Новосибирск: нгу, 1996
Глава 6 Человек как Animal sociale
жүктеу/скачать 0.65 Mb.
|
| Глава 6
Человек как Animal sociale21* Феномен социального бытия личности Наблюдение за изолированным человеческим индивидуумом как таковым, не учитывающее социального измерения его бытия, было бы абстрактным. Бытие человеческой личности – это бытие в мире, ее жизнь – это жизнь в обществе. И это не внешние отношения, которые навязаны существующему в себе и для себя; это бытие, включенное в более крупное целое, присуще конституции самой человеческой личности. В дальнейшем стоит проследить за развитием этой проблемы. Мы обнаруживаем человека – самих себя или других людей – всегда внутри конкретного контекста, внутри создаваемой другими людьми среды. Посторонний человек, которого я вижу на улице, судя по его внешности – рабочий. Он идет на фабрику, чтобы работать с другими и для других. Если я наведу справки, я, может быть, узнаю, что у него есть семья, он принадлежит к такой-то партии и т. д. Он является рабочим, коллегой, отцом семейства, членом партии. Все это характерно для него, для его бытия. Социология справедливо утверждает, что "абстрактных одиночек" не существует, и не случайно уже античная философия понимала человека как "animal sociale". Никто не смог бы вынести такой жизни, если бы, как Робинзон, он был предоставлен лишь самому себе. Но тот факт, что всякий человек живет и действует совместно с другими людьми, еще ничего не говорит о реализующемся среди этих людей обществе. Отдельные связи, которые наряду со всем остальным определяют человека, совокупность отношений, в которых он живет, могут исследоваться и исследуются социологией. Таким образом, отдельный индивид рассматривается как член одной или нескольких групп: каждый из нас, как правило, принадлежит не одной, а нескольким группам, если под словом "группа" в широком смысле понимать фундамент нашей совместной жизни. Этими конкретными группами являются актуально действующие институты, такие как семья, университет, предприятие, сообщество, а также такие институты, как народ или нация. По-видимому, характерным для современной социальной жизни является то обстоятельство, что институты групп, говорящих "мы", все больше и больше принимают формы анонимности бесчисленных "организаций", к которым люди, правда, принадлежат и причисляют себя, но по отношению к которым не торопятся признавать ответственность. В связи с исследованием социального бытия личности необходимо упомянуть не только группы в вышеназванном смысле, но и другие феномены, например, феномен традиции. Под традицией мы прежде всего понимаем совокупность всего того, что транслируется от одного поколения к другому: нам передаются язык, культурные ценности, нравы, правовые нормы, даже привычки человеческого совместного бытия и жизненный опыт, который мы воспринимаем от родителей. Тот факт, что человек способен перенять и усвоить традицию, является существенным фактором в становлении личности. Уже в античности, а точнее, в софистике, имела место активная дискуссия о том, является ли мотивация действия посредством указания на традиционное представление исчерпывающей, или же ссылки на mas maiorum22* недостаточно и на месте такой ссылки необходима апелляция к самостоятельности личности: личность должна не только самостоятельно рассуждать в рамках традиционных представлений о нормах и иных установках, но и решать, хочет ли она следовать этим нормам, и если да – то каким? Появление софистики исторически объяснимо в том числе и тем, что было обращено внимание на принятые в различных странах нормы, нравы и обычаи. Эта историческая реминисценция полезна потому, что она конкретизирует фундаментальный вопрос философской антропологии. За рамками социального бытия личности, то есть за рамками того факта, что люди, как множество субъектов, живут и действуют сообща, возникает вопрос, можно ли вообще рассуждать о реализованной социальной жизни, абстрагируясь от человеческой личности. В методологической части (Глава 1) мы уже говорили о том, что философская антропология, в отличие от обычных эмпирических наук, занимается "познанием человека" не с позиции характерной для науки дистанции по отношению к исследуемому объекту, а, скорее, с учетом того обстоятельства, что мы, осуществляя эмпирические исследования человека и его социальной принадлежности, сами