Николай Александрович Бердяев Алексей Степанович Хомяков

Глава III. Хомяков как богослов. Учение о Церкви

жүктеу/скачать 0.73 Mb.

бет	3/9
Дата	19.06.2016
өлшемі	0.73 Mb.
	#146539

1 2 3 4 5 6 7 8 9

Глава III. Хомяков как богослов. Учение о Церкви

Хомяков – прежде всего замечательный богослов, первый свободный русский богослов. В восточно-православном богословии ему принадлежит одно из первых мест после старых учителей Церкви. Ю. Самарин, верный его ученик, говорит в своем предисловии к богословским сочинениям Хомякова: «В былые времена тех, кто сослужил православному миру такую службу, какую сослужил ему Хомяков, кому давалось логическим уяснением той или другой стороны церковного учения одержать для Церкви над тем или иным заблуждением решительную победу, тех называли учителями Церкви».^³¹ В чем видит Самарин источник силы хомяковского богословия? «Хомяков представлял собой оригинальное, почти небывалое у нас явление полнейшей свободы в религиозном сознании ». «Хомяков жил в церкви », «Хомяков не только дорожил верою, но он вместе с тем питал несомненную уверенность в её прочности . Оттого он ничего не боялся за неё, а оттого, что не боялся, он всегда и на всё смотрел во все глаза, никогда ни перед чем не жмурил их, ни от чего не отмахивался и не кривил душой перед своим сознанием. Вполне свободный, то есть вполне правдивый в своем убеждении, он требовал той же свободы, того же права быть правдивым и для других». «Он дорожил верою как истиной , а не как удовлетворением для себя, помимо и независимо от её истинности». Выраставшее из этого у Хомякова чувство Церкви и учение о Церкви Самарин выразил так: «Я признаю, подчиняюсь, покоряюсь – стало быть, я не верую . Церковь предлагает только веру, вызывает в душе человека только веру и меньшим не довольствуется; иными словами, она принимает в своё лоно только свободных . Кто приносит ей рабское признание, не веря в неё, тот не в Церкви и не от Церкви». «Церковь не доктрина, не система и не учреждение. Церковь есть живой организм, организм истины и любви, или точнее: истина и любовь как организм ». По мнению Самарина: «Хомяков первый взглянул на латинство и протестантство из Церкви , следовательно, сверху ; поэтому он и мог определить их». Отзывы Ю. Самарина, может быть, слишком восторженны, но в них есть много правды. Великое значение Хомякова в том, что он был свободный православный, свободно чувствовал себя в Церкви, свободно защищал Церковь. В нём нет никакой схоластики, нет сословно-корыстного отношения к Церкви. В его богословствовании нет и следов духа семинарского. Ничего официального, казенного нет в хомяковском богословии. Точно струя свежего воздуха вошла вместе с ним в православную религиозную мысль. Хомяков был первым светским религиозным мыслителем в православии, он открыл путь свободной религиозной философии, путь, засоренный школьно-схоластическим богословием. Он первый преодолел школьно-схоластическое богословие. Он показал на своем примере, что дар учительства не есть исключительная принадлежность духовной иерархии, что он принадлежит каждому члену Церкви. О митрополите Макарии, авторе известного «Догматического богословия», которое и до сих пор ещё не потеряло семинарского кредита, Хомяков выразился так: «Макарии провонял схоластикой... Я бы мог его назвать восхитительно-глупым, если бы он писал не о таком великом и важном предмете... Стыдно будет, если иностранцы примут такую жалкую дребедень за выражение нашего православного богословия, хотя бы даже в современном его состоянии».^³² Русское школьное богословие, схоластическое по духу, в сущности не было в настоящем смысле этого слова православным, не выражало религиозного опыта православного Востока как особого пути, не было опытным, живым. Это богословие рабски следовало заграничным образцам и уклонялось то к католичеству, то к протестантизму. Лишь Хомяков был первым русским православным богословом, самостоятельно мыслившим, самостоятельно относившимся к мысли западной. В богословии Хомякова выразился религиозный опыт русского народа, живой опыт православного Востока, а не школьный формализм, всегда мертвенный. Хомяков был более православен в богословии, чем многие наши архиереи и профессора духовных академий, был более русский. Догматика митрополита Макария представлялась ему переводом католической схоластики. Он зачинатель русского богословия.

Судьба богословских произведений Хомякова очень знаменательна. Замечательнейший русский богослов не мог печатать своих богословских произведений в России на родном языке; духовная цензура не разрешала их печатать. И богословские работы Хомякова появились за границей на французском языке. Такой чудовищный факт возможен лишь в России. Богословская деятельность Хомякова, его боевая защита православной Церкви казалась неблагонадежной, подозрительной. Не могли понять его свободы. Хомяков писал Ивану Аксакову: «Я позволяю себе не соглашаться во многих случаях с так называемым мнением Церкви».^³³ «Так называемое мнение Церкви» казалось ему нецерковным, он видел в нём лишь частное богословское мнение тех или иных иерархов. Официальные церковники не могли вынести такого свободолюбия. Профессора духовных академий, официальные и профессиональные богословы очень недоброжелательно отнеслись к хомяковскому богословствованию, увидели в этом вторжение в область ими исключительно монополизированную. Как посмел частный человек, офицер и помещик, частный литератор учительствовать о Церкви! Пусть идеи его были самые православные, но само предприятие дерзко. И всё-таки Хомяков начал новую эру в истории русского богословского сознания и в конце концов оказал влияние и на официальное богословие. Но это просачивание хомяковских идей совершалось медленно. Не спас Хомякова от официальной вражды и отзыв Николая I о его богословских трудах. В. Д. Олсуфьев пишет Хомякову по поручению императрицы Марии Александровны: «Государыня императрица, узнав, что написано продолжение сочинения вашего „Quelques mots etc.“, желает прочитать оное... Ей угодно было приказать сообщить вам, что покойный государь император с удовольствием читал вышеописанное сочинение и остался им доволен».^³⁴ Государь император остался доволен, а печатать в России всё-таки не разрешали. Передают подлинные слова государя о Хомякове: «Dans ce qu’il dit de l’Eglise il est très libéral; mais dans ce qu’il dit de ses rapports avec l’autorité temporelle, il a parfaitement raison et je suis de son avis». Богословские сочинения Хомякова потом были переведены на русский язык Ю. Самариным и Гиляровым-Платоновым. Такова судьба славянофильского богословия.

