Научно-практической конференции

Вышивание

Если тканье было, в основном, уделом женщин (матери ткали холст и для нужд семьи, и для своих дочерей), то вышивание это сфера деятельности девушки-невесты. Девушка сама шила и вышивала себе приданое и свадебные дары, перед свадьбой непосредственно ей помогали подруги. Это характерно и для русской, и для финской этнической традиции, что неоднократно было описано в научной литературе³. Вышивание и связанные с ним обрядовые действия соотносились со светлым временем года, с праздником. Мотивы, связанные с шитьем, вышиванием нашли свое отражение в фольклоре. Умение искусно вышивать расценивались как важные достоинства девушки-невесты. Образ вышивающей девушки один из наиболее устойчивых символов в свадебной обрядности. В свадебных причитаниях девушка вышивает «волю», что является метафорой прощания с девичеством⁴.

В заонежских и пудожских волшебных сказках эпизоды вышивания, прядения, связаны с образом девушки или молодой женщины. На возрастную символику рукоделия применительно к финно-угорской традиции впервые обратила внимание А.П. Косменко, анализируя символику и функции вепсских вышитых полотенец. Она предположила возможную связь таких рукоделий с возрастными инициациями¹. В связи с этим важно отметить, что и в северно-русской традиции для девушек предбрачного возраста вышивание (наряду с умением прясть и ткать) было обязательной институционализированной формой поведения. В Заонежье умение вышивать у девушек приравнивалось к знанию грамоты у парней². В качестве сравнения можно указать на этимологическую близость слов «вышивать» и «писать» в финском языке («kirjoa», «kirjoittaa»). Уместно провести параллель с обучением девушек искусству причитывать. Как известно, причитания и плачи были важной частью обрядов перехода (свадьбы, похороны). Причитания и плачи получили широкое распространение у карел, вепсов, ижор и у русских Карелии. Как отмечалось исследователями, в своих основных значениях свадебные причитания карел, вепсов и русских Севера сходятся³. Согласно материалам XIX в., каждая девушка должна была к свадьбе овладеть искусством причитывать. Отсутствие этого навыка было для деревенской девушки так же позорно, как неумение прясть⁴.

К замужеству девушка овладевала множеством женских обрядовых «языков», к которым относятся также и умение рукодельничать. Вышивая к свадьбе узор на домотканном текстиле, будущая невеста как бы творила свою судьбу. В северорусском фольклоре встречается метафорическое описание невестиных узоров в виде небесной триады: солнца, месяца и звезд. В контексте обрядового фольклора этот образ представляет мифологический эквивалент брачной пары с детьми⁵. В самом процессе вышивания и образах декора (с сюжетами мирового цветущего дерева, небесной триады – как мифообраза семьи, женских мифологических образов, сказочных птиц) содержалось рукотворное, магическое заклинание о будущей счастливой жизни в браке.

Использование текстиля в семейной обрядности

Текстиль, заготовленный девушкой-невестой с помощью матери, использовался для маркировки свадебных чинов и всего свадебного пространства (помещения, где происходила свадебная церемония, свадебного поезда). Вышитые полотенца использовались на всех этапах свадьбы как важные символы: для связывания рук жениха и невесты в обряде рукобитья; как полотно, на котором молодые стояли в церкви и по которому проходили в дом мужа; полотенце висело на иконе и т.д. Вышитым полотенцем или станушкой молодая выкупала брачную постель, которую занимал кто-нибудь из свадебников¹. Много полотенец, рубах, простынь и другого текстиля невесты шло ей в приданое для будущей жизни в новой семье. В данной связи особый интерес представляет то, что институт приданого более позднее явление для финно-угорской традиции, по крайней мере, в традиции ижоры. Само слово «приттана» является калькой с русского слова. Тогда как обрядовое дарение «лахьят» имеет древнюю происхождение². У карел, вепсов и русских приготовленный невестой текстиль играл самую важную роль в качестве даров родственникам жениха (во время сватовства и непосредственно на протяжении свадьбы).

Развешивание полотенец в избе можно рассматривать как отголоски жертвоприношений домашним и родовым духам³. В карельской свадебной обрядности подобное применение полотенец также связывается с культом духов-покровителей рода мужа и с культом предков⁴. Приношения в виде полотенец, которые карельская невеста делала в дар свекрови (по крайней мере, именно такое объяснение существовало в начале XX в.), исследователями истолковывается как отголосок более древней традиции. Значение подарка более архаично, поскольку полотенца вешались к коньку печного столба с поклонами столбу, а не свекрови; оставлялись в бане, чтобы снискать благосклонность «хозяина» бани и т.п., хотя потом дары доставались свекрови⁵.

Таким образом, одной из важнейших целей одаривания было установление добрых взаимоотноше­ний со стороной жениха, завоевание расположения будущей родни, на что обращали внимание исследователи различных этнических традиций. В обмен на вышитые вещи невеста получала расположение членов новой семьи, защиту духов-покровителей, доказывала свою готовность к браку.

