещей. Из плотности не следует раздельность вещей. В этой связи пифагорейцы ввели новый термин to kēnon – «пустота». Пустота есть принцип делимости всего природно-сущего, целостности телесного космоса на многообразие индивидуально-существующих вещей. Но пустота лишена всякой качественной определенности, а значит, и числа. В свою очередь, Демокрит выделяет атомы и пустоту в качестве двух главных начал.

Что есть «пустота»? Вопрос, который встал перед Парменидом. Как может существовать то, чего нет, ведь пустое невозможно познать, нельзя определить, нельзя высказать. Парменид вводит термин ˝Εν. Быть, значит, быть всегда определенным, оформленным, определенность характеризуется полнотой. Если пустоты нет, то есть полнота, которая простирается равно во все направления. Парменидовское ˝Εν есть сфера, равно распространяющаяся во все направления, сфера, за пределами которой ничего нет. Бытие - определенно и ограничено. Если мы говорим о бытии как о полной сфере, то о пустоте мы уже не можем говорить. Бытие как абсолютную полноту, конечно, принимал и Аристотель. Тем самым, проблема бытия становится одной из основных. У Аристотеля природное бытие (φυσις) есть то, что включает принципы возникновения, исчезновения и изменения. Природа существует не в отдельных вещах, а в процессе их изменения и уничтожения. Вещи существуют как определенные, оформленные. Это – характеристика ενέργειά. Таким образом, бытие характеризуется определенностью, оформленностью вещей, но любая природная вещь изменчива, не совсем определенна, поэтому каждая вещь стремится к определенности. Отсюда, существование развертывается в динамическом процессе, в потенции. Существование как dynamis есть способность быть определенным, способность быть.

Возвращаясь к проблеме бесконечности, следует признать, согласно Аристотелю, что бесконечность может существовать как потенциальное бытие. Если же бесконечность есть потенциальное бытие, а каждая потенция стремится к актуальному существованию, то и бесконечность может быть реализована. Потенциальное всегда характеризуется способностью быть реализованным. Значит, мы можем говорить о бесконечности как о процессе, который никогда не заканчивается, но всегда осуществляется. Время не осуществляется полностью, оно осуществляется по частям, и это происходит бесконечно. Бесконечность существует как процесс, который никогда не завершается. Она есть вечное существование природных вещей, взаимопревращение стихий. В этом ее потенциальность.

В эпоху эллинизма человек утрачивает веру в себя, в способность постичь и познать существующий мир. Высшее начинают искать в том, что противоположно миру, развивается идея полной трансцендентности Божества миру. Значительное влияние в период поздней Античности оказали Плотин и Филон Александрийский. Для древних греков космос великолепен в своем существовании. Филон Александрийский вводит новый термин olān, то есть то, что скрыто, недоступно для человеческого мышления, то, что является вечным и в этом смысле бесконечным. В философии Плотина развивается идея абсолютной чуждости Единого или Божества миру. Единое полностью трансцендентно миру, так как оно есть бесконечное, высшее, самое совершенное, лишенное всяких характеристик. В этом смысле оно является источником всякого природного бытия. Если бы Единое было оформлено, то оно стало бы конечной вещью среди других вещей, являлось бы «этостью» (to tē ti). Тем самым, Единое не могло бы выполнять своего предназначения в качестве основы всего сущего. В этом смысле учение Плотина напоминает ход рассуждений в диалоге «Гиппий Больший» Платона, в котором утверждается, что нельзя постичь красоту через определенную вещь. Также и Единое лишено конкретного бытия. О нем можно говорить только отрицательно. Единое вне всякого бытия. Таким образом, у Плотина осуществляется полная инверсия древнегреческого мышления. Раньше высшим считалось только то, что несет в себе определенность и оформленность, теперь же оно в высшей степени неопределенно. В частности, апории Зенона построены на понимании завершенности бытия. Для древних греков только гармоническая форма являлась красотою, в Средние века форма – это недостаток. Единое полностью трансцендентно миру природных вещей. Однако если все сущее есть истечение беспредельного Единого, то Единое все-таки связано с миром, тогда как Бог непричастен миру, ибо творит мир из ничто. Богу ничто не предшествует. Об этом ставит вопрос Августин. Так проблема бытия и бесконечности выдвигается на первый план, обретая свое развитие в полемике Августина с Оригеном.

