ГЕНДЕР: ИСТОРИЯ И ПОВСЕДНЕВНОСТЬ

ГЕНДЕР: ИСТОРИЯ И ПОВСЕДНЕВНОСТЬ

О.М. Беляева, В.А. Филимонов^*

Религиозное проклятие и брачные стратегии Алкмеонидов

Тема брачных отношений у представителей влиятельного афинского рода Алкмеонидов не являлась предметом специального изучения в отечественной историографии. Матримониальные связи рассматривались исследователями в контексте других вопросов. Изучение проблемы с позиции гендера позволит нам проанализировать брачные стратегии Алкмеонидов и выявить, повлияло ли на них тяготевшее над этим родом религиозное проклятие?

Связанное с известным эпизодом из афинской истории – Килоновой смутой (Her. V, 71; Plut. Sol. 12; Thuc. I, 126) - родовое проклятие Алкмеонидов отразилось на оформлении брачных союзов. В источниках упоминается об экзогамных браках Кесиры II, дочери Мегакла II, с Писистратом, Исодики, дочери Евриптолема I, с Кимоном, Перикла, Алкмеонида по матери, с гетерой Аспасией, Алкивиада с Гиппаретой, дочерью Гиппоника (Her. I, 60; Plut. Cim. 4; Plut. Per. 24; Plut. Alc. 8); также об эндогамных браках Алкмеонидов (Plut. Per. 1, 24).

По мнению Геродота, Мегакл II, выдав свою дочь замуж за Писистрата, руководствовался стремлением упрочить свои позиции (а, значит, и рода) путем вынужденного примирения с тираном, предложив «ему свою дочь в жены и в приданое – тиранию» (Her. I, 60). Писистрат же стремился вернуть утерянную было власть, а, кроме того, нейтрализовать политических противников путем брака с Кесирой II «по уговору с Мегаклом» (Ibid.). Отметим, что Писистрат взял на себя большую ответственность, вступив в брак с представительницей из «проклятого» рода, так как «скверна» могла распространиться и на него, и на его потомков. Боясь кары богов, Писистрат стремился ограничить сексуальные контакты с Кесирой II. Таким образом, главная задача брака – воспроизводство потомства - не реализовывалась.

В браке Исодики и Кимона Алкмеониды были заинтересованы, так как хотели обрести очередного политического союзника. Кимон сделал предложение Исодике, пытаясь таким образом поправить свое материальное положение, несмотря на то, что он был сыном Мильтиада в свое время пострадавшего от Алкмеонидов (Plut. Cim. 4; Her. VI. 136). Попутно отметим, что ко времени Перикла принадлежность к тому или иному роду, очевидно, уже не играла прежней роли, иначе трудно объяснить (особенно на фоне противостояния с Периклом) этот брак (Ibid.). В подтверждение нашей мысли следует упомянуть о том, что возрожденный Кимоном культ Тесея (Plut. Cim. 8; Plut. Thes. 32; Thuc. I. 98. 2) по традиции связывался с родом Алкмеонидов. В связи с этим в литературе действия Кимона иногда прямо характеризуются как следствие союза с Алкмеонидами, к тому же скрепленного браком с Исодикой¹. Таким образом, интересы отдельных членов рода Алкмеонидов, т.е. личностные (Кесиры II, Исодики), оказывались подчиненными интересам всего рода в целом. Это было обусловлено тем, что в то время для Алкмеонидов, по всей видимости, не существовало иного способа решения проблемы политической изоляции, кроме оформления и контроля брачных союзов.

Поскольку источники не содержат достаточного количества сведений о межродовых браках Алкмеонидов, то есть предположение, что в период вынужденной обособленности представителей этого рода такие браки были нечастыми. Килонова скверна использовалась соперниками Алкмеонидов как средство политической борьбы, и это могло быть серьезным препятствием для оформления брачных отношений. Исследователи отмечают, что, как правило, доминировали эндогамные браки². Таковыми, к примеру, являются упоминаемые в источниках союзы Мегакла IV и Кесиры III; Ксантиппа (отца Перикла) и Агаристы II; Перикла и его двоюродной сестры (Plut. Per. 1, 24). Так что, Алкмеониды, скорее всего, использовали любое предложение и любую возможность для вступления в экзогамный брак.