при этом являемся людьми (то есть частью объекта, который исследуем – прим. ред.), что с необходимостью ведет к осмыслению нашего собственного человеческого опыта. Именно это положение заставляет нас учитывать некий феномен в отношении социального бытия личности, который едва ли можно было бы обсудить в ином месте: феномен отчуждения. Имеется в виду то обстоятельство, что в определенных социальных связях и отношениях человек может подвергнуться обесчеловечиванию. Здесь же возникает и другой вопрос: при каких условиях социальные отношения могут считаться удавшимися, то есть полезными человеку? Прежде чем обратиться к этому вопросу, необходимо представить две крайние позиции в определении соотношения отдельного человека и общества. Критика крайних позиций С исторической точки зрения, имеется два типологически разных определения подчинения отдельного субъекта и общества: коллективизм и индивидуализм. В их основе лежит вопрос, что имеет преимущество внутри каждого из этих подчинений: отдельный человек или общество. Коллективизм решает запрос в пользу общества, исходя из того предположения, что целое как таковое невозможно понять по частям, поскольку они являются полностью включенными. Для поддержки такой позиции брали философию Платона. Правда, более отчетливо такая позиция выступает в философии Гегеля, который наделяет всеобщее абсолютным приматом над отдельным: абсолют есть всеобщий процесс духа, отдельное – только его преходящий момент развития, который призван служить становлению и обращению-к-себе духа. В соответствии с этим положением, отдельный человек со своими целями и своей судьбой становится "средством" абсолютного разума достигать своих целей, минуя человека. К этому же ведут и тоталитарные системы типа марксистского коммунизма, который превратил индивида в простую функцию коллектива и определил абсолютный примат всеобщего (общественного) процесса над отдельным. Другая теоретическая модель – индивидуализм – понимает любую форму человеческого общества согласно концепции свободного договора, заключенного людьми между собой для совместного достижения цели. Эта модель, философское основание которой лежит в номинализме позднего средневековья, игнорирует помимо прочих также и то возражение, на которое обратила внимание психология развития: ни один индивидуум не растет изолированно, позднее вступая в общество; скорее, изначально конститутивными являются социальные отношения. Ребенок вырастает благодаря тому, что ему указывают на его возможности, которые он затем начинает развивать. Развитие "я", его вырастание из физической и психической безопасности в самостоятельность является одновременно перерастанием социальных отношений в новые формы и качества. Однако против модели индивидуализма существует и другое, более сильное возражение. Согласно индивидуализму, всякая форма общественной жизни не имеет никакого смысла, кроме как – в лучшем случае – защиты индивида: поэтому измерение "мы" как определяющее формы общественной жизни может указывать самое большее на множество отдельных субъектов; собственной ценности это измерение не имеет. Тем самым перечеркивается предположение, что отдельный человек по "природе" ориентирован на общество и включен в него. Межличностность и интерсубъективность Дилемма, лежащая в основе обеих крайних теорий подчинения отдельного общему, по-видимому, кроется в адекватном ответе на вопрос, возможно ли следовать собственной цели отдельного человека (против коллективизма) и в то же время сохранять существующую связь с социальным измерением. Но то, что индивид может достичь осуществления своего человеческого бытия только внутри социальных отношений, указывает на уже сказанное выше в связи с традицией. Психология развития показала, что становление человеческой личности с самого начала происходит в межчеловеческих отношениях, там, где человек не отражает ни смысла, ни структуры этого развития. Однако из этого нельзя сделать вывод, что самоосуществление можно истолковать как рефлекс целесообразности вышестоящего общего. Это не тот случай, что также подтвердит и феноменологический анализ межличностных отношений. Прежде всего я хотел бы указать на различие между так называемыми социальными актами, социальными отношениями и социальными структурами. Под социальными актами следует понимать такие акты, в