Вечно помнить будут Хомякова прежде всего за его постановку проблемы Церкви и за его попытку раскрыть существо Церкви. Хомяков подошёл к существу Церкви изнутри, а не извне. Он прежде всего не верит в возможность формулировать понятие Церкви. Существо Церкви невыразимо, ни в какую формулу не вмещается, никаким формальным определениям не поддается, как и всякий живой организм. Церковь – прежде всего живой организм, единство любви, прежде всего свобода несказанная, истина веры, не поддающаяся рационализации. Со стороны Церковь не познаваема и не определима, она постигается лишь тем, кто в ней, кто является её живым членом. Схоластическое богословие тем и грешило, что пыталось рационалистически формулировать существо Церкви, то есть превращало Церковь из тайны, ведомой лишь верующим, в нечто, поддающееся познанию объективного разума. Хомяков был непримиримым врагом того интеллектуализма в богословии, против которого теперь восстает Леруа и другие католики-модернисты. Этот интеллектуализм всегда был более чужд духу православия, чем духу католичества. Гораздо бóльшая склонность к интеллектуалистической схоластике была у Вл. Соловьёва. Хомяков же в своем отношении к Церкви и догматам более волюнтарист, чем интеллектуалист, он склоняется к тому, что теперь католики-модернисты называют моральным догматизмом. Для него единственным источником религиозного познания и единственной гарантией религиозной истины была любовь. И догматическим отличиям католичества от православия он придавал значение лишь постольку, поскольку в них нарушалась любовь. Утверждение любви как категории познания составляет душу хомяковского богословия. Он прежде всего утверждает живой организм Церкви против всякой мертвящей механичности, против всякой её рационализации. Современные католики-модернисты, да и протестанты-модернисты, часто беспомощно борющиеся с церковно-догматическим рационализмом и интеллектуализмом, многому могли бы научиться у Хомякова. В нём интеллектуализм и рационализм богословской схоластики преодолевается не личным усилием, а истиной православной Церкви, церковно преодолевается. Хомяков был прежде всего человеком церковным и церковно учил о Церкви. Модернисты слишком часто противопоставляют свободу Церкви и свободным усилием личности хотят исправить церковные недостатки. Хомяков же верил неизменно, что только в Церкви есть свобода, что Церковь и есть свобода, и потому свободное богословствование было для него богословствованием церковным. Свобода осуществлялась для него в соборности, а не в индивидуализме. У Хомякова было бесконечно свободное чувство Церкви, он свободно чувствовал себя именно в Церкви, а не вне Церкви, Церковь и была для него порядком свободы. Безумной показалась бы ему всякая попытка искать свободы вне Церкви, свободы от Церкви, видеть источник свободы не в церковной соборности, а в уединенной личности. Если Хомякову удалось гениально раскрыть органическое существо Церкви, то потому только, что он питался опытом восточного православия, в котором не было никакого интеллектуализма, никакого внешнего деспотизма. Это не могло бы быть делом индивидуального мыслителя. Даже пристрастный Вл. Соловьёв признает огромное значение Хомякова в самой постановке вопроса о Церкви. Он вынужден признать, что до славянофилов в истории христианской мысли почти нельзя встретить органического, внутреннего понимания Церкви.

Своё положительное учение о Церкви Хомяков раскрывает в форме полемики с западными вероисповеданиями. И эта отрицательно-полемическая форма наложила особую печать на всё его богословствование. Только катехизический опыт его «Церковь одна», всего двадцать шесть страниц, излагается в форме положительной; в нём православное вероучение излагается без прямой критики католичества и протестантства. Все остальные богословские сочинения Хомякова носят характер критико-полемический. Самая большая его богословская работа облечена в форму писем к Пальмеру, которого он старался обратить в православие. Эта критико-полемическая форма нападения на западные вероисповедания, преимущественно на католичество, облегчает Хомякову защиту православия. Критиковать католичество нетрудно; тут для русского – почти что движение по линии наименьшего сопротивления. Правда, Хомяков делает это с особым остроумием и глубиной, выставляет ряд новых аргументов против католичества. Но он находит почти что одни человеческие дефекты в западных вероисповеданиях и не находит почти никаких дефектов в нашем восточном вероисповедании. Вряд ли справедливо всё божественное в Церкви относить к православию, всё же человечески-дефектное – к католичеству. Есть божественное в католичестве, есть и в православии человечески дефектное. Вл. Соловьёв был прав, когда упрекал Хомякова за то, что он всё время имеет в виду православие – идеальное, католичество же – реальное, причем в идеальном всё чисто, в реальном же всё замарано. Исторические дефекты католичества слишком известны, слишком виден в исторических судьбах католичества грех человеческий. Но ведь немало этого греха и в исторических судьбах православия. Незыблемая святыня Церкви нисколько этим не затрагивается, и есть эта святыня и в православии, и в католичестве. Нелюбовь к католичеству делала Хомякова пристрастным в пользу протестантизма. Эту склонность оправдывать протестантизм можно найти у всех славянофилов. И это понятно. Ненависть к католичеству, реакция против католичества роковым образом принимает форму протестантизма. Это католиконенавистничество с примесью протестантизма искажает православное обличие Хомякова. Ведь чудовищно было бы утверждать, что основная черта православия – ненависть к католичеству. Вся православная правда хомяковского богословия не связана с его отвращением к католичеству, она остаётся в силе и при ином отношении к католичеству. В хомяковской критике католичества есть много правды, но также можно было бы критиковать и православие, оставляя незыблемой святыню Церкви, православной и католической. Хомяков учит о сверхвероисповедной, священной сущности Церкви, учит смело и свободно. В этом его бессмертная заслуга.