Орнаментированный текстиль играл одновременно жертвенную и медиативную роль во взаимоотношениях между людьми и сверхьестественными силами, и между двумя родами. Присутствие «текстильной темы» четко прослеживается на материалах русского свадебного обряда. Если девушка не показала достаточного умения (заготовила мало полотенец, рубах и прочих изделий), то «она кросен (диалектное название ткацкого станка) расставить не толкует»¹. В Пудожском уезде о такой девушке говорили: «Ни пряха, ни ткаха, ни деловица». Или: «Ни ткея, ни предея, ни хозяюшка в дому». Свадебный обряд, предшествующий и последующий ему этапы, буквально пронизаны темой прядения-тканья-шитья².

Ритуальное расплачивание заготовленным в девичестве текстилем продолжалось в течение первого года жизни в новой семье. В Пасху молодая должна была украсить избу своими утиральниками, постелить на стол праздничную скатерть. Когда в дом приходил священник и сопровождающие его люди с крестом и иконой Богоматери, то моло­дая дарила ему лучшее полотенце и кусок холста. Другим полотенцем она обрамляла икону³. Именно в первый год жизни в новой семье, до рождения ребенка, продолжалось «переходное» состояние молодой женщины. Полностью признанным членом семьи она считалась, только став матерью.

Полотенца были обязательным компонентом в похоронных обрядах русских, карел и вепсов, и использовались сходным образом, о чем имеются многочисленные упоминания в научной литературе⁴. У карел полотенца или холст повязывались на намогильный крест или к стволу стоящего поблизости дерева и назывались они «ветряной платок» («tuulipaikka»). Каждый раз, посещая могилы родственников, женщины привязывали новые «ветряные платки». Согласно Ю.Ю. Сурхаско, такое использование ткани восходит к представлениям о полотенце или холсте как пристанище для духа умершего⁵. В погребально-поминальной обрядности полотенца (полотно) ассоциировались с представлени­ями о дороге и переходе в загробный мир, служили вместилищем души умершего, были знаками-медиаторами между людьми и иным миром. Как и во время свадьбы, вышитые текстильные изделия, прежде всего полотенца, насыщали пространство сакральными символами, служили особым визуальным кодом.

Использование текстиля в кризисных ситуациях

Помимо семейной обрядности вышивки использовались женщинами в окказиональных обрядах, например, в случае болезни членов семьи, пропажи, эпидемии среди скота или в ритуалах профилактического характера. Женщины несли полотенца, холст, одежду к святым местам – делали «завет», «обет». В качест­ве заветов использовали также пелены, представлявшие собой отрезы холста или любой материи с вышитым на нём или пришитым крес­том красного или черного цвета. Заветы приносили в часовни, при­вязывали к крестам, которые устанавливались на перекрестке дорог, у культовых камней. Происхождение этих деревенских святынь коренится в дохристианском периоде. Наиболее часто текстиль несли в часовни. Многие часовни строились на местах священных деревьев, священных рощ и находились в отдалении от населенных мест. Святыми местами являлись также источники и ручьи, считавшиеся целебными. В Заонежье бытовала поговорка: «Воду каждый час Бог светит»¹. Особенно там известны источники «Три Ивана» и «Ванькина Матка», куда люди по-прежнему приходят пить воду и омыться. У источников оставляют одежду с больной части тела: «Что болит, такую гуньку (одежду) и оставляют. Нога – так чулок... Рубаху там… Одежи на всех кустах понавешено». «Чтоб Бог помог выздороветь»².

Подобные приношения можно рассматривать как вотивы. В виде вотивов раньше изготавливались специальные вышивки - на ткани вышивали изображение больной части тела, погрудное или в полный рост изображение самого человека и приносили такое изображение в церковь или часовню³. Кто не мог сам изготовить подобную вышивку, просили у священника готовые и хранящиеся в церкви, накладывали взятые «на прокат» вышивки на больную часть тела во время службы. Согласно Г.П. Дурасову, само шитьё исполняло функцию молитвы об исцелении, а приношения в церковь были своеобразными жертвами⁴. Видимо, со временем вышитое изображение больной части тела заменил элемент одежды – чулок, варежка, платок и т.д.

В прошлом на севере России было характерно использование вотивных подвесок, представлявших собой металлические пластинки. Их изготавливали сельские мастера в виде ручек, ножек, голов, отдельных фигур из жести или серебра. Вотивы подвешивались к иконам с просьбой к святому об исцелении или по случаю исцеления от какой-либо болезни. Изготовить вотив мог любой деревенский мастер, знакомый с обработкой металла. Приношения из текстиля, по-видимому, это женский вариант вотивных приношений.

Такая традиция существовала также в католических странах, в частности, в Германии (свидетельства XVI в.), где вотивы изготавливались не только в случае болезни, но и к таким событиям, как помолвка, смерть близкого родственника. Чаще они подносились Деве Марии и святым. Материалом мог служить не только металл, но также дерево и воск¹.

Заветы рассматриваются этнографами наряду с древней традицией жертвоприношений, в качестве которых могли выступать и продукты питания (пища как повседневная, так и ритуальная – пасхальные яйца и т.п.; злаки, зерно; доля добычи охотников и улова рыбаков, часть удоев домашнего стада), и деньги, и различные ткани, и другие предметы. Заветы могли иметь и форму действия, например, строительство часовни или воздвижение креста; паломничество к святым источникам, в монастыри.

Заветы по-прежнему играют важную роль в ритуальной и повседневной жизни деревенских жителей Карелии. Поддерживают традицию, в основном, женщины. Исследователями современной карельской и вепсской народной культуры отмечается именно ведущая роль женщин в религиозном культе (праздниках, молениях, приношениях в святые места), сложившемся в советский период. Объясняется это и меньшей контролируемостью повседневной религиозности со стороны властей, и связанностью религиозных ритуалов с «женской» сферой деятельности – обеспечение благополучия семьи, социума. Обет или завет в любой форме является стержнем вепсских традиционных календарных праздников². Приверженность именно женской части деревенского общества к старине, консерватизм во многих областях жизни, религиозность, соблюдение старинных обрядов отмечалось и ранее. Более столетия назад Н. Харузин писал: «... переживания древних верований среди пудожан... хранятся лишь среди женского населения уезда... В среде мужского населения эти воспоминания гораздо слабее»³.

Святые места воспринимались как точки наибольшего проявления материнской, рождающей силы земли. В их почитании воплотились мифологические представления о Матери-земле – рождающей, дающей и поддерживающей жизнь⁴. Многие заветные часовни посвящены Параскеве Пятнице или Богоматери. Особенно много по всей России в ХIХ в. было маленьких часовенок на столбах с кровлей, защищающей от непогоды иконку Параскевы-Пятницы. Стояли они на развилках дорог. Резные изображения Пятниц стояли у колодцев¹. По народным поверьям от Пятницы зависело счастье в супружестве, деторождении, урожай.

В почитании святых мест и в связанной с ними лексике прослеживается женская, «материнская» семантика². В то же время следует учитывать, что в топонимике территорий с сильным финно-угорским субстратом названия с корнем «матка» могут восходить и к финскому значению «путь, дорога». В данной связи примечательно название известного заонежского источника «Ванькина матка», имеющего различные коннотации как в языках соседних этнических групп, так и собственно в русской среде³. Подобная женская или материнская семантика святых мест или святилищ прослеживается и в традициях финно-угорских народов, что связано с существованием женских божеств, к которым женщины обращались с молитвой о рождении и здоровье детей. В удмуртской традиции это божество Калдысин-мумы, Инмарова мать и т.д., наименования варьировались⁴. У коми, как и у карел и вепсов, не сохранилось представлений об особом женском божестве, только в заговорной карело-финской традиции есть некоторые упоминания о Деве болей/ Кивутар/Вайватар. Христианство вытеснило былые верования, а функции их взяли на себя Дева Мария и Параскева-Пятница. У коми-зырян и коми-пермяков именно Параскева-Пекинча (Пятница) почитается как покровительница женских работ, плодородия и брака, в её честь, как и везде на Русском Севере, воздвигнуто большое количество часовен⁵. В почитании обетных часовен, крестов, источников, камней сказалось влияние старообрядчества (особенно в Кенозерье).

Молодая женщина в д. Марчихинская (Каргопольский район), рассказывала, как недавно относила в местную часовенку детские вещи – чепчик, распашонки. Сделать это ей посоветовала пожилая соседка в качестве способа избавления от бесплодия⁶. Внутреннее убранство этой часовни походит на другие – так же много вещей, одежды. Посреди помещения стоит крест, «обряженный» как женская фигура (повешены бусы, накинут платок).

С исчезновением традиции играть свадьбы с текстильными дарами, прекращением культивирования льна и производства домотканного текстиля, разрушением церквей и многих часовен все-таки не исчезла традиция приношений текстиля в святые места. Значение текстиля (ранее заготавливавшегося в девичестве или полученного от матери, позднее – покупного) в качестве жертвоприношений, своеобразного дара, остается наиболее актуальным.

Пословица «Бабья дорога от печки до порога» имеет известное обыденное значение. Возможно иное прочтение. Иначе нет смысла всем этим женским ритуалам, пелёнам и дарам. С печью и порогом связано множество верований и ритуалов. За маргиналиями дома-микрокосма невидимый, непроявленный мир, где ткутся сутки и вертится время-веретено. Неосвоенное, чужое таит в себе опасность, очаровывает. Мужчины не столь частые посетители заветных часовен. Их обращение к святым местам связано с рискованными ситуациями на войне, в пути, а заветы спонтанны (деньги, лесные ягоды). «Если погода крепкая застала на озере – завет даёшь отнести что-нибудь в часовню, либо дома положить к иконке, чтоб худого не случилось»¹. С этой же неопределённостью связана и «женская» традиция заветных приношений, чем объясняется её вневременность. «Посмертные» приношения в святые места, придорожные кресты на местах аварий, платок в часовне, горсть земляники у иконы... В локусах (возможного) разрыва «нити жизни» пересекаются «мужские» и «женские» дороги.

As with poaching and lying – this is a completely different world. There the boss makes his laws. For Khantys, there is no such a thing as inner con­flict. Their bosses act and do what they want. But locals have their own laws and there are no basic conflicts.

You know, many of us have been imprisoned, almost all men. Before I asked myself, why, what do they think about that. You see what comes out. We have got a song, saying that only the highest of spirits As tyi iki can pun­ish for sins or bad deeds, Mir susne\hum Mansi people.

Only he can do it. But if a human was imprisoned... There is a song, e.g.:

«...when you were caught in big trouble with the Russians, when you fell in the house with tiny windows, I stretch out my divine arm and pull you out of it». It comes out, then, that the laws written by Russians are simply «big trouble». Big trouble, unhappiness. Yet As tyi iki can punish. It means, your surroundings, your laws, your community, when you break them, there will be disharmony. Why people drink nowadays? The reason is that they breach the laws of their life, not because they break Russian laws. This means that these social laws are primary for them»¹. Another Khanty scholar, Maina Lapina, also interprets ethical and moral issues in the Khanty culture as es­tablished by the gods.

As tyi iki 'old man of the upper course of the Ob River' (in the Khanty Ing.), grandchild of Kaltash, son of Jorum, among the most important Ob-Ugric gods. Also Mir vanity he, Mir vanity ho, Mir savite ho, Mir savitti hu 'Man watching the world' (in the Khanty Ing.). He lives near Khanty-Mansiysk and rides a white horse. As tyi iki sets moral standards for people².

Moral rules of the Khantys were explained by certain terms. The most important of them was yem, yemn ('sacred') and the others – an rakhal ('prohibited'), atm ('bad'), yam ('good'), karek ('sin'), naclat ('doing something that is not allowed')³.

Lapina divides punishments, according to the Khanty customary law, into six categories, that are differentiated by the degree of sacredness. The first level is carried out among the closest relatives (family or kin members) in the form of moral condemnation. On the second human level (if the significance of inappropriate behavior has wider significance than for family or kin group), the punishment was public mock during the bear feasts or common disfa­vor⁴.

Next levels of customary law are related to gods and spirits, representa­tives of the «Other world». The third level of punishments is connected with the spirits of a particular territory – a small river, a part of a forest, etc. They tried to regulate the relationships between people and Nature. These spirits applied punishments on their own initiative. The fourth level of customary law covered the spirits of certain larger territories. Those are the spirits of bigger tributaries of the Ob River or the spirits of the certain parts of the Ob River itself, for example, Tek iki (the guardian of the territory on the bank of the Ob River around the Tegi village, 'old man of Tegi' in Khanty). Tek iki is a guard­ian of folk ethics and punishes for its violation. On this level the spirits regu­late also the relationship of their «own» people with the people from other social groups, the strangers. Tek iki is also the guardian and ruler of lower spirits of his area. The fifth level is represented by Mir vanty hu. He does not intervene into the life of humans but regulates the life in the spiritual world. But he can also help people who have been punished unfairly. On the high­est level the moral rules are regulated by Jorum ashchi. He is watching the activities of the heavenly gods¹.

As an important issue, Lapina highlights the following rule: «On the hu­man level, persecution of violators of moral norms was not included in the system of punishments. According to the worldview of the Khantys, killing of the violator of norms cannot solve the problem because the soul of a dead person is more dangerous than the person himself when alive»².

But if the Khantys involved spirits in the punishment of violator of moral rules, the result could be unpredictable. Punishments definitely were more severe in this situation and sometimes the violator could even die. For ex­ample, Lapina describes a particular case when a Khanty man stole a fox fur from his neighbor. Owner of the fur asked spirits for help. The thief fell ill and died although the owner of the fur did not want this. So, the sacred sphere is really dangerous and one must be very careful with the involvement of spirits in the application of customary law. An important issue is also that the de­gree of violation of sacred moral norms was determined by shamans³.

But I must ask whether the explanations of native researchers are rele­vant to express the real native attitude or are these interpretations too ideal­istic? So, I can also touch upon non-academic native interpretations con­cerning the customary law practices among the Ob-Ugrians. During the 1990s I have interviewed a Mansi storyteller Anne Konkova. She gave me a number of elaborate descriptions of the application of customary law among southern Mansis in the beginning of the Soviet period. Let me give you an example: «If they said that we can pick lingonberries only from the 1st of September, then the whole village – adults and children – left with the sun. If somebody violated this [customary law], they were brought before the village court.

Her name was Tais. She settled [in the Ivyr village] with two kids and she did not have a husband. She started to pick lingonberries earlier. Somebody found this out and a court session was held there. She was punished in the following way: three bricks were placed in the birch box. The box was hanged to her back and she had to move from one end of the village to the other. At the same time she must shout about her misbehavior. Adults did not follow her. But me, my brother, and other kids ran after her and watched her [she had to shout all the time]. We instructed her... And she became so afraid that she might lose her voice. If she reached the other end of the vil­lage, she did not have a voice at all:

«I... stole... the lingonberries... I... would not... do this... again... I... will not... do it... again...»⁴. Anne Konkova also explained the overall spirit of this kind of customary law: «Only women are able mess things up. Despite that there was the Mother of Mothers. But men were very strict. So a court was held. And men could beat at home, also. If a wife heard something here and talked to someone else... Master could beat for this. The laws were very strict but nobody felt them. These rules did not make people feel depressed. These laws Oust existed] somehow... If the rules were provided, they were there»⁵.

Mother of Mothers – according to Anne Konkova she was the leader of village women, an elderly lady with magical skills. In the 1920s the Mother of Mothers of Ivyr village was Okol, the grandmother of Anne¹.

Lapina also estimates that it was especially important for women to fol­low the behavioral rules. Violating customary rules by a woman could lead her family, kin and even the whole ethnic group to chaos².

I think a feminist approach might be applicable to the issue of feminist policy of early Soviet period. On the one hand it can be argued that the at­tempt by the Soviets to «liberate» women was just an additional reform in­tended to alter the indigenous societal structure and bring Northern people under greater control of the State, and, accordingly, change the «discrimina­tive» folk law practices, as well. This is true, of course. But we cannot limit ourselves to only one perspective, and idealize a set of gender roles of in­digenous societies, particularly, in Western Siberia, without thinking about it a little bit more.

For example, an ambivalent attitude towards the link between gender roles and customary law is evident in the stories told by Anne Konkova. I would like to quote her statement, again:

«Only women are able to mess things up. Despite there was the Mother of Mothers. But men were very strict. So a court was held. And men could beat at home, also. If a wife heard something and talked to someone else... Master could beat for this. The laws were very strict but nobody felt them. These rules did not make people feel depressed. These laws Oust existed] somehow... If the laws were provided, they were there»³. But a few minutes prior to this, Auntie Anne had also given another perspective on Mansi law and the issue of gender roles. She stated:

«You see, what kind of bastards the men were! You know, I can tell you, even nowadays, I give you my word of honor, my word of honor, I'm telling the truth: the women were much wiser than men, much wiser... I give you my word, I've lived for a long time – wiser, wiser! And also – hard-working. Yes, yes, yes, yes. I don't know, how it is in your country, I don't know how it is among the Russians, I don't know, I don't know. I'm talking about our women. [They are] wiser, more hard-working. A woman can be a hunter, she can also go fishing, she has to take care about kids. But a husband comes home from hunting, the wife prepares some food for him. He lays down for a rest. The wife must dry and check everything that her husband was wearing. <...> She must dry, wring everything out. And in the morning she must bring to her husband all things and those must be warm and folded. You see, who the husband is – a monster of cruelty... A wife must bring firewood. We had such a law – the man doesn't touch firewood. If a man goes to bring water, it can kill him! He feels insulted. Think about it – those were awful laws, ah? Everything [must be done by a] wife, all her, all her, all her, all her... all her. And because of that we had a saying: What is a man? Nothing more than a stray dog. Indeed – he just comes, stays overnight, he comes to have a rest. Just like a dog – always outside. Such is a man – sometimes he goes fishing, then hunting, there for a while, then off somewhere else. And sometimes it also happens that... he gets drunk... you see, and so he goes and hangs around somewhere, again»¹. Auntie Anne concluded the discussion on Mansi customary law issues with the following statement: «You see, what kind of laws were there. I can tell you that these laws were awful»².

It is evident that Anne somehow considered Mansi customary law to be normal yet at the same time complains about some tendencies that allow men more freedom in behavior and the right to interpret and apply the law. This simultaneous-attitude of women towards traditional gender roles also appears in Kristiina Ehin's article³. According to Ehin, Estonian runo-singer Kadri Kukk has expressed her seemingly unquestioned loyalty to certain set of rules shaping women's and men's behavior but then was also sometimes critical of a number of limitations placed on women their everyday lives It leads us to conclude that women's feelings concerning the issues of cus­tomary law and multiple behavioral rules inside a traditional society have been ambivalent The perspective also becomes more problematic if the So­viet reforms that dealt with the role of women m the communities of the northern peoples are also considered There was, perhaps, a kind of incen­tive for accepting at least part of changes offered (or, in fact, applied in com­pulsory way) by the Soviet power We must also consider that Auntie Anne was not an «ideal» representative of traditional Mansi society. She studied at the Khanty-Mansiysk Pedagogical College in the early 1930s and had been employed as a teacher in several parts of Western Siberia, and later, as a radio journalist. So, perhaps, she must have been influenced considerably by Soviet discourse on gender issues, and by extension, her stories about life in Ivyr village in the 1920s might also be influenced by this official ap­proach Another question might be what really happened m the field of «lib­erating women» from a role they had in traditional indigenous societies be­fore the Soviet reforms. This question is too large to answer in two words But, mainly, on the surface the changes were quick and successful for the Soviets. However, in reality changes m gender roles have been much slower and even nowadays a lot of things continue to be done in the traditional way For example, my friend Liivo Niglas has done research on the role of women in one Tundra Nenets community on Yamal Peninsula. His work demon­strates that multiple rules exist, restricting female behavior m this Nenets group and yet there is no resentment toward these «discriminative» rules Perhaps, the situation is quite similar in many other places as well⁴.

И. Е. Фадеева^*

Исключительное значение при становлении этнического и нацио­нального самосознания имеет семиотическая проблематика. Особенно очевидно это на примере русской культуры – достаточно вспомнить реакцию на преобразования Петра I или на реформы Никона. Нельзя не отметить, однако, что связь идентичности и семиозиса осознавалась не только с точки зрения необходимости для культуры сохранения не­которого устойчивого набора артефактов или социальных, поведенче­ских стандартов, но, что более важно, с точки зрения ее когнитивных оснований, затрагивая как ценностно-религиозный, так и собственно «кодовый» аспект проблемы. Между тем, предпринимаемое время от времени изменение кодов русской культуры не вело к разрушению се­миозиса в целом – сохраняя в существенной мере и ее символические основания, и формируемые культурой ценности, и лингво-когнитивные модели, и непрерывность становления общерусского интертекста.

Процесс самоконструирования русской культурно-национальной идентичности, начало которого может быть привязано к эпохе роман­тизма, представляет собой «встраивание» своей культуры в некоторый исторический фон – нарративизация исторического процесса. Начав­шаяся со времени Ивана III и продолженная Н.М. Карамзиным, такая нарративизация сделала историю предметом эстетической оценки, символически воспринимаемой целостностью, суггестивно воздейст­вующей посредством интуитивно угаданных или рационально понятых архетипов и ценностей. Не менее значимым при этом был и процесс интериоризации текстов иных культур, которые, став фактом русского сознания, породили опять-таки собственно русский интертекст, то есть не только ряд мотивов, образов, сюжетов, но и возможности их интер­претации.

Не пытаясь рассмотреть историю русской идентичности на всем ее протяжении, отметим, что эта проблема на рубеже XIX–XX столетий приобрела несколько иные очертания: став элементом культурной ав­торефлексии и потребовав некоторого собственного языка описания – метаязыка культуры. Подготовленный славянофилами культурный «ау-топойесис» начала XX в. выразился не только в формах эстетико-художественного самопереживания национальной идентичности, но и в ее теоретическом обосновании и в формировании наиболее адекватно­го языка (языков) ее описания: моделей интерпретации. Существенную роль при этом играла не только собственно интерпретация текстов и формирование метаязыка их описания – но и интерпретация истории, также понятой в качестве текста: обладающего композиционной завер­шенностью (что нашло отражение в эсхатологических ожиданиях нача­ла XX столетия) и целостностью. По справедливому замечанию К.Г. Исупова, предметом историко-философского исследования в этот пе­риод становятся «эстетизированные модели исторического процесса»¹.

Отметим, что при формировании культурного интертекста как фор­мы переживания и конструирования культурно-национальной идентич­ности существенное значение представлял не собственно набор (или система) текстов, а их интерпретации: бесконечный процесс конструи­рования мотивного, образного или событийного ряда. Круг интерпрета­ций при этом (Толстого и Достоевского, Гоголя и Пушкина, Григория Сковороды и Франциска Ассизского, Метерлинка и Чехова... – список может быть продолжен) в существенной степени стал формой сущест­вования символизма как такового – бесконечным означиванием неко­торого символически континуального, ценностно насыщенного, сугге­стивно воздействующего и аффективно переживаемого смысла. По аналогии с описанным В. Н. Топоровым «петербургским текстом» рус­ской культуры², или «итальянским текстом», описанным С. Гардзонио³, можно говорить и о ницшеанском тексте русской культуры, получившем чрезвычайную значимость в России конца XIX – начала XX вв. Дело в том, что философия Ницше (с ее «антихристовым», «человекобоже-ским» пафосом, заметим) стала для русской культуры начала XX в., в частности, для русской религиозной философии, парадоксальной мо­делью порождения историософского текста. Парадоксальной, посколь­ку русская религиозно-философская мысль противопоставила свое по­нимание истории и человека в истории – ницшеанскому, свою интер­претацию эстетизма – ницшеанской⁴. Сама возможность такого противопоставления, между тем, обнаруживала единство концептуальной основы: история – это текст, подлежащий прочтению и интерпретации, объект герменевтического исследования.

Однако прежде, чем говорить о философии Ницше как текстообра-зующей модели религиозно-философской интерпретации русской исто­рии, следует отметить то значение, которое имела философии жизни для русской культуры «серебряного века». Следует сказать и об осо­бых, часто также парадоксальных параллелях между западной фило­софией ценности, родоначальником которой можно считать Ф. Ницше⁵, и русскими мыслителями – в частности, об очевидных и не очевидных аналогиях, которые обнаруживаются между К. Леонтьевым и Ф. Ницше, между Н. Г. Чернышевским – и Ницше. И только на основании этого можно говорить о значимости философии жизни и связанной с ней гер­меневтике при интерпретации исторического пути России. В частности, в начале XX столетия Г.Г. Шпет утверждал, что история не может быть понята или воспринята иначе, как через посредство текстов¹.

Рассмотрение уникальности пути русской культуры, ее срединного места между Востоком и Западом определило поиск собственных кор­ней и истоков не только в византизме и православии, но и в усвоении духовного опыта Запада. Взаимодействие России и Европы при этом оказывается понятым в контексте некоторой универсальной историо­софской модели: за калейдоскопом частных деталей, фактов и подроб­ностей в результате проглядывает некоторая мистериальная, метаисторическая схема. В.Ф. Эрн, философ начала XX в. неославянофиль­ской ориентации, создает концепцию русской культуры, описываемую, по сути, в терминах ницшеанской философии жизни. В частности, оп­ределяя Россию как страну Логоса, Эрн характеризует логосное нача­ло прежде всего как онтологизм и персонализм мысли. Человеческое познание имеет своей целью не «соответствие», а «бытие в Логосе»²: «тайны сущего раскрываются в недрах личности», поскольку «нижний, «подземный» этаж личности, ее «иррациональные основы, уходящие в недра Космоса, полны скрытым Словом, то есть Логосом»³. Нетрудно заметить здесь очевидные аналогии с философией жизни: «пережива­ние» жизни в теории Эрна, как и у его западных предшественников и современников становится формой жизни, отождествленной с ее пони­манием. При этом само «переживание» жизни, с точки зрения Эрна, обусловлено «космическим» Логосом (в отличие его от Логоса дискур-сивно-логического и Божественного). Иными словами, Эрн определяет космический Логос как «зиждительное» начало, тем самым противопос­тавляя свое понимание Г. Риккерту, для которого хаотическое начало жизни противоположно ее логическому или художественному осмысле­нию, структурированию⁴. Результатом такого разведения хаотического и логического, как считает Эрн, становится «безумие» – например, «безумие», наиболее отчетливо выразившееся в личности и филосо­фии Ф. Ницше⁵. Иными словами, опираясь на историософскую схему Ницше и приспосабливая ее к русской исторической реальности, с од­ной стороны, и к славянофильской метафизике – с другой, Эрн рас­сматривает самого Ницше как образец «меонистической» философии: как предел распада западного Ratio. С точки зрения Эрна, «вечна и абсолютна ценность не культуры, а жизни, творящей культуру»¹ – жиз­ни, отметим, укорененной в «нижнем» этаже человеческой личности. Однако такое определение «нижнего», «подземного» этажа человече­ской личности с точки зрения космического Логоса оказалось для Эрна чреватым внутренним противоречием: не случайно, обращаясь к ниц­шеанскому же словоупотреблению и говоря о «хаосе», Эрн вынужден противопоставлять этот «зиждительный хаос» (хаос, воспетый Тютче­вым) – хаосу, «к которому приводит философия Канта» («абсолютной тьме»).

Вообще проблематика «хаотического», в существенной мере опре­деленная именно ницшеанской философией, оказавшись спроециро­ванной на интерпретацию русской культуры и истории, определила и понимание русской идентичности, и символа как собственно национально-культурной формы философствования. Не случайно, например, что переживание жизни было помещено таким теоретиком символизма как В. Иванов, в систему собственно эстетических категорий – то есть собственно понятийных образований. Обосновываемая Ивановым «триада эстетических начал», таким образом, включила в себя возвы­шенное, прекрасное – и хаотическое², установив тем самым смысло­вую иерархию ценностей: несколько напоминающую гегелевскую (воз­вышенное – прекрасное – трагическое), но вполне материалистически ее переворачивающую. Однако при этом граница между «верхними» и «нижними» этажами в результате оказалась диффузной, размытой, несущественной. Статья В. Иванова стала тем самым парадоксальным опытом структурирования эстетического переживания в его символи­чески суггестивных смыслах, и «хаотическое», понятое в контексте мифопоэтики Ф. Ницше, оказалось «прочитанным» в то же время и с по­зиций «софийности» и «логосности».

Таким образом, творчески усвоенные Россией идеи Ф. Ницше, по­мещенные в собственно русский философский и художественный ин­тертекст, были существенным образом трансформированы. В частности, именно символ-концепт 'хаос' становится для В.Ф. Эрна универ­сальным инструментом анализа собственно русского миропонимания. Например, говоря о его истоках и находя их в философии и личности Г. Сковороды, он пишет: «Имея хаос в душе, Сковорода постигает хаос человеческой жизни. Отсюда глубоко пессимистическая складка его мирочувствия»³. Однако этот хаос в интерпретации Эрна в равной мере характерен как для нижних сфер человеческой личности – так и для верхних, Божественных, поскольку мудрость Неба и мудрость Земли совпадают в «божественной тайне»⁴. И поскольку в душе самого Ско­вороды «рыдало что-то стихийное»¹, он становится как бы русским предшественником А. Шопенгауэра и И.В. Шеллинга. Обосновывая этот тезис, сам Эрн переходит на поэтический язык А. Шопенгауэра и Ф. Ницше, превращая его в метаязык для описания историко-культурной реальности: «Бесконечная воля ненасытима, и, будучи Бездной, пре­восходящей океаны и небеса, она может найти покой лишь в бездонно­сти Божества, в актуальной бесконечности Абсолютного»².

Между тем в связи с теорией В.Ф. Эрна следует остановиться еще на одном моменте. Нетрудно заметить связь его интерпретации сущно­сти «Логоса» с русской религиозно-философской идеей софиологии, чрезвычайно значимой для рубежа XIX–XX вв. Духовный и художест­венный символ Софии-Премудрости в православной греческой тради­ции, по словам В.Н. Топорова, объединял в единое целое Творца, творчество, тварь³. Такое единение и в рамках собственно религиозной традиции, и применительно к «символическим самоосновам» (выраже­ние А.Л. Юрганова⁴ русской культуры второй половины XIX в. манифе­стировалось в понятии «жизни». Между тем, с точки зрения мистико-теологической символики начала христианской эпохи (опирающейся, в свою очередь, как на собственно греческие, так и на древнееврейские источники), союз-брак Софии Премудрости и Слова становился осно­ванием эсхатологической мистерии космического и исторического про­цесса. Само понятие Софии в греческой философии предполагало вы­ход за пределы целесообразности – в «сферу смысловой полноты, истины и творчества»⁵, что и определяло его связь с восточно-православным пониманием символа. Дело в том, что символ, в его ин­терпретации, скажем, Дионисием Ареопагитом, представлял собой связь именно с Софией как с единством созерцания и бытия («имма­нентности бытия»), а не с рациональным знанием. Однако именно это В.Ф. Эрн связывает как раз с Логосом – который в его теории пред­ставляет собой собственно уже результат соединения Слова и Софии.

Поэтому можно говорить, на наш взгляд, о наличии двойного интертек­ста в интерпретации истории и историософии Эрна: с одной стороны, это православная традиция, с другой – ницшеанская модель, по види­мости противоположная ей, но, по сути, вполне встраиваемая в некото­рый общий смысловой инвариант.

Онтологизм и персонализм – по Эрну, – это собственно русские форм философствования, определившие специфику русской культуры и русской идентичности. Но при этом именно характеристика русской ментальности (наиболее отчетливо выразившейся в характере фило­софской мысли) становится здесь основанием для собственно историо­софских выводов. В частности, развитие русской культуры, начиная с XVIII в., связано, по Эрну, с исторически неизбежным столкновением православного Логоса, связанного с византизмом, и западного Ratio. «Глубокое вниманием западной мысли, – пишет Эрн, – исключитель­ная заинтересованность всеми продуктами философского творчества Европы и в то же время, можно сказать, субстанциальная пронизанность религией Слова» составляет «почву русской философии»¹. На­циональная история при этом становится формой реализации сущест­венных, определяющих национальную идентичность ценностей, о чем позднее, в 30-е гг. XX в. будет писать Г. Федотов.

Между тем, что касается начала столетия, следует отметить, что собственно аксиологический подход, действительно, как справедливо отмечает М.С. Каган, не стал определяющим для русской религиозной философии², поскольку ценность и истина в интерпретации П.А. Фло­ренского, B.C. Соловьева или Е. Трубецкого были объединены в единой категории смысла.

Применительно же к В. Ф. Эрну очевидно, на наш взгляд, что сквозь его неославянофильский дискурс «просвечивает» столь значимая для русской культуры начала века историко-культурная модель Ф. Ницше: «ницшеанский текст» русской культуры, парадоксально становящийся способом самоописания русской культурно-национальной идентичности и истории. В чрезвычайно популярной в символистских кругах статье «Рождение трагедии из духа музыки» Ф. Ницше, как известно, писал о рождении древнегреческой культуры из соединения аполлоновского и дионисийского начал – слова (разума) и музыки. По сути, именно об этом говорит и В.Ф. Эрн. Так же как и в интерпретации древнегрече­ской культуры Ф. Ницше, русская культура становится в его интерпре­тации синтезом «аполлинической формы» и дионисийского вдохнове­ния³. Именно Россия явилась, по Эрну, топосом «свободной встречи» Логоса и западного Ratio, «катартическая» связь между которыми оп­ределила, так сказать, катартический характер русского историко-культурного процесса. «Внутренне унаследовав логизм и нося его, так сказать, в своей крови, Россия философски осознает его под непре­рывным реактивом западноевропейского рационализма», – говорит, в частности, В. Эрн⁴. Однако при этом основанием русской философской мысли, начала которой В.Ф. Эрн связывает с именем Г. Сковороды, становится ценность и многозначность живого опыта, «неискаженно» живущие в символе.

Можно сказать, что русская культура, теоретически осознающая се­бя в формах символа и символизма, именно символ сделала эквива­лентом русского способа философствования, русского жизнеповедения, русского искусства – русской идентичности. Но при этом под символом понималось вовсе не то, что традиционно было связано с ним в запад­ноевропейской культуре и искусстве. Символ «по-русски» предстал как фундированный самим историческим путем России, ее «цельным зна­нием», ее «соборностью», ее византизмом и православной «логосностью». Не случайно в этом контексте обращение русской религиозной философии – П.А. Флоренского или С.Н. Булгакова к собственно се­миотической проблематике. Символ как раз и представлял собой то единение ценности и знания, которое конституировалось определяю­щей русскую идентичность и русскую историю категорией символа. Но именно такой характер русского национального сознания и определил, в сущности, особенности исторического пути России.

Таким образом, можно утверждать, что начавшийся на рубеже XIX–XX столетий процесс теоретического самоконструирования русской национальной идентичности не только осуществлялся как формирова­ние метаязыка ее описания (имеющего очевидно интертекстовый, ин­терпретационный характер), но и сделал именно семиотическую про­блематику в целом преимущественным центром своего внимания – в частности, оказавшись полностью интегрированным с теорией символа и философией имени. Однако не что иное, как теория символа и семио­тическая проблематика в целом в существенной степени стала основа­нием и русской философии истории.