которых один человек обращается к другим людям с вопросом, просьбой или приказом. Общей чертой всех этих актов является то, что они хотят побудить другую личность к определенному поведению, то есть создать сверхиндивидуальную воздействующую связь (ueberindividueller Wirkungszusammenhang). Далее, под социальными актами можно также понимать выражение отношений, обращенных к другим людям, таких как любовь, внимание, удивление, которые представляют собой ответ на ценности личности, но еще не нацелены на взаимную связь. В-третьих, существует своеобразный класс социальных актов, способных производить или уничтожать особые реалии в социальном мире: так, обещание вызывает ("производит") ожидание; посредством выполнения обещанного ожидание прекращается. От этой группы следует отличать социальные отношения. Все социальные акты предполагают наличие понимающей связи людей. Социальные отношения – это не акты одного человека, а что-то, что возникает между людьми, и по крайней мере два человека должны быть носителями социальных отношений. Пока я питаю к кому-либо дружеское чувство, а этот кто-либо не знает об этом и не отвечает взаимностью, между нами еще нет дружбы. Только когда два человека выражают друг другу свои взгляды, когда один человек знает о взглядах другого и реагирует на них, тогда возникают дружеские отношения. Люди находятся в этих отношениях: они друзья. Теперь это характерно для их личностного бытия, это является одним из определяющих факторов их жизни. Социальные структуры – это такие структуры, в построении которых люди, их социальные акты и социальные отношения играют роль. Об обществе в широком смысле можно говорить тогда, когда между людьми существуют не только взаимные отношения, но эти люди выступают как некое единство, когда они связаны в одно "мы". Такие структуры могут быть временными и быстро преходящими (участие в "вечернем обществе" или же обществе попутчиков на время путешествия), однако они могут выходить и за рамки актуальных встреч (дружба, школьный класс, союз). Об обществе в узком смысле я говорю тогда, когда в жизни людей между ними образуется общество, основывающееся не только на скоротечных актуальных отношениях, но и на сверхличностных связях. Если внимательно рассмотреть взаимные отношения двух людей, которые нормально и с указанием на определенное направление в европейской континентальной философии1 можно обозначить как отношения "я-ты", то их можно описать как отношения одного "я" к другому, такому же уникальному "я". В этой связи для меня важна не столько взаимность этих отношений, сколько то обстоятельство, что отношение, обращенное от "я" к "ты", возвращается к тому субъекту, от которого оно исходило. Именно в этом плане мы можем говорить о моменте специфического формирования "я" посредством отношения к "ты". Правда, тем самым еще не образуется общество, но все же лишь на этом основании личность ощущает не только чувство подражания образцам; это основание совершенно необходимо для самопонимания личности, так же как оно необходимо для самоуважения2 или самоутверждения. В этом плане социальное бытие личности нельзя свести ни к отдельным социальным актам, ни к отношениям, все равно, враждебные ли это отношения или дружеские, личные или общественные: человеческая личность находится не "по ту сторону" от социальных отношений, в которых она существует, в которые вступает и которые она покидает уже "готовой"; скорее, личность шаг за шагом формируется в вышеописанной диалогической связи. Это первое феноменологическое указание на то, что субъективное бытие человека не запирается в самом себе, что человек не есть монада "без окон", стоит расширить другим измерением межличностного отношения, а именно – множеством субъектов и их особой субъективностью. Это измерение мы можем также описать, наполовину ради краткости, как измерение "мы" или социальное намерение. Тем самым подразумевается совокупность людей, причем отношения между ними выступают на передний план. Поскольку "мы" означает совокупность людей, здесь доминируют выражения о целом, а выражения об отдельном в этом целом отступают на задний план. В философской и социально-этической традиции единство многих субъектов и их субъективности очень часто описывалось через отношение индивидов к всеобщему благу. Общество может сформироваться на основе уже того