Приведу много выписок для характеристики хомяковского отношения к Церкви. Его замечательные идеи лучше всего изложить его собственными словами. «Наш закон не есть закон рабства или наемничества, трудящегося за плату, но закон усыновления и свободной любви».^³⁵ «Никакого главы Церкви, ни духовного, ни светского, мы не признаем. Христос – её глава, и другого она не знает».^³⁶ «Но апостолы свободное исследование дозволяли, даже вменяли в обязанность; но святые отцы свободным исследованием защищали истины веры; но свободное исследование, так или иначе понятое, составляет единственное основание истинной веры... Всякое верование, всякая смыслящая вера есть акт свободы и непременно исходит из предварительного свободного исследования».^³⁷ «Церковь не авторитет, как не авторитет Бог, не авторитет Христос; ибо авторитет есть нечто для нас внешнее. Не авторитет, говорю я, а истина, и в то же время жизнь христианина, внутренняя жизнь его».^³⁸ «Кто ищет вне надежды и веры каких-либо иных гарантий для духа любви, тот уже рационалист».^³⁹ Вместе с восточными патриархами, отвечавшими на окружное послание Пия IX, Хомяков думал, что «непогрешимость почиет единственно во вселенскости Церкви, объединенной взаимной любовью, и что неизменяемость догмата, равно как и чистота обряда, вверены охране не одной иерархии, но всего народа церковного, который есть Тело Христово».^⁴⁰ Церковь «знает братство, но не знает подданства».^⁴¹ «Единство Церкви было свободное; точнее, единство было сама свобода, в стройном выражении её внутреннего согласия. Когда это живое единство было отринуто, пришлось пожертвовать церковной свободой для достижения единства искусственного и произвольного; пришлось заменить внешним знамением или признаком духовное чутье истины».^⁴² «Мы исповедуем Церковь единую и свободную».^⁴³ «Познание божественных истин дано взаимной любви христиан и не имеет другого блюстителя, кроме этой любви».^⁴⁴ «Клир, в действительности христианский , есть непременно клир свободный» ^⁴⁵ – «Само христианство есть не иное что, как свобода во Христе... Я признаю Церковь более свободною, чем протестанты; ибо протестантство признает в Священном Писании авторитет непогрешимый и в то же время внешний человеку, тогда как Церковь в Писании признает своё собственное свидетельство и смотрит на него как на внутренний факт своей собственной жизни. Итак, крайне несправедливо думать, что Церковь требует принужденного единства или принужденного послушания; напротив, она гнушается того и другого, ибо в делах веры принужденное единство есть ложь, а принужденное послушание есть смерть ».^⁴⁶ «Тайна нравственной свободы во Христе и единения Спасителя с разумной тварью могла быть достойным образом открыта только свободе человеческого разума и единству взаимной любви».^⁴⁷ «Тайна Христа, спасающего тварь, есть тайна единства и свободы человеческой в воплощённом слове. Познание этой тайны вверено было единству верных и их свободе, ибо закон Христов есть свобода... Христос зримый – это была бы истина навязанная, неотразимая, а Богу угодно было, чтобы истина усвоилась свободно . Христос зримый – это была бы истина внешняя; а Богу угодно было, чтоб она стала для нас внутреннею, по благодати Сына, в ниспослании Духа Божия. Таков смысл Пятидесятницы. Отселе истина должна быть для нас самих во глубине нашей совести. Никакой видимый признак не ограничит нашей свободы, не даст нам мерила для нашего самоосуждения против нашей воли».^⁴⁸ «Никакой внешний признак, никакое знамение не ограничит свободы христианской совести: сам Господь нас этому поучает».^⁴⁹ «Мы были бы недостойны разумения истины, если бы не имели свободы».^⁵⁰ «Единство (Церкви) есть не иное что, как согласие личных свобод».^⁵¹ «Вся история Церкви есть история просвещённой благодатью человеческой свободы, свидетельствующей о Божественной истине».^⁵² «Свобода и единство – таковы две силы, которым достойно вручена тайна свободы человеческой во Христе».^⁵³ «Ни иерархическая власть, ни сословное значение духовенства не могут служить ручательством за истину; знание истины даруется лишь взаимной любви».^⁵⁴ «Было бы лучше, если б у нас было поменьше официальной, политической религии и если б правительство могло убедиться в том, что христианская истина не нуждается в постоянном покровительстве и что чрезмерная об ней заботливость ослабляет, а не усиливает её. Расширение умственной свободы много бы способствовало к уничтожению бесчисленных расколов самого худшего свойства».^⁵⁵ «Как члены Церкви, мы – носители её величия и достоинства, мы – единственные в целом мире заблуждений хранители Христовой истины. Отмалчиваясь, когда мы обязаны возглашать глагол Божий, мы принимаем на себя осуждение, как трусливые и неключимые рабы Того, Кто потерпел поношение и смерть, служа всему человечеству; но мы были бы хуже, чем трусы, мы стали бы изменниками, если бы вздумали призывать заблуждение на помощь себе в проповеди истины и если бы, потеряв веру в божественную силу Церкви, мы стали бы искать содействия немощи и лжи. Как бы высоко ни стоял человек на общественной лестнице, будь он нашим начальником или государем, если он не от Церкви, то в области веры он может быть только учеником нашим, но отнюдь не равным нам и не сотрудником нашим в деле проповеди. Он может в этом случае сослужить нам только одну службу – обратиться».^⁵⁶ «Витии, мудрецы, испытатели закона Господня и проповедники его учения говорили часто о законе любви, но никто не говорил о силе любви. Народы слышали проповедь о любви как о долге ; но они забыли о любви как о божественном даре , которым обеспечивается за людьми познание безусловной истины . Чего не познала мудрость Запада, тому поучает её юродство Востока».^⁵⁷ Удивительна эта мысль о даре любви как обеспечивающем познание истины! «Нам дано видеть в Писании не мертвую букву, не внешний для нас предмет и не церковно-государственный документ, а свидетельство и слово всей Церкви, иначе наше собственное слово настолько, насколько мы от Церкви. Писание от нас, и потому не может быть от нас отнято. История Нового Завета есть история наша; нас струи Иордана соделали в крещении причастниками смерти Господней; нас, телесным приобщением, соединяла с Христом в Евхаристии Тайная Вечеря; нам на ноги, избитые вековым странствованием, излил воду Христос Бог, гостеприимный домовладыко; на наши главы, в день Пятидесятницы, нисходил, в Таинстве святого Миропомазания, Дух Божий, дабы величие нашей любовью освящённой свободы послужило Богу полнее, чем могло это сделать рабство древнего Израиля».^⁵⁸ Таково было высокое понятие Хомякова о свободе церковного народа.^⁵⁹

Трудно найти более свободное чувствование Церкви. Хомякова ничто не принуждает. В его отношении к Церкви ничто не идёт извне, всё – изнутри. Жизнь в Церкви и есть для него жизнь в свободе. Церковь и есть единство в любви и свободе. Церковь – не учреждение и не авторитет. В Церкви нет ничего юридического, нет никакой рационализации. По Хомякову, где есть подлинная любовь во Христе, свобода во Христе, единство во Христе, там и Церковь. Никакие формальные признаки не определяют существа Церкви. Даже вселенские Соборы потому только подлинно вселенские и потому авторитетны, что они свободно и любовно санкционированы церковным народом. Свободная соборность в любви – вот где истинный организм церковный. Очень смелая концепция Церкви, которая должна была пугать официальных богословов. Эта концепция, может быть, чужда богословской схоластике, но она близка духу священного предания и Священного Писания. Хомяков особенное значение придаёт священному преданию, так как именно в нём он видит дух соборности. Священное Писание для него есть лишь внутренний факт церковной жизни, то есть воспринимается через священное предание. Подтверждение православности своего понимания духа церковного Хомяков видел в «Окружном послании православной Церкви» в ответ Пию IX.

Хомяковские определения и формулы поистине вселенские. С его учением о Церкви принужден будет согласиться всякий свободный сын Церкви Христовой, а восстанут против него лишь рабы. Но Хомяков портил своё дело явным пристрастием. Он учил о Церкви в форме полемической, он защищал православие, нападая на западные вероисповедания. И выходило у него, что вся святыня вселенской Церкви Христовой – свобода, любовь, органичность, единство – всё заключено лишь в восточном православии, в западном же католичестве ничего этого нет, есть одни лишь уклоны и грехи человеческие. Недостаток любви к западному христианскому миру – бесспорный грех Хомякова. Он всё время делал вид, что в восточном православии, в русской поместной Церкви нет никаких исторических уклонов и человеческих грехов. Перед лицом нечестивого Запада всё обстоит благополучно в русской и греческой Церкви, всё в ней божественно, а человеческое соподчинено божественному. Нелюбовь к католичеству давила Хомякова, а вслед за ним и всех славянофилов, и вела к признанию преимуществ протестантизма перед католичеством. В таком отношении к католичеству была коренная ошибка славянофилов.

Всего менее я склонен отрицать великие, мистические преимущества православия, незапятнанно хранившего истину Христову. Но мистическое существо Церкви, единство в любви и свободе есть и в католичестве. В Церкви католической совершаются подлинные таинства, не прерывается апостольская преемственность, хранится священное предание, существует мистическое общение живых и умерших. Надо отличать христианский католический мир от папизма с его уклонами, от грехов иерархии. Уклоны католичества – всё же уклоны относительные, а не абсолютные. Хомяков очень злоупотреблял обвинениями католичества и всей западной религиозной мысли в рационализме, хотя сам не был вполне свободен от рационализма. Временами у него чувствуется протестантско-моралистический уклон; уклон этот портит его православное богословствование. Хомяков совсем не знал, не понимал и не ценил западной мистики – как мистики католической, так и мистики свободной. Он всё время имеет в виду исключительно официальное католическое богословие и мало чувствует мистическую жизнь католичества, мистику католических святых, католический религиозный опыт. Нельзя ведь понять православие по официальному богословию, нужно вникнуть в интимную религиозную жизнь народа, в восточную аскетику, мистику православных святых. То же нужно сказать и о католичестве. Католичество не исчерпывается схоластическим богословием и папизмом. В католичестве есть своя глубокая и таинственная жизнь, свой мистический трепет, своя святость. Всего этого не хотел видеть Хомяков. Он слишком исключительно отождествлял католичество с учебниками догматического богословия и канонического права, с политикой пап, с моралью иезуитов. Эта существенная ошибка Хомякова и других славянофилов связана с тем, что религиозное сознание их не углублялось до мистических первооснов. Хомяков мало считается с религиозной мистикой; он ничего почти не говорит о мистике католической и протестантской, он не знает Якова Бёме. Роковой ошибкой было бы отождествить всё католичество с рационализмом и юридическим формализмом, отрицая на Западе всякую мистику.

В главе о философии истории Хомякова я подробно остановлюсь на основном для его мировоззрения делении религий на кушитские и иранские. В кушитстве он видит религию необходимости, религию естества, религию магизма; в иранстве – религию свободы, религию свободно творящего духа. Западное католичество – наследие духа кушитства; восточное православие – духа иранства. Поэтому католичество заражено дурной магией, римским юридическим формализмом и рационализмом. Свободы в католичестве Хомяков не видит. Католичество для него не духовная религия. Это как бы естественная, магическая религия в христианском одеянии. Западный мир существенно не принял христианства, в нём живет дух Рима, дух кушитства. Даже на таинства в католичестве Хомяков смотрит как на магию, почти как на колдовство. Западный мир давит его дохристианское, язычески-культурное прошлое. В народе русском была девственно-непочатая почва, народ русский принял впервые культуру в форме христианской. Поэтому он христианский народ по преимуществу. Глубокое отличие православного Востока от католического Запада Хомяков видит, прежде всего, в нравственной области. Догматические различия, по мнению Хомякова, имеют значение второстепенное, выводное. Восточное православие, которое в русском народе нашло самое чистое своё выражение, верно христианской нравственности, христианской любви. Запад изменил любви христианской, откололся от восточного христианского мира, без него вводил новые догматы, созывал соборы, которые выдавал за вселенские. Прибавление filioque к символу веры потому плохо, что оно было сделано без взаимной любви всего христианского мира. Тут сказалось исконное самоутверждение Запада, гордыня, презрение к Востоку как к низшему. В этих мыслях Хомякова много правды. Недостаток любви характерен для западного католического мира. Но так ли безупречен восточный православный мир? Достаточно ли в нём любви к миру западно-христианскому? Прежде всего сам Хомяков обнаруживает недостаток любви. Это грех обоюдный, и он должен быть разделен. Ответственность лежит и на западных католиках, и на восточных православных. Это – грех человеческий, человеческой вражды, человеческого самоутверждения, человеческой гордости. Церковь, как Тело Христово, Церковь католическая и православная, тут ни при чем. Для Церкви не существует ни Запада, ни Востока, к ней не применимы никакие географические категории. У нас меньше кафоличности, вселенскости, чем у католиков. У них меньше православности, верности, чем у православных. Но в исключительном утверждении себя и своего есть что-то дурное, человечески-дурное, не связанное с божественной святыней Церкви. Образ Христа и правда о Нём хранится и в православии и в католичестве, и там, и здесь совершаются таинства, через которые мы приобщаемся ко Христу. Это – главное, всё остальное, человеческое, эмпирическое, бледнеет перед святыней Церкви.

Хомяков, как и все славянофилы, относился отрицательно к нашему синодальному управлению; он не видел подлинной соборности в строе русской Церкви, видел унижение Церкви перед государством, бюрократизацию Церкви. Но перед Западом он делал вид, что на Востоке всё благополучно. Он постоянно чувствует какую-то неловкость за грехи русской Церкви. Он хорошо понимает, что реальная действительность не соответствует идеальной концепции. Но святыня православной Церкви нимало не колеблется грехами русской действительности, грехами человеческими, и грехов этих не должно скрывать для защиты православия. Хомяков ведь был церковным радикалом, пугавшим власть церковную и власть государственную. Для него субъектом Церкви был церковный народ. Соборность церковного народа была свободным единством в любви. Соборность Церкви, основная идея всего славянофильства, в которой славянофилы видели сущность православия, не заключает в себе признаков формальных и рациональных, в соборности нет ничего юридического, ничего напоминающего власть государственную, ничего внешнего и принуждающего. Хотя сам Хомяков и не любил употреблять этого слова, но соборность Церкви – мистична, это порядок таинственный. Синодальное управление, да и никакое управление, не может быть адекватным выражением мистической соборности. Соборность – живой организм, и в нём живет церковный народ. В деятельности вселенских соборов всего ярче сказался соборный дух Церкви. Но и авторитет вселенских соборов не внешний, не формальный, не выразимый рационально, не переводимый на язык юридический. Вселенские соборы авторитетны лишь потому, что в них открылась истина для живого соборного организма Церкви. Церковь – не авторитет, Церковь – жизнь христианина во Христе, в теле Христовом, жизнь свободная, благодатная. Хомяков не признает никакого другого главы Церкви, кроме самого Христа. Он с негодованием отвергает обычное обвинение русской православной Церкви в цезарепапизме. «Когда, – говорит он, – после многих крушений и бедствий русский народ общим советом избрал Михаила Романова своим наследственным государем (таково высокое происхождение императорской власти в России), народ вручил своему избраннику всю власть, какою облечен был сам, во всех её видах. В силу избрания, государь стал главою народа в делах церковных так же, как и в делах гражданского управления; повторяю: главою народа в делах церковных и в этом смысле главою местной Церкви, но единственно в этом смысле. Народ не передавал и не мог передать своему государю таких прав, каких не имел сам, а едва ли кто-нибудь предположит, чтобы русский народ когда-нибудь почитал себя призванным править Церковью. Он имел изначала, как и все народы, образующие православную Церковь, голос в избрании своих епископов, и этот свой голос он мог передать своему представителю. Он имел право, или, точнее, обязанность, блюсти, чтобы решения его пастырей и их соборов приводились в исполнение; это право он мог доверить своему избраннику и его преемникам. Он имел право отстаивать свою веру против всякого неприязненного или насильственного на неё нападения; это право он также мог передать своему государю. Но народ не имел никакой власти в вопросах совести, общецерковного благочиния догматического учения, церковного управления, а потому не мог и передать такой власти своему царю».^⁶⁰ И дальше: «Государь, будучи главою народа, во многих делах, касающихся Церкви, имеет право так же, как и все его подданные, на свободу совести в своей вере и на свободу человеческого разума; но мы не считаем его за прорицателя, движимого незримою силою, каким себе представляют латиняне епископа Римского. Мы думаем, что, будучи свободен, государь, как и всякий человек, может впасть в заблуждение и что если бы, чего не дай Бог, подобное несчастие случилось, несмотря на постоянные молитвы сынов Церкви, то и тогда император не утратил бы ни одного из прав своих на послушание своих подданных в делах мирских; а Церковь не понесла бы никакого ущерба в своем величии и в своей полноте, ибо никогда не изменит ей истинный и единственный её Глава. В предположенном случае одним христианином стало бы меньше в её лоне – и только».^⁶¹

У Хомякова нельзя найти религиозно-мистической концепции самодержавия. Такую концепцию скорее можно найти у Вл. Соловьёва в его учении о первосвященнике, царе и пророке, о триединой теократии. Хомяков был сторонником самодержавной монархии, считал эту форму единственно соответствующей духу русской истории, единственно родной русскому народу. В хомяковском самодержавии был сильный анархический привкус, сказалась славянофильская нелюбовь к политике, к государственности, к властвованию. У Соловьёва этого анархического привкуса нет, для этого в нём слишком силен был дух западный и католический. Хомяков оправдывал самодержавие не столько религиозно, сколько национально и исторически. Это прежде всего национальная идеология. Никакой церковной мистики Хомяков не видел в самодержавии, и не мог видеть, потому что православная Церковь не была для него Градом на земле и резко всякому Граду противополагалась. Хомякову чужда идея теократии как Церкви властвующей и воинствующей, через царя или первосвященника устрояющей землю, подобно теократии соловьёвской. Поэтому он так упорно отрицал исторический русский уклон к цезарепапизму. Мистическое самодержавие и есть цезарепапизм. Этой мистики Хомяков не признавал, для него русская монархия не была святой плотью общественной. Идея святой плоти вообще была чужда Хомякову и славянофильству. Сложную и мучительную проблему отношения Церкви и государства Хомяков решал скорее в духе национально-бытовом, чем в духе религиозно-мистическом. Формы государственности он считал созданием народного духа, и он гордился тем, что царская власть у нас народного происхождения. Сам же народ живет жизнью церковной, и потому всё для него освящается Церковью. Но народу русскому, по мнению славянофильскому, чужд империализм, чужды и теократические мечты, всё это западное, не русское.

Я говорил уже и буду ещё говорить об англофильстве Хомякова. Англофильство это сказалось и в любви к англиканской церкви, с которой Хомяков искал сближения и которую надеялся воссоединить с Церковью православной. Именно в англиканстве Хомяков видел всего менее препятствий для воссоединения с православием. Он вступил в деятельные отношения с английским богословом Пальмером. Письма к Пальмеру – самый большой богословский труд Хомякова. Пальмер склонялся к переходу в православие, и Хомяков окончательно хотел убедить его в истине православия. К делу перехода Пальмера в православие он отнёсся очень активно, он хлопотал у высших иерархов Церкви, чтобы облегчить Пальмеру этот переход. Он надеялся в глубине души, что вслед за Пальмером и вся англиканская Церковь присоединится к Церкви православной. Хомяков с негодованием отвергал саму идею церковной унии . Унии возможны лишь в делах мирских, политических, уния есть сделка, компромисс, взаимные уступки. Но Церковь – одна , в Церкви полнота истины, Церковь ничего не может уступить, ни на какие сделки не может пойти. Склонность католической церкви к унии Хомяков объясняет её государственно-политическим характером. Уния – политиканство, а политиканство недостойно Церкви как хранительницы правды Христовой. В принципе Хомяков в этом глубоко прав, глубоко церковен. В строгом смысле слова не может быть и речи о соединении Церквей, так как Церковь – одна и никогда не разделялась. Соединяться могут и должны лишь разрозненные части христианского человечества. С англиканцами легче всего соединиться православным, так как англиканство вовсе и не Церковь, а лишь национально объединенное собрание христиан, остановившееся между католичеством, протестантизмом и православием. Но подчиненное положение русской Церкви, её зависимость от власти государственной очень смущали Пальмера. Хомяков сам чувствовал, что тут не всё ладно, но старался трудности сгладить и обойти. Сильнее была бы позиция Хомякова, если бы он прямо смотрел в глаза эмпирической действительности и не ставил бы от неё в зависимость святыню православия.

Другое препятствие стало на пути перехода Пальмера в православие. Пальмер чувствовал себя христианином, крещеным, и он не мог согласиться на требование нового крещения, предъявленного к нему восточными патриархами. Русская Церковь оказалась более снисходительной и соглашалась принять Пальмера в своё лоно без этого условия; но Церковь греческая упорствовала. И вот Пальмер останавливается в недоумении перед тем, в какую Церковь он входит. Он хотел войти во вселенскую православную Церковь, а перед ним стали две поместные национальные церкви, русская и греческая, расходившиеся по принципиальному вопросу. Это был большой соблазн. Русская Церковь отталкивала его своим подчинением государству. Греческая церковь поставила требование, противное его религиозной совести. Где же Церковь кафолическая? Хомяков не в силах был победить эти трудности. И Пальмер перешёл в католичество, увидел в католичестве Церковь вселенскую, а не национальную. История с Пальмером ставит мучительный вопрос для православного Востока.

Хомяков отрицательно относился к старообрядчеству. Одно время он каждое воскресенье спорил со старообрядцами в церкви на паперти. Но, в сущности, и Хомяков, как и всё славянофильство, впадает в тот же грех, что и старообрядчество. Грех старообрядчества был в том, что оно национализировало Церковь, подчинило вселенский Логос национальной стихии, впало в дурной провинциализм и партикуляризм. Для старообрядчества национальная русская плоть заслонила вселенский церковный дух. Отождествили поместную русскую церковь с Церковью вселенской, всё нерусское признали нецерковным, нехристианским, басурманским, нечестивым. Обрядность русско-национальная в мелочах своих, вплоть до покроя платья, была принята за самое существо Церкви. Для Никона православная Церковь была прежде всего церковь греческая, то есть всё же национальная, поместная; для старообрядцев истинная Церковь есть лишь Церковь русская, тоже национальная, поместная. Этот церковный национализм был результатом возобладания женственной национальной стихии над вселенским Логосом, непокорностью Логосу. В русском церковном национализме можно открыть явные следы язычества, языческого национального самоутверждения, языческой непросветленности вселенским Логосом. Элементы старообрядчества есть и в славянофильстве, и элементы эти не могут быть названы в строгом смысле этого слова церковными. Конечно, Хомякову, с его глубоким пониманием сущности Церкви, чужды были грубые формы старообрядчества и староверия, но и он прегрешал церковным национализмом, и для него национальная стихия временами закрывала вселенскость. Отношение Хомякова к католичеству объясняется его церковным национализмом, по отношению к католичеству у него была старообрядческая психология. Славянофилы в известном смысле могут быть названы культурными старообрядцами, старообрядцами, прошедшими через высшее сознание, посчитавшимися со сложными результатами культуры. Славянофилы были верными сынами православной Церкви, Церкви господствующей, но они вносили в Церковь дух народный, родственный старообрядчеству. Отношение славянофилов к Петру Великому, к бюрократии, к некоторым сторонам нашего синодального управления было культурно-старообрядческое. И наряду со слабостями и грехами старообрядчества они усвоили себе и правду старообрядчества, лучшие его стороны: утверждали церковную соборность против церковного бюрократизма, центр тяжести полагали в церковном народе, в народной религиозной жизни. В старообрядчестве сохранилась народная религиозная жизнь, непосредственное участие народа в церковной жизни, есть приход и реальные проявления соборности. Обо всём этом мечтали славянофилы для всего православного русского народа. Славянофильство самим фактом своего существования подтверждает, что раскол является глубочайшей трагедией русской истории. Славянофилы обличали ложь старообрядчества и вместе с тем с уважением смотрели на сильную религиозную жизнь старообрядцев, которой не находили у православных. Самый факт существования раскола обнаруживает, что на православном Востоке не всё благополучно, не так благополучно, как это Хомяков представлял перед лицом западных вероисповеданий. Хомяков был беспомощен перед проблемой воссоединения со старообрядчеством и проблемой воссоединения с католичеством. Славянофильство попало между крайним национализмом старообрядчества и крайней вселенскостью католичества. Но Хомяков первый дал нашему богословию такое направление, что можно считать обе эти проблемы разрешимыми религиозно и внутренно. Сам он не сделал всех выводов из своего радикального богословского сознания.

Значение славянофильского богословия в русской религиозной мысли огромно. Нужно вспомнить затхлость той богословской атмосферы, в которую свежей струей вошла религиозная мысль славянофилов, мысль жизненная, а не школьная. Славянофилы внесли в русскую философию и русскую литературу религиозные темы, приобщили богословие к русской культуре как тему русской жизни. Для славянофилов православное богословие было не византийской риторикой, а делом жизни. В официальном богословии даже нравственная сторона православия имела значение по преимуществу риторическое; в религиозной мысли славянофилов она стала живой. Славянофилы были, употребляя современное выражение, прагматистами в богословии, их религиозная философия была в известном смысле философией действия, была направлена против интеллектуализма в богословии. Современный католический модернизм во многом приближается к хомяковскому пониманию Церкви. Для Хомякова почти ничего нового в католическом модернизме не было бы. То, что Леруа называет моральным догматизмом, противопоставляя его догматизму интеллектуалистическому, то, в сущности, утверждал и Хомяков. И для Хомякова догматы имеют прежде всего значение жизненно-моральное, прагматическое, а не интеллектуально-теоретическое. Источник догматического познания Хомяков видит во взаимной любви христиан, то есть понимает действенно-прагматически этот источник. Так же, действенно-прагматически, истолковывает Хомяков источник догматического раздора Востока и Запада; он видит его в недостатке любви Запада к Востоку, в жизненно-моральном дефекте. Христианские догматы открываются в жизни Церкви, в религиозном опыте. Хомяков – не меньший враг схоластически-интеллектуалистического богословия, чем современные модернисты. В следующей главе мы увидим, что философия Хомякова была философией действия, но более религиозной и потому более глубокой, чем современная философия действия. Мы с чувством удовлетворения можем сказать, что новейшие формы богословствования и философствования на Западе идут к тому, что давно уже утверждали и развивали наши славянофилы. И первым среди славянофилов был Хомяков, он – глава славянофильской церковной философии. Мы видели уже, что он играл религиозно и церковно руководящую роль. В боевых схватках, которые происходили в кружках сороковых годов, Хомяков оставался непобедимым. Коренная идея Хомякова, общая у него со всеми славянофилами, была та, что источником всякого богословствования и всякого философствования должна быть целостная жизнь духа, жизнь органическая, что всё должно быть подчинено религиозному центру жизни. Эта идея является источником славянофильской философии и всей русской философии. К идее этой идёт разными путями и Запад. Цельная же жизнь духа дана лишь в жизни религиозной, лишь в жизни Церкви. С верой в истинную жизнь Церкви связаны все надежды России на осуществление типа культуры более высокого, чем западный, и на исполнение мировой её миссии.

Как ни велики богословские заслуги Хомякова, как ни дорог он нам, всё же религиозное его сознание было ограничено, сдавлено, неполно. Мало в нём духа пророческого. Хомяков отрицал догматическое развитие Церкви, не видел в Церкви богочеловеческого процесса. Православие для него закончено, «совершение прияло», откровение Божие достигло полноты. Нового откровения в христианстве Хомяков не ждал и не допускал такой возможности. Православная Церковь была для него прежде всего охранением святыни. Сторона же пророческая и творческая ему мало раскрывалась. Проблема эсхатологическая, проблема конца не занимает никакого места в богословии Хомякова; во всей его религиозной философии нет об этом ни полслова. Свой русский мессианизм Хомяков не связывал с апокалипсисом. Нет апокалипсиса и во всей его философии истории. Апокалиптические предчувствия, апокалиптическая жуть, апокалиптический трагизм чужды Хомякову. Я говорил уже, что это характерно для всего того поколения, для всего славянофильства. Люди эти не вошли ещё в космическую атмосферу апокалипсиса, в новую религиозную эпоху. Славянофилы были новаторами, почти революционерами в богословии, свободолюбие их было поразительно; то было свободное раскрытие Христовой правды. Но всё же они принадлежали старому религиозному сознанию. Новое религиозное сознание, загорающееся в новую космическую эпоху, не изменяет незыблемой святыне православной Церкви, но оно признает не только священство, но и пророчество, оно полно предчувствиями завершающего откровения Святой Троицы, полно трагического чувства конца истории. Для нового религиозного сознания Церковь – богочеловеческий процесс, который не мог ещё завершиться, который придёт к полноте лишь в конце истории. Отрицание возможности нового христианского откровения есть тот предел, в который уперся Хомяков и за ним всё славянофильство. В этом ограничивающем пределе источник вырождения славянофильства, нетворческой его судьбы. Священство незыблемо, но где царство и пророчество? Неполнота хомяковского религиозного сознания видна уже в том, что у него почти нет религиозной космологии.