“Очищению” Алкмеонидов от родового проклятия способствовало падение влияния аристократических родов, которое произошло в первый раз после административно-территориальной реформы Клисфена (Arist. Ath. pol. 21, 2-4), а затем в результате проведенного Периклом закона о гражданстве 451 г. до н.э. (Arist. Ath. pol. 26, 4; Plut. Per. 37). Благодаря преобразованиям Клисфена и его внука Перикла Алкмеониды сумели избавиться от влияния родового проклятия, а это, в свою очередь, позволило им изменить брачную стратегию: брак перестал быть вынужденной необходимостью. Есть предположение, что изменение брачных стратегий самих Алкмеонидов в той или иной мере повлияло на трансформацию и традиционных семейно-брачных поведенческих стереотипов.

Так, Перикл разводится со своей прежней супругой, «выдав ее замуж за другого» (Plut. Per. 24), и берет в жены гетеру Аспасию (Ibid.). Хотя подлинность этого брака некоторыми исследователями подвергается сомнению³, тем не менее, очевидно, что Перикл делает свой выбор самостоятельно и осознанно.

К IV в. до н. э. принадлежность к тому или иному роду перестала играть ту роль, которая отводилась ей ранее. Об этом свидетельствует отсутствие родовых эмблем на позолоченном щите Алкивиада (Plut. Alc. 16) и указания на его происхождение из рода Алкмеонидов на аттических стелах, отображающих списки имущества, конфискованного у лиц, осужденных по процессу гермокопидов¹, а также сам сюжет об осквернении герм (Ibid. 18). Поэтому последний из упоминаемых в источниках Алкмеонид Алкивиад не испытывал затруднений при вступлении в брак. У него была законная супруга Гиппарета, при этом он поддерживал связи и с другими женщинами (Plut. Alc. 8, 23), и его поведение не считалось девиантным.

Таким образом, специфика брачной стратегии Алкмеонидов заключалась в том, что на нее оказывало влияние родовое проклятие: оформление брачных союзов, модели поведения супругов во многом от него зависели. Поскольку доминировал религиозный тип сознания, то представители других аристократических родов, боясь кары богов, старались ограничивать свои контакты с Алкмеонидами, решались на это только в случае крайней необходимости, тем более, если речь шла о заключении брака. В свою очередь, Алкмеониды использовали любую возможность для вступления в брак, который обеспечивал им поддержку со стороны других родов или группировок и позволял укрепить связи с ними. Когда действие родового проклятия закончилось, брачные стратегии Алкмеонидов перестали отличаться от общепринятых.

Ю.Ю. Изотова^*, В.А. Филимонов

Роль библейских образов в формировании тендерных стерео­типов во французской средневековой литературе и обществе (по трактату «Парижский домострой»)

Одной из характерных черт средневековой культуры является сим­волизм, то есть передача каких-либо абстрактных понятий через кон­кретные образы. Очень часто в качестве символических фигур в лите­ратуре выступали герои Ветхого и Нового Завета, причем, независимо от того, каким было произведение по содержанию: светским или духов­ным. Выбор персонажей был обусловлен тем, что сознание средневе­кового человека носило религиозный характер. Библейские образы для католиков, особенно среди третьего сословия, были наиболее знакомы и понятны. На протяжении всего европейского средневековья христи­анская традиция, опиравшаяся на библейские образцы и поучения отцов церкви, играла огромную роль в формировании тендерной идеоло­гии и психологии.

В литературе Франции XIV века особое место занимала дидактика. Трактат «Парижский домострой» анонимного автора-буржуа (1394) – рассуждение на тему увеличения личного благосостояния, в наиболее сжатом виде передает его взгляд на идеал женщины. Дидактические сюжеты он черпал из средневековой французской литературы и Свя­щенного Писания, поэтому можно считать, что в произведении отраже­ны общепринятые поведенческие стратегии.

Основной частью трактата является некий кодекс поведения, адре­сованный автором своей супруге. Подробная регламентация религиоз­но-нравственного поведения женщины по меркам общества XIV века являлась одной из обязанностей мужа, поскольку он выступал как пре­емник отца жены в деле ее наставления в христианских добродетелях. Рассуждения автора сводятся, главным образом, к определению самой важной добродетели, которую должна воспитывать в себе примерная жена. Строит он повествование на противопоставлении добродетели Смирения и греха Гордыни. Отношения между Богом и христианами, воспринимаемые автором как сеньориально-вассальные, т. е. в основе которых была заложена идея служения, экстраполировались им и на семью.