обстоятельства, что всякий индивид определенным образом относится к благу, объединяющему всех. При этом выражение "общее благо" следует понимать очень широко: может быть образовано общество разбойников и воров, которые собрались вместе для совместного обогащения. Но хотя индивид под защитой связи с обществом посредством определенного блага чувствует себя "как дома", все же это не означает, что сама по себе принадлежность к "естественному" обществу, такому как семья или народ или другому самостоятельно выбранному обществу, уже имеет значение для личности и ее адекватного развития. Не оспаривая того, что социальное измерение по-своему ведет к формированию индивидуального и, следовательно, это измерение характерно для стремления субъекта осуществлять свое бытие, следует учесть, что может возникнуть отклонение от нормального развития личности, причины которого могут заключаться как в том, что было представлено индивиду в качестве всеобщего блага, как и в том, каким является отношение субъекта к этому всеобщему благу. Последствия же одинаковы: общественная жизнь разыгрывается без участия субъекта. Правда, он по-прежнему связан с другими субъектами "жизненными и деятельными" отношениями, но он не может развиваться в этих отношениях, потому ли, что живет и отчуждении к самому себе, потому ли, что нечто, сформированное социальным измерением, не готово признать за ним право на собственное развитие. Эти предварительные рассуждения о социальном бытии личности могут добавить лишь краткое замечание к неизбежно возникающему вопросу, существует ли общая, то есть значимая для каждой личности практическая норма безличностных отношений. Отказываясь от подробной характеристики, при введении подобной практической нормы мы можем исходить из того, что каждый человек, а это значит каждое "ты", по отношению к "я" оказывается "вторым я", структурный признак которого – стремление к выполнению и осуществлению собственного бытия. Это стремление не исключает социального измерения личности, в чем мы уже убедились, а, скорее, само "я" формируется внутри этого измерения. Поэтому практическую фундаментальную норму человеческой совместной жизни следовало бы описать так: "Обрати внимание на то, что другой – это человек, для которого, в его ориентации на добро, решается вопрос о его собственном бытии". В этой связи наиболее важным является тот факт, что эта практическая фундаментальная норма является не только призывом к человечности с ожиданием взаимности (Mitmenschlichkeit) и представляет собой признание абстрактной идеи человеческого бытия как такового, но и побуждает учитывать всякий раз единственное и неповторимое "я" личности. Речь идет о внимательной открытости по отношению к другому, которая замечает и уважает другого в его неповторимости и уникальности. Библиография Список используемой и рекомендуемой литературы Глава I: 1. Fets R. L. Struktur und Genese. Jean Piagets Transformation der Philosophie. Bern / Stuttgart, 1988. 2. Gadamer H-G. / Vogler P. (Hg.), Neue Antropologie I-VII. Muenohen / Stuttgart, 1972-1975. 3. Kamlah W. Philosophische Antropologie. Sprachkritische Grundlegung und Ethik. Mannheim / Wien / Zuerich, 1972. 4. Keller W. Philosophische Antropologie – Psychologie – Transzedenz // Gadamer H.-G., Vogler P. (Hg.), Neue Antropologie, Band 6 (Philosophische Antropologie, Erster Teil). Stuttgart, 1975, 3-42. 5. Muehlmann W. E. Geschichte der Antropologie. Frankfurt am Main, 1968. 6. Marquard O. Zur Geschichte des philosophischen Begriffs "Antropologie" seit dem Ende des 18. Jahrhunderts // Collegium Philosophicum. Studien Joachim Ritter zum 60. Geburtstag, Basel / Stuttgart, 1965, 204-239. 7. Marquard O. Philosophische Antropologie // Peter Koslowski (Hg.), Orientirung durch Philosophie. Ein Lehrbuch nach Teilgebieten. Tuebingen, 1991. 8. Ricoeur P. De l'Interpretation. Essai sur Freud. Paris (Edition du Seuils), 1965 (dt.: Die Interpretation. Ein Versuch ueber Freud. Frankfurt, 1974). 9. Scheler M. Antropologie als metaphysische Fundamental-disziplin // ders., Schriften zur Antropologie. Stuttgart, 1994. 10. Scheler. Mensch und Geschichte. // ders., Philosophische Weltanschauung. Muenchen, 1954. 11. Taylor Ch. Sources of the self. The Making, of the Modern Identity (Harvard University Press), 1994 (dt.: Quellen des Selbst. Die Entstehung der neuzeitlