Название оригинала: Christian Spirituality In The Catholic Tradition. Jordan Aumann, O. P. Ignatius Press, San Francisco, Sheed & Ward, London
жүктеу/скачать 1.4 Mb.
|
| Глава 7. Духовная традиция Дионисия и Devotia Moderna
Название этой главы "Духовная традиция Дионисия" мы заимствуем у Кайре,383 однако оно требует пояснения. Во-первых, оно указывает на возрождение духовной традиции неоплатонизма и августинианства немецкими доминиканцами, оказавшими впоследствии влияние на христианскую жизнь Нидерландов. Во-вторых, при всей зависимости от доминиканской интеллектуальной традиции новое направление отходит от нее к мистическому и созерцательному духовному направлению Псевдо-Дионисия, жившему около 500 г. В-третьих, результатом явилось расширение духовного влияния латинских стран на германские и на англо-саксонские территории с одновременным подразделением мистических школ в соответствии с национальными культурами и их особенностями. Во главе этой новой школы стоял Майстер Экхарт, доминиканец немецкого происхождения, позднее обвиненный в склонности к пантеизму. Среди его учеников были Иоанн Таулер и Генрих Сузо, оба немецкие доминиканцы, и Ян Рейсбрук из Нидерландов. В более умеренной форме дионисиеву мистику проповедовали Ричард Ролл, Уолтер Хилтон и автор книги Облако неведения.LXX 384 Необходимо также упомянуть картузианца Дени Рихеля, принадлежавшего той же мистической школе и замыкающего Средневековье, если говорить о мистическом богословии. Прежде чем говорить о каждом выдающемся представителе дионисиевой духовной традиции, нам следует рассмотреть обстоятельства, способствовавшие появлению и успеху этого духовного направления. Несмотря на то, что о мистическом созерцании писали такие крупные богословы, как св. Фома Аквинский и св. Бонавентура, оно стало объектом глубокого и специльного исследования только в четырнадцатом веке. Один из главных факторов, благоприятствовавших развитию этого богословского направления, состоял в увеличении числа ревностных в вере и образованных женщин, свидетельствовавших о различных видах мистического опыта и в связи с этим нуждавшихся в духовном руководстве. В начале четырнадцатого века очень многие женщины создавали духовные трактаты, в которых излагали свой духовный опыт и которые часто представляли собой описание обручения или мистического брака. В конце концов Brautmystik (мистика духовного брака) стала одной из главных характеристик "мистики сущности" Экхарта.385 Это движение, безусловно, не обошлось без серьезных издержек, ибо, как отмечает Ситвелл, "в четырнадцатом веке долина Рейна была густо населена почитателями монашества, бегинками, бегардами и Братьями свободного духа, причем одни подчинялись властям и пользовались уважением, чего нельзя сказать о других".386 Уже в 1292 г. Собор в Ашаффенбурге объявил о преследовании бегардов и бегинок; в 1306 г. Собор в Кельне обвинил их в бесчестии и ереси, а также в подстрекательстве против францисканцев и доминиканцев. Наконец, Венский Собор (1311 г.) осудил восемь положений из их учения и изобличил их псевдомистицизм. Однако не все бегарды и бегинки заслуживали осуждения. Мехтильда Магдебургская являет собой выдающийся пример бегинки, поднявшейся до высот мистической жизни, и, наряду со св. Гертрудой и св. Мехтильдой Хакеборнской, бриллиантом сверкает в короне цистерцианского монастыря в Гельфте.387 МИСТИКИ ГЕЛЬФТЫ Руины цитерцианского монастыря все еще сохранились в Саксонии, неподалеку от Эйслебена. Основанный Гертрудой Хакеборнской (+1291), монастырь воспитал трех святых женщин, сочинения которых имели колоссальное влияние на христианскую жизнь Германии позднего Средневековья. Первая из них, Мехтильда Магдебургская (+1282 или 1297), входила в общину бегинок, тесно связанных с цистерцианскими монахинями, и еще до поступления в монастырь в Гельфте в 1270 г. достигла высот мистического состояния. В монастыре она написала последнюю главу работы Льющийся свет Божественности (Das Fliessende Licht der Gottheit), которой занималась под руководством своего наставника-доминиканца. Работа была написана на нижненемецком языке, а позднее переведена на верхненемецкий и латинский Генрихом Нердлингенским (+1345). В книге описывается мистический опыт и экстатическое соединение с Богом в форме диалога души с Христом. Главный пункт учения Мехтильды состоит в положении о том, что душа для единения с Богом должна освободиться от всего, идущего от чувства, памяти и воображения, даже и от своих добродетелей. Там, в самой глубине души, в самом чистом ее состоянии, происходит преобразующее соединение. Продолжая традицию св. Бернарда, учение Мехтильды в высшей степени христоцентрично, но является вкладом и в "мистику сущности", которая позднее получит распространение благодаря Майстеру Экхарту.388 Св. Мехтильда Хакеборнская (+1299), сестра основательницы Гельфты, была ответственной за новициат. Под ее руководством выросли многие святые монахини, среди которых и св. Гертруда Великая. Св. Мехтильда Хакеборнская известна как поклонница Святого Сердца Иисуса, возглавлявшая распространение этого культа. Св. Мехтильда не пожелала сама описывать многочисленные дары благодати, полученные ею от Бога, однако эти факты изложила св. Гертруда Великая, представив затем свой труд на одобрение Мехтильде. Так появилась Книга об особой благодати.LXXI Эта книга исполнена радости и благодарности и не содержит никакого упоминания ни о боли, ни о страдании. Она служила руководством к христианской жизни, и поэтому была широко известна. В ней говорилось о христианских добродетелях, о культе Сердца Иисуса и о многочисленных откровениях, данных Мехтильде, а также содержались наставления о принятии причастия, о молитвенной практике и об участии в богослужении.389 Св. Гертруда Великая (+1302) была принята в монастырскую школу в Гельфте в пятилететнем возрасте; принимала ее Гертруда Хакеборнская — основательница монастыря. Гертруда была блестящей ученицей и так увлекалась литературными занятиями, что пренебрегала духовной практикой. В 1281 г., в двадцать шесть лет, Гертруде было видение Христа, после которого она со всей ревностью отдалась молитве, чтению Священного Писания и Отцов Церкви, особенно св. Августина, св. Григория, св. Бернарда и Хуго Сен-Викторского. Центром духовной жизни было для Гертруды богослужение, и в мистические экстазы она впадала в основном во время мессы, обычно пораженная какими-то словами или фразами, полностью овладевавшими ею. Как и у св. Бернарда, ее духовная жизнь была главным образом сосредоточена на Христе; она глубоко почитала Евхаристию, страдания Христа и рану от копья на Его теле.390 В 1284 г. Гертруда удостоилась стигматов в неявной форме, а также переживания удара копьем в сердце. Между 1261 и 1302 г.г. св. Гертруда написала работу Вестник Божественной любви (по мнению некоторых критиков, не полностью принадлежащую ей) и самую крупную свою работу Духовные упражнения.LXXII Доктринальная основа этих работ свидетельсвует о сильном доминиканском влиянии, однако в общем они выдержаны в духе христологии св. Бернарда. Св. Гертруда была горячей почитательницей Святого Сердца, но она видит его сияющим в славе, сокровищницей, светильником, расположенным между Небом и Землей, видит его своим жилищем. В ее поклонении Сердцу Иисуса нет ничего ни от страдания, ни от искупления.391 Св. Лютгарта и св. Бригитта Шведская — две другие святые, заслуживающие упоминания в этой связи. Цистерцианская монахиня св. Лютгарта (+1246) тоже отстаивала культ Святого Сердца и сосредоточила все богословие этого культа на любви.392 Духовность св. Бригитты оставалась полностью в цистерцианской традиции, концентрируясь на страдании Христа и почитании Девы Марии. После паломничества в Сантьяго де Компостела муж Бригитты ушел в цистерцианский монастырь в Швеции, где через несколько лет умер.. Начиная с этого времени св. Бригитта все больше и больше направлялась Богом к пророческому пути, похожему на путь св. Екатерины Сиенской. По Божьему повелению она давала советы великим правителям и представителям высшего духовенства. Во время шестимесячного пребывания в Святой Земле Бригитта получила много откровений о страдании и смерти Христа, описание которых было впервые опубликовано в 1492 г. в Любеке. Бригитта также основала орден монахинь-созерцательниц, посвященный прославлению Бога и искуплению грешников. Ее книга об откровениях получила одобрение Папы Бенедикта XIV как книга о личных откровениях, которая при осмотрительном отношении может быть вполне полезной верующим.393 ЭКХАРТ, ТАУЛЕР, СУЗО На протяжении четырнадцатого века францисканцы и доминиканцы особо заметно выделялись в качестве духовных руководителей монахинь в закрытых монастырях. Известно, что провинциальный капитул немецких доминиканцев одно время попытался отойти от этого служения в виду того, что оно отнимало у очень многих братьев почти все время, но Святой Престол настоял на продолжении этого вида апостольской деятельности. Однако в 1325 г. капитул доминиканцев осудил тех братьев, которые своими проповедями посвящали в тонкости мистической жизни людей, способных с легкостью исказить доктрину. В интеллектуальном плане группа немецких доминиканцев, не бросая враждебного вызова учению св. Фомы Аквинского, предпочла учение св. Альберта Великого и неоплатонизм Вильема Мербеке. В число этих доминиканцев входили Хуго Страсбургский, Ульрих Страсбургский и Тьерри Фрайбургский. В четырнадцатом веке, когда в духовности католиков наблюдалось сильное тяготение к мистической стороне христианской жизни и самосовершенствования, подход, предлагаемый неоплатонизмом, казалось, давал много более удобное средство выражения и описания, чем спекулятивный, подробно аргументированный, восходящий к Аристотелю подход св. Фомы. Средневековая духовность была явно ориентирована на созерцание и мистический опыт. Для достижения же этой цели предлагались определенные аскетические средства полное самоотречение, полное подчинение Божественной воле и отказ от всех чувственных образов (даже Христа в человеческом воплощении). Такой путь, как полагали, должен привести к соединению с Богом, причем настолько сокровенному, что между душой и Богом может иметь место только связь, рождающая этот союз, состоящий в обожении, обеспечивающем уже в этой жизни неразлучность души с Богом.394 Нетрудно понять, что подобная доктрина допускала пантеистическое толкование, и почти не вызывает сомнений то, что некоторые авторы действительно делали неосмотрительные, слишком смелые заявления о природе мистического соединения с Богом.395 С другой стороны, вряд ли можно было бы рассчитывать, что каждый писатель ясно и точно опишет природу преобразующего единения. Войдя в атмосферу четырнадцатого века, мы можем сосредоточить внимание на личностях, сформированных ею и содействовавших развитию духовности в традиции Дионисия. Ведущей фигурой, вне всякого сомнения, был немецкий доминиканец Майстер Экхарт (1260-1327). Известнейший богослов и проповедник, он к тому же занимал многие ответственные должности в управлении доминиканского ордена. Будучи молодым монахом, Экхарт учился в школе доминиканского монастыря в Кельне, где в 1280 г. почил св. Альберт Великий. Позднее он стал приором в Эрфурте и генеральным викарием Тюрингии. Дважды он занимал должность профессора Парижского университета, но в Париже не остался, вступив в должность приора и профессора в школе доминиканского монастыря в Страсбурге, а, в конце концов вернулся в Кельн. Именно в Кельне Экхарт, уже известный проповедник, был вовлечен в спор и обвинен в неортодоксальности учения. Прямолинейный и непреклонный по натуре, он стал также жертвой преследований, которым его подвергали собратья по ордену — доминиканцы. В 1326 г. францисканский архиепископ Генрих Вирнебургский поручил разобраться в учении Экхарта двум инквизиторам, которые на основании его работ и проповедей составили список из 108 положений, весьма сомнительных, по их мнению. Экхарт упорно защищался, но все усилия оказались тщетными. Он признавал, что некоторые из его положений, понимаемые буквально, могут быть истолкованы как еретические, но настаивал на том, что никогда не ставил своей целью проповедь учения, противоречащего ортодоксальному богословию. В 1327 г. в доминиканской церкви Экхарт публично отрекся от всех ошибочных в этом смысле положений своей доктрины. В том же году он аппелировал к Святому Престолу, заранее выразив готовность подчиниться любому решению. Он защищался даже при папском дворе в Авиньоне, и на обратном пути в Кельн скончался. В марте 1329 г. Папа Иоанн XXII осудил 28 положений учения Экхарта; первые пятнадцать и последние два были признаны ошибочными и еретическими, остальные — неверно высказанными и неосторожными.396 Как богослов, Экхарт был верным последователем учения св. Фомы о примате интеллекта над волей, но он, похоже, слишком далеко зашел в приложении положений томизма, попав под влияние Маймонида, представителя аверроизма, и Псевдо-Дионисия. Вероятно, сильное влияние на Экхарта в вопросах, затрагивающих природу мистического опыта, оказали также и проповеди св. Бернарда, хотя Экхарт довел его доктрину до опасно экстремального уровня. Не следует также упускать из виду и тот факт, что Экхарт, по всей вероятности, был знаком с духовным наследием Маргарет Поре, Ядвиги, Мехтильды Магдебургской и, возможно, испытывал влияние и с этой стороны — все они делали очень сильный акцент на ничтожности души и на необходимости самоотречения и духовной нищеты. Эти многосторонние влияния в результате вылились в богословие духовной жизни, в основу которого легли две различные, но взаимодополняющие темы: в высшей степени спекулятивная "мистика сущности" и духовность мистического брака или Brautmystik. Посмотрим, как Экхарт пытался соединить эти темы в своем духовном учении. В Боге, говорит Экхарт, esse и intellegere тождественны; более того, нет истинного существования или бытия вне Бога ("esse est Deus"). Следовательно, все творение, включая и человека, рассматриваемое в себе, — ничто; все, что в нем есть от бытия и от существования, исходит от Бога, в божественном разуме Которого оно существует от самой вечности. Следовательно, в силу собственной ничтожности человек вынужден, так сказать, вернуться к Богу, в Котором его источник. Точка контакта или главная способность к соединению человека с Богом заключена в сущности интеллекта, которая определяется по-разному: как сила, искорка или "Grund der Secie". Экхарт говорит так: "Есть в душе нечто несотворенное и несотворимое, это нечто — разумение; и если бы даже душа сводилась только к нему, то и тогда оно было бы несотворенным и несотворимым".397 Искорка или Grund составляют семя Божественной жизни и жизни подлинно созерцательной, достичь которую можно, проходя платоновский путь развития. Экхарт постоянно возвращается к двум основным темам — трансцендентности Бога и полного самоотречения, необходимого для возвращения человека к единству с Богом и к образу Божиему, возвращения, осуществляемого через соучастие. Следовательно, несмотря на то, что временами выражения Экхарта грешили чрезмерностью и могли быть истолкованы пантеистически, он не нарушал концепции трансцендентности Бога и устанавливал пределы, рассуждая о степени единения души с Богом, что со всей очевидностью подтверждается ответами Экхарта судьям во время расследования в Кельне.398 В своем объяснении истинной природы союза души и Бога Экхарт утверждает, что мистический опыт проистекает из благодати как сверхъестественного принципа и включает в себя непосредственно интеллектуальную или созерцательную деятельность человека, не исключая при этом деятельность воли, подчиненной любви. Так, через видение и любовь душа, достигая мистических высот союза с Богом, так сказать, отождествляется с Божественной сущностью; она переживает блаженство в Боге и через Бога. Это не означает, объяснял Экхарт в своем ответе судьям в Кельне, что мы преобразуемся и изменяемся в Бога, но точно так же, как многочисленные хостии на разных престолах преобразуются в одно единое Тело Христово, так и "мы по благодати усыновления соединяемся в истинного Сына Божия и становимся членами единого Главы Церкви, Который суть Христос".399 Своей манерой выражения Экхарт не просто вплотную приблизился к пантеистической доктрине; в его высказываниях можно почувствовать и нечто от квиетизма бегардов, хотя в действительности он осуждал его всеми силами. Бегарды еретического толка учили, что человек в этой жизни способен достичь таких высот совершенства, что становится абсолютно безгрешным, не нуждающимся в дальнейшем стяжании благодати; он не обязан больше подчиняться ни Церкви, ни каким бы то ни было нравственным законам, потому что он выше них; что бы он ни совершал, его дела полностью согласуются с Божественной волей. Некоторые из осужденных Церковью положений Экхарта все же допускают толкование в духе квиетизма.400 Взгляды на учение Экхарта колеблются в широком диапазоне. Согласно Денайфлу, Хуртеру и Мондонне, Экхарт был схоластом, мало отличавшимся оригинальностью, и не был мистиком; интеллект его, скорее, отличался посредственностью, а способ выражения мыслей — абсолютной произвольностью. Согласно же де Вульфу, Делакруа, Веберу и отто, он был ортодоксален в своих устремлениях, но выражал учение Эриугены и Альмарика и в этом смысле является предтечей Лютера. Наконец, Жильсон, Демпф и Греф утверждают, что Экхарт был католиком в своем учении, но католиком неправильно понятым. Некоторые видят в нем предвестника Канта, Шопенгауэра, Спинозы, Гегеля, Хайдеггера и Ясперса. Трудно представить, что на человека, с которым связывают такое влияние на последующих мыслителей, можно было навесить ярлык 'посредственный мыслитель'. Пожалуй, было бы точнее воспринимать Экхарта по его слову, и сказать, что, возможно, он и выражал мысли в преувеличенной форме, но он никогда не имел намерения отклониться от ортодоксального учения. Глубокое влияние его доктрины на духовное учение и практику последующих веков бесспорно.401 Иоанн Таулер (1300-1361) считал Экхарта своим наставником и учителем, однако в свойственные тому крайности не впадал. Таулер был не писателем, а проповедником и духовным наставником. Вместе с Генрихом Сузо он основал общину Братьев Божиих (Gottesfreunde). Приписываемая Таулеру работа Institutiones divinae была на самом деле создана на основе его проповедей картузианцем Лоренсом Сурием.402 Таулер, как и Экхарт, обсуждает абстрактные темы, и предпочитает при этом язык неоплатонизма, хотя и обладает даром иллюстрировать положения своей доктрины простыми и яркими примерами. Подобно Экхарту, он также подчеркивает необходимость полной отрешенности от всего внешнего ради обретения нищеты духа и внутренней собранности или ухода в "Grund" души, где и достигается мистическое созерцание. Бог, говорит Таулер, есть ничто, ничто в том смысле, что мы не в состоянии назвать, постичь или опытно воспринять Его, пока не обретем той "нищеты духа", которая существенна для созерцания. Между тем, мы можем, скорее, узнать, что не есть Бог, а не что Он есть; поэтому наше знание о Боге определяется высшим по отношению ко всему тварному отношением, а не сходством с ним. Следовательно, пока разум человека не избавится полностью от всех чувственных и рассудочных образов, он не может созерцать Бога, ибо Бог таким образом непознаваем. Только через нищету духа может войти разум в состояние достаточной пассивности и восприимчивости, состояние, позволяющее ему переживать глубоко внутреннее соединение с Богом. С другой стороны, жизнь человека протекает на трех уровнях: чувственном, рациональном и высшем, называемом Gemut. Благодаря умерщвлению плоти и самоотречению поднимается человек над умопостигаемостью идей и образов настолько, что ему открывается вход в Crund души. Сюда входит и отречение от низших страстей, достигаемое усиленным аскетизмом, и отречение от собственной воли через полное подчинение Божественной воле. Невозможно подобрать имени для Grund души, как невозможно дать имени Богу, однако Grund, или центр души, отличается от ее способностей, хотя и наделяет их действенной силой. Gemut, в свою очередь, обладает большей силой, чем способности души, и может постоянно пребывать в деятельном состоянии, даже когда умолкают интеллект и воля. Grund души — это сфера мистического опыта, и поскольку ни разуму, ни воле не доступен Grund, или центр души, то созерцательный опыт оказывается недоступным природным способностям души. Итак, как идея в божественном разуме, мы существуем в Боге от самой вечности, которая тождественна божественному бытию. Следовательно, от самой вечности мы связаны с Богом и задача, которую мы должны осуществить на земле, — возвращение в единство с Божественным, что достижимо, если человек вернется к Grund, или к центру души, где обитает Троица. Однако поскольку разум и воля не в состоянии проникнуть в Grund и войти в общение с Троицей, то двумя дарами Святого Духа — пониманием и премудростью — направляется душа в свой центр, находящийся за пределами человеческой жизни и знания, в те глубины, где Бог предстает Собой, то есть таким, каков Он есть, и познается таким, какой Он есть по Своему существу. В этом состоят мистическое соединение и созерцание, и здесь между Богом и душой не проникает ни единая тварь; Божественная сущность непосредственно соединяется с душой в ее центре.403 Доктрина Таулера не избежала критики, но ее отстаивали Блозий, св. Петр Канизий и картузианец Лоренс Сурий. В шестнадцатом веке проповеди Таулера были либо осуждены, либо запрещены во Франции, в Испании и в Бельгии, а в семнадцатом веке его учение было искажено квиетистами. И вплоть до девятнадцатого века (когда благодаря таким ученым, как Денайфл имя Таулера было восстановлено в ряду ортодоксальных теологов) доктрину Таулера воспринимали только в оболочке квиетизма. Тем не менее Хризогон Иисуса утверждал, что Таулер, наряду с Рейсбруком, был величайшим мистиком до св. Терезы Авильской и св. Иоанна Креста.404 Генрих Сузо (1295-1366), которого Штраух называет "певцом германского мистицизма, духовным трубадуром, последним поэтом Mittelhochdeutsch",405 был, по всей вероятности, в годы учебы у Майстера Экхарта приятелем Таулера.406 В его жизни было много мистических переживаний и тяжких страданий. К написанным им работам относится Книжка о вечной премудрости; Книжка об истине; Книжка посланий,LXXIII а также автобиография, подлинность которой достоверно не установлена.407 В Книжке об истине мы находим свидетельства глубоких проникновении Сузо в область философских и богословских построений; в Книжке о вечной премудрости он предстает горячим аскетом и мистиком-практиком. В Проповедях и Посланиях мы знакомимся с проникновенным проповедником и вдохновенным наставником, наделенным редкими харизмами. В Автобиографии перед нами развертываются постепенные этапы его восхождения к святости.408 В своих работах Сузо описывал личный опыт. Стилю его работ недоставало силы воздействия Экхарта и четкости Таулера, однако его слог отличался удивительной сладостностью, почти наивностью. Он, скорее, поэт и мистик, нежели систематический богослов. Работу О вечной премудрости он начинает с утверждения о том, что необходимо размышлять о тайнах, и особенно о страданиях Иисуса и Девы Марии. Эти размышления должны привести к осознанию зла, приносимого грехом, к осознанию строгости Божественного суда и необходимости искупления. После практических советов о том, как жить и как умирать, он снова возвращается к размышлениям о страданиях и смерти Христа и о скорби Девы Марии. В Книжке об истине он повествует о степенях молитвы, экстазов и вознесения, однако предупреждает о недопустимости принимать воображаемые наития за истинные экстраординарные мистические переживания и об опасностях чрезмерной пассивности квиетизма бегардов и Братьев свободного духа.409 Для Сузо соединение с Богом требует от человека нового рождения, что достигается такой мерой самоотречения, при которой душа перестает осознавать себя отдельно от Бога и переживает преображение в Христе. Опыт созерцания не поддается описанию, а состоит в не требующем никакого посредничества соединении с Богом, Который "Един и Ничто". Способности, так сказать, растворяются в Боге, и душа погружается в Бога; однако душа, переживая это, знает и любит Бога, не понимая, Кого она знает и Кого любит. Даже если душа достигает этого чистого единения с Божественным, потребность в смирении всегда остается актуальной, ибо всегда сохраняется опасность впасть в грех. Генрих Сузо описывал личный опыт мистической жизни, причем с таким пылом и экспансивностью, что можно было бы вообразить, что вся его жизнь была единой непрерывной восхищенностью. Однако, обсуждая аскетизм и практику покаяния Генриха Сузо, а также разбираясь в ложных обвинениях, предъявлявшихся ему, нельзя не отметить прежде всего его героическую силу духа. Даже в доминиканском ордене, к которому он принадлежал, его преследовали, его отстранили от преподавания и лишили ученой степени лектора богословия. Он проповедовал учение ап. Павла о следовании примеру Христа, свидетельствуя о страдании и смерти Христа и своими страданиями. В 1831 г. Папой Григорием XVI Генрих Сузо был причислен к лику блаженных.410 жүктеу/скачать 1.4 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|