Из страха католического магизма Хомяков впадает временами в протестантский морализм. Таинства приобретают у него более духовно-моральный, чем космический смысл. Религиозное сознание Хомякова раскрывает по преимуществу те стороны таинств, которые связаны с духовным возрождением, и для него почти закрыты другие стороны, которые связаны с космическим преображением. Что в раскрытии космической природы таинств раскрывается тайна Божьего творения – этого не предчувствует Хомяков, это чуждо его сознанию. В таинствах дано не только духовное и нравственное возрождение человеческой души, в таинствах дан прообраз преображения творения, новый космос, в котором питание будет евхаристией, соединение будет браком, а жуткая водяная стихия станет крещением. Таинства – прообраз новой жизни в новом космосе, вся полнота жизни должна стать таинством, стать благодатной, и всякая деятельность должна стать богодейством. Что таинства – путь к космическому преображению, преображению всей плоти мира, об этом ничего нельзя найти у Хомякова. Он даже боялся подчеркивать объективно-космическую природу таинств, так как боялся того уклона к языческой магии, в котором всегда обвинял католичество. Но слишком большой протест против католичества легко ведет к протестантизму. Ему казалось православнее, вернее подчеркивать субъективно-духовную сторону таинств. Тут, быть может, сказалась недостаточная чуткость Хомякова к мистической стороне христианства. Космическая мистерия не стоит в центре хомяковского понимания христианства. В религиозной философии Хомякова совсем почти отсутствует религиозная космология. Какой чуждой показалась бы ему космическая мистика Я. Бёме! Он мало чувствует мировую душу, вечную женственность, всё, что так близко было Вл. Соловьёву. Нет у него места для Софии Премудрости Божьей. Религиозность Хомякова была односторонней, исключительно мужественной. Он весь в Логосе, в Логосе мыслил и учил, а не в мировой душе. И ему не передались трепет и тревога мировой души. Ограниченность его исключительно мужского сознания закрывала от него ту апокалиптическую жуть, которой наполнялась мировая душа в новую космическую эпоху, и ту апокалиптическую новь, которая в сознании новой эпохи зарождалась. В Хомякове нет никакой мистической чувствительности. Он был слишком упорным мужем и упорным барином. Он не хотел отдаваться никаким предчувствиям, не сладко ему было погружаться в бездны мировой души. Он знал мировую душу лишь со стороны охоты и сельского хозяйства, знал лишь землю, рождающую хлеб, и женщину, рождающую детей. Иной земли, иной женственности он не знает и не хочет знать. Мистика пола ему чужда и не нужна. Для него совершается таинство старого брака на старой земле. Он не томится и не тоскует по новому браку на новой земле.

Религиозное сознание Хомякова не устремлено к Граду Грядущему, и в его религиозной философии нет места для теократии. Православие никогда не смешивало Церкви с Градом. В этом огромное отличие православия от католичества, которое отождествило Церковь с Градом Божьим, с царством Христовым на земле. Для католического сознания Град Божий осуществлен уже в жизни Церкви, и потому сознание, устремлённое к Граду Грядущему, сознание апокалиптическое, нелегко зарождается на католической почве. Православные не чувствуют этой принадлежности к Граду осуществлённому, и потому легче на православной почве зарождается апокалиптическое искание Града Грядущего. Православие – более Иоанново христианство, католичество же – Петрово. Но в историческом православии нет хилиазма, нет апокалипсиса, есть святыня и священство, нет пророчества и царства. Хомяков исповедует православие историческое как религию священства, без пророчества о Граде. И знает он только один Град – святую Русь. Град этот освящён для него православием, и только об историческом русском теократическом царстве хочет он знать. Мы увидим, что идею святой Руси обосновывает Хомяков скорее национально-исторически, чем мистически. Хомяков видел соблазн католического смешения Церкви с Градом, с царством. Православие было для него безвластно, к царству в мире не стремилось, в этом видел он всё величие православия. Хомяков справедливо критиковал католичество, но несправедливо отрицал в христианстве всякое движение к Граду. Тут граница его староправославного сознания. Русское царство было для него царством православным, потому что то было царство православного русского народа. Через дух народный освящается это царство. Но святой плоти, святой телесности не было в этом царстве, не было мистического Града. Славянофилы очищали истину православия от всякой скверны, были идеальной вершиной православного сознания и тем расчищали путь для нового религиозного сознания. Новое религиозное сознание начинается тогда, когда Церковь Христова сознается как космическое царство. Святыня православия должна стать динамической силой истории. Славянофилы хотели навеки санкционировать православием безвластный, пассивный, неволевой характер русского народа. Церковь – свобода, Церковь – любовь, но Церковь – не власть. И русский народ не хочет власти, хочет лишь свободы и любви. Русский народ не хочет царства, хочет лишь Церкви. Пророчество о том, что Церковь станет Градом, было ещё закрыто для славянофильского сознания.

жүктеу/скачать 0.73 Mb.

Достарыңызбен бөлісу:

1 2 3 4 5 6 7 8 9