Центральными и противоположными по оценочной нагрузке в «Па­рижском домострое» служат два библейских образа – Девы Марии и Евы. Именно эти персонажи Священного Писания задавали тендерные стереотипы во всех пластах средневековой культуры и наиболее часто встречались в литературе и проповедях. «Смиренная и послушная» Мария, которая «поступила искренне; а из-за ее смирения и послуша­ния мы все удостоились великого блага» (Парижский домострой, гл.VI, §13, пер. Е.Ю. Елизаровой), выступает у автора как символ покорности, готовности принять волю Бога без раздумий, опираясь на его мудрость. Проводя аналогию с семейными отношениями, автор делает вывод: «Ради Бога ни в коем случае нельзя говорить тому, кто властвует над вами: «Я так не поступлю. Это не разумно». От добровольного повино­вения будет намного больше пользы». У автора Мария – главный пер­сонаж для раскрытия сути добродетели Смирения. В понятие христиан­ского смирения анонимный буржуа внес и терпение, выразив его через образы Авраама и его жены Сары. По его представлению Бог посылает испытания, чтобы его подданные могли доказать свою верность.

Образ Евы – главный применительно к объяснению Гордыни, ведь «именно из-за ее (Евы – Ю.И.)упрямства и гордыни все женщины, ко­торые произошли от нее или в будущем составят ее потомство, вслед за ней Богом данными устами сеют зло» (VI. 1.) Этот библейский пер­сонаж очень важен для автора при обосновании доминирующего поло­жения мужчины в семье. В трактате приводится распространенная в средневековье мысль о слабости женщины и большей ее склонности к греху. Ева, как виновница грехопадения, была проклята Богом и обречена на подчинение мужу. Данное утверждение являлось основой для средневековой модели семейных отношений.

Кроме того, в трактате встречаются жена Лота как символ суетно­сти, сомнения, а также Люцифер – символ распущенности. «Некогда Лю­цифер был самым прославленным ангелом и наиболее любимым при­ближенным Бога, а значит, находился в Раю. Именно поэтому его назы­вали не иначе как Люцифер, ведь имели в виду "Lucem ferens", то есть "Носитель света". Ведь на взгляд ангелов, везде, где бы он ни появлял­ся, царили свет и радость, побуждая всех представить и вспомнить именно суверена Господа. Но вскоре Люцифер распустился, и в нем взыграла гордыня, овладевшая с тех пор его душой. Господь удалил его от себя, поставив ниже кого бы то ни было, то есть, низвергнув в пропасть ада, там он, наипрезреннейший, самый несчастный из всех несчастных» (VI. 15). В заключение рассуждений следует совет: «Итак, исходя из суждений самого Бога в рассказанных выше сюжетах, пойми­те, что, если вы не станните выполнять волю своего будущего мужа во всех делах, вы будете сурово им наказаны и обижены» (VI. 17). Следу­ет отметить, что, по-видимому, воспитательная роль «отрицательных» библейских образов более значимая: их имена чаще упоминаются в трактате, а сюжеты из Священного Писания, связанные с ними, описа­ны автором более подробно. Таким образом, в рассуждениях автора мы находим распространенную в средневековом обществе идею воз­даяния за верную службу, которая распространяется и на семью.

Выбранные автором персонажи Ветхого и Нового Завета — наибо­лее известные в христианской традиции. Рассуждения его построены на противопоставлении добродетели и греха, на четком разделении добра и зла и завершаются моралистическими выводами.

Библейские сюжеты были использованы автором как неоспоримый авторитет и играли важную роль в формировании тендерных стереоти­пов. Главным условием процветания семьи являлось сохранение сис­темы господства – подчинения. Женские добродетели оставались все­цело христианскими и домашними. Через символику библейских персо­нажей на повседневном уровне передавалась средневековая брачная модель.

Н.А. Сивкова^*, В.А. Филимонов

Французская литература XIII–XIV вв. главным образом отражает наиболее актуальные проблемы, которые волновали общество в этот период. Особое внимание уделяется вопросам о сущности окружающего мира, в том числе, о положении и назначении женщины в нем, ибо достижение прогрессивного развития и внутриполитического мира счи­талось возможным только при условии добропорядочной жизни жен­щин.

В своем «Романе о розе» Жан Клопинель из Мена (вошедший в ис­торию под именем Жан де Мен) проводит свою трактовку женской при­роды. Роман был написан примерно между 1225 и 1235 годами. Можно сказать, что в труде Жана де Мена обобщается весь комплекс идей той эпохи. Как отмечал И. Хейзинга, «Роман о розе» «выражал величайшую попытку средневекового духа все в жизни охватить под общим углом зрения».

Важное место в произведении Жана де Мена уделено проблеме сущности женщины и ее места в обществе, так как, по мнению автора именно на ней лежит основная ответственность за распространение грехов и регресса общества, который продолжается с золотого века, ведь именно через женщину передаются пороки. Главной обязанностью женщины является продолжение рода. Поскольку природа вдувает в нее жизнь, именно представители слабого пола выступают в роли хра­нителей существования человечества и от них зависит судьба будущих поколений и, в целом, вся жизнь.

В «Романе о розе» представлена скорее грубая трактовка женской природы, которую Жан де Мен вполне последовательно проводит на страницах своего произведения, заставляя практически всех аллегори­ческих персонажей произносить антифеминистические речи. Все пове­ствование о женщинах в романе продолжает стилистику средневековых французских фаблио, где темы супружеской неверности и женского распутства были широко распространены. Таким образом, главной те­мой произведения является не почитание женщины, а скорее наоборот – презрение к ее слабостям.

В романе явно выражены несколько точек зрения на женскую при­роду, представленных в двух симметричных речах – Друга и Старухи Опытный Друг, представитель мужского мнения, рассуждая о женщи­нах, приводит вопиющие примеры женской низости, коварства, продаж­ности и распутства. Старуха же пытающаяся обвинить во всех грехах мужчин и оправдать поведение француженок, сама оказывается весьма близкой к очерченному Другом собирательному портрету.

Жан де Мен считает, что женщины за века до такой степени очерни­ли свою природу, что превратились в адептов дьявола. В то же время автор «Романа о розе» не отрицает существование женской доброде­тели, но отмечает, что встречается такая дама довольно редко, и за все существование мира приводит несколько примеров: Пенелопа, Элоиза, Дева Мария и др.

Автор глубоко убежден в падении нравов общества, возлагая вину за это, прежде всего, на женщин. Жан де Мен беспокоится о болезни мира, которую можно излечить, именно, защищая женскую душу от по­роков. Он обвиняет женщин в том, что они этого сами не делают: тем самым, развращают мужчин, и передают пороки детям, еще больше очерняя свою природу.

В «Романе о Розе» подчеркивается мысль, что сама природа толка­ет женщин к худшему. Жан де Мен учит и предупреждает мужчин, что нужно опасаться коварных дам, так как женщины настолько по природе безрассудны, что всегда стремятся к крайностям в добре и зле. В про­изведении дана характеристика природы женщин, в основе которой лежит хитрость, эгоизм, ловкость, кокетство и лукавство; все дамы склонны к разврату и изменам.

Итак, в глазах Жана де Мена, женская природа представляется как некий порочный мир, находящийся в союзе с дьяволом, посредством которого зло разрушает нравственные устои общества, порабощает души и губит мужчин. Женщина объявлялась сосудом пороков, вопло­щением всяческих соблазнов, ведущих в пучину греха.

Брак при этом трактуется грубо, как постоянное дьявольское давление. Налагаемые им ограничения клеймятся как противоесте­ственные. Пока автор не встречал достойной женщины, на которой мож­но было бы жениться. По мнению Жана де Мена любовь должна облаго­раживать людей, а брак связывать, возвышать над низменными инстинк­тами и давать возможность производить и воспитывать достойное по­томство. Но женщины, считает автор, оказываются не готовыми к этому, так как не вверяются разуму, а живут лишь плотскими желаниями.

С этой точки зрения социальный долг мужчины состоит, независимо от его семейного положения, в содействии по развитию женского разу­ма, как способности отличать добродетель от порока и руководство­ваться в своей деятельности стремлением не запятнать свой духовный мир и не навредить своему мужу, то есть не сотворить зла. Автор при­зывает женщину жить по законам Божьим, защищать от зла свою душу, стремиться возвыситься над низменным. Добро приумножает счастье, любовь облагораживает его. Любить Бога, мужа, себя и ближних своих, это те душевные потребности, которые, по мнению автора, под руково­дством разума защитят женщину от зла, тем самым изменят ее опоро­ченную природу и приведут все общество к прогрессу и всеобщей гар­монии.