Согласно Оригену, если мы утверждаем бесконечную мощь Божества, то мы приходим к логическим противоречиям, к абсурду. Если Бог обладает бесконечными способностями, то они неопределенны, не могут быть развернуты, и не могут ничего сотворить. Следовательно, мы не можем говорить о Боге как о резервуаре творческой мощи в силу Его неопределенности. Мы не можем говорить о Боге как о Всемогущем. Здесь сохраняется влияние древнегреческой мысли. Для греков мощь – это способность «быть», которая предполагает оформленность. Таким образом, Бог может творить только конечные вещи, но в бесконечной последовательности. Бесконечность у Оригена рассматривается в смысле аристотелевской концепции. Августин же утверждает непознаваемость бесконечного для ограниченного человеческого разума. Для него нельзя представлять Бога антропоморфно. Бог бесконечен в своем совершенстве, Он не ограничен никакими характеристиками, Его бытие бесконечно. Впервые у Августина бытие и бесконечность объединяются. Человек не способен постичь бесконечного бытия, так как он познает все через конечные, индивидуальные вещи. В этом – исходная точка апофатического богословия. Теперь совершенство, гармония, красота связываются с неопределенностью, с невыразимостью и непостижимостью Бога.

В середине XIII века происходит изменение в понимании бесконечности. Новую концепцию бесконечного бытия выдвинул Генрих Гентский. Согласно его подходу, мы можем рассматривать бесконечное бытие и в положительном смысле как нечто утвердительное и утверждающее, так как бесконечность есть вся полнота положительного бытия, поэтому для Бога вполне возможно сотворить бесконечный мир или бесконечное множество миров. Кроме того, Бог может создать и пустоту как лишенность всяких характеристик, уничтожив часть мира. Далее эта проблема развивается Дунсом Скотом. Для него Бог бесконечен в благе, совершенстве и красоте. Все эти положительные характеристик находятся за пределами всяких степеней и градаций. Быть бесконечным, значит, существовать безмерно, то есть во всей полноте, существовать везде, всегда и повсюду. Тем самым, именно концепция бесконечного бытия позволяет понять, каким образом Бог трансцендентен мину, и как мир зависит от Божества. В материальном мире существуют только конечные вещи, которые ограниченны, несовершенны и поэтому случайны. Бог есть бесконечная необходимость, тогда как сотворенный мир характеризуется случайностью, и в этом смысле зависим от Бога. Если у Аристотеля конечное есть определенное, совершенное, завершенное и оформленное, то у Дунса Скота все конечное связано с недостатком бытия. Новый шаг в понимании бесконечности был сделан Николаем Кузанским.

С философии Н. Кузанского осуществляется переход от конечного мира Средневековья к бесконечному Универсуму современной науки (А.В. Койре). Он в значительной степени использует идеи неоплатонизма, но, наполняя их новыми смыслами, возвращается к досократической греческой философии. Вслед за Дунсом Скотом, он подчеркивает, что термин «бытие» является принципиально важным для познания мира и Бога, но не менее значимо и понятие единого, так как мерой бытия является единство той или иной вещи, ее самотождественность. Эти понятия являются взаимозаменяемыми. Высшая полнота бытия или абсолютное единство есть максимум, который присущ лишь Божеству. Бог – абсолютное единство в смысле максимальной полноты бытия. Отрицательное определение максимальности как полноты бытия состоит в том, что maximum есть то, за пределами чего ничего больше нет. Максимум - это то, что лишено всяких градаций, то, что за пределами всякой меры, абсолютная простота, в которой все различия находятся в свернутом состоянии. Тем самым, максимум одновременно оказывается и минимумом. Бытие как абсолютное единство включает и максимум, и минимум. Коль скоро бесконечное бытие как единство есть одновременно и максимум, и минимум, а они суть противоположности, то это бесконечное бытие есть совпадение противоположностей (coincidentia oppositorum). Таким образом, следуя Кузанцу, в познании мы должны начинать не с конечного, и в этом смысле определенного, а с бесконечного, чтобы затем познавать конечные вещи. Подобный ход мысли обнаруживается у Декарта. Он также считал, что необходимо начинать с интеллектуальной интуиции, с постижения бесконечного.

В учении Дунса Скота категория бытия выдвигается на первый план. Она означает мощь, способность к творческой деятельности. Кузанец утверждает, что не менее важным является понятие единого. Категории в его философии развиваются следующим образом: Бог как абсолютное единство бытия есть maximum. Единство и максимум оказываются рядоположенными понятиями. Но возникает вопрос: как можно познать многообразие вещей в мире, когда полнота бытия охватывает все различия? В этой связи, следуя мыслителю, необходимо положительное определение бесконечности. Единое бытие как «совпадение противоположностей», как совпадение полноты и простоты есть бесконечность. Тем самым, категория бесконечности становится одной из самых фундаментальных в философии Нового времени. В Античности познание развертывается от конечного к общему, оно нацелено на познание определенных конкретных вещей, «этостей» (to tē ti). В Средние века бесконечное понимается как неконечное, то есть отрицательно. Средневековье говорит о непригодности характеристик конечного мира к Божеству. Тогда как Кузанец вводит позитивное определение бесконечности, чем преобразует всю структуру познания. Предшествующая традиция мышления полностью изменяется. Утверждается, что познание должно начинаться не с конечного, а с того, что может быть, с posse-est, с возможности, заключающей в себе любую актуальность.

Начинаясь с абсолютной возможности, «наука о незнании» дает положительное понимание мира и Божества. Но если Божество есть бесконечная полнота бытия, совпадение всех существующих в актуальности противоречий, то, что означает совпадение противоположностей, и как эти противоположности находятся и снимаются в бесконечном бытии. Для мыслителя Божественное бытие, заключающее в себе все противоположности, содержит и все многообразие вещей в свернутом виде (complicatio Dei). Мир же, в свою очередь, есть не что иное, как развертывание Божества (explicatio Dei). В этой связи Николай Кузанский пишет о том, что точка и линия содержат в свернутом виде все разнообразие фигур. Данная новая концепция мира открывает множество революционных следствий для познания природы. Она становится достойна изучения. Тем самым, реализуется своеобразное теологическое обоснование натурфилософии. Если природа есть explicatio Dei, то Бог в свернутом виде присутствует в природных вещах. Внимание к природе обусловливается наличием в ней Божественного бытия. Природа, следовательно, есть телесная развернутость Божественного бытия. Однако снимается ли проблема трансцендентности, ведь мир природы вне-положен Богу. Кузанец, конечно же, сохраняет трансценденцию Божества. Как род демонстрирует себя в видах, но не исчерпывается ими, подобной же демонстрацией является мир как «стяжение» бесконечного бытия (contractio Dei). Рассуждение развертывается от рода через вид к индивиду. В этой связи философ считал, что ему в большей степени удалось выразить теоцентризм, чем средневековому аристотелизму. Но если Бог трансцендентен миру, то, как Он относится к миру? Какую связь он сохраняет с миром? Хотя Бог, согласно мыслителю, трансцендентен природе, сама она есть развертывание, демонстрация, стяжение Божества в ограниченной форме. В этом прослеживается тенденция к пантеизму в учении Кузанского.

Выстраивается тройственная структура бытия:

1. Бог как абсолютное единство есть maximum и minimum (coincidentia oppositorum), а также Он есть infinum и posse-est. Это – родовое бытие.

2. Universum есть explicatio Dei и одновременно contractio Dei. Это – видовое бытие.

3. Разнообразие вещей. Это – видовое бытие.

Тем самым, мир воспринимается как беспредельность (interminatum), как беспредельная протяженность. Однако бесконечное относится к абсолютной полноте бытия и не отождествляется с беспредельной протяженностью. Здесь возникает новая концепция пространства. Интерпретация этих идей обнаруживается у Кембриджских неоплатоников и Исаака Ньютона в образе пространства как «чувствилища Божества». При этом мир, понимаемый как беспредельная протяженность, обладает математической конфигурацией. Галилей в этой связи говорил, что «книга природы написана языком математики». Поэтому математический метод становится лучшим для познания природы. Мир как протяженность характеризуется математической структурой. Кроме того, если мир – беспредельная протяженность, то он не есть замкнутая сфера, он лишен центра. Земля - такая же благородная звезда, как и все другие. А любой центр является относительным. Формируется принцип относительности в познании. Нам кажется, что Земля покоится, потому что мы находимся на Земле, наш горизонт ограничен. Если же мы будем исходить из беспредельности мира, то перед нами откроется совсем иной горизонт.
Проблема мышления у Николая Кузанского.

В учении Кузанского изменяется вся традиционная логика мышления. В этой связи необходимо выяснить: Почему логика становится преобладающей в понимании мышления? Почему логическое выделилось в концепции мышления? Почему Гегель называет метафизику «логикой»? Учение об уме Кузанца преодолевает логику средневековой схоластики, так как логика становится логикой иного бытия и мышления. Если в Средние века все сущее рассматривается как причастное к абсолютному субъекту или Богу, то сущее, тем самым, не имеет своего самостоятельного независимого бытия. Тогда как для того, чтобы мыслить без авторитетов, необходимо, чтобы сами вещи получили полную автономность, независимое существование. Только тогда, когда вещи становятся независимыми от мышления, возникают субъектно-объектные отношения.

Ум у Кузанца – это то, откуда возникает граница и мера вещей (ум – mens является производным от mensurare, то есть «мыслить», значит, «измерять», и Бог творит мир согласно числу, весу и мере). Различие между умом, рассудком и чувством определяется следующим образом. Ум – мера всего сущего. Рассудок – форма, активность распознавания того, что мы получаем в чувственном восприятии. В рассудке нет ничего, чего бы не было в ощущениях. Именно в рассудке (ratio) устанавливаются роды, виды, индивиды чувственного мира, поскольку рассудок использует слова для наименования согласия или разногласия в сфере чувственных вещей. Если средневековая наука рассматривала слово через причастность к Божественному Слову, то оно являлось основным принципом познания. Теперь слово относится к рассудочной деятельности, к сфере логических расчленений. Но ум выходит из сферы слов, ум схватывает образ в его чистоте и стремится к познанию Божественного. Рассудок же остается в области конечного.

Каким образом ум охватывает все сущее? Это происходит благодаря тому, что ум может концентрироваться, свертывать все в себе в точечном состоянии. Рассудок же есть способность развертывания. Ум как способность свертывания может уподобляться любой величине. Ум обладает силой, с помощью которой можно при свертывании уподобляться развертыванию. Благодаря способности абсолютного охвата, которой обладает ум, он обладает врожденной способностью суждения и демонстрирует себя в рассудке. Если зрение видит, но не знает, что видит, так и рассудок может рассуждать о том, чего не знает. Ум есть способность осознавать то, что мы познаем в сфере рассуждения и ощущения. Ум – это ступень самосознания. Ум есть бесконечное основание всякого познания.

Человеческий разум воспроизводит прообразы божественного ума, поэтому он способен в конечном познавать бесконечное. В уме совпадают все противоречия. Постольку, поскольку ум сообщает вещам меру, он способен свертывать бесконечное в конечное и, тем самым, делать бесконечное определенным. В мышлении все свертывается в точку, и ум как точка может находиться где угодно и развернуться во что угодно. Точка есть потенция получения любой фигуры. Ум как способность охвата всего сущего через свертывание в точку означает, что разум способен быть вездесущим. При этом познание бесконечного требует непрерывного усилия мышления. Выдвигается концепция божественного интеллекта, с которым соотносится человеческое мышление. Эта концепция, предполагающая непрерывность мышления, затем развивалась у Декарта. Божественный интеллект как прообраз человеческого играет роль идеализации, абстракции, необходимой для развертывания в качестве предельного типа мышления. В такой перспективе выстраивается рационализм Нового времени (Декарт, Спиноза, Лейбниц). Однако Божественный интеллект берется не в теологическом, а в метафизическом смысле.

Согласно Кузанцу, мы способны познавать бесконечность, то есть абсолютную истину, только с помощью предположений. Человек обязан выдвигать гипотезы, чтобы познавать мир. Гипотеза рассматривается в качестве важнейшей компоненты человеческого познания. Это позволило Галилею и Копернику создать свои гипотезы. Таким образом, именно у Кузанца находит обоснование активность предвосхищающего мышления. Это открывает дорогу тому, чтобы превратить науку, познание из процедуры толкования текстов в исследование, в экспериментальное предпринимательство. Наука становится процессом исследования, изучения, естество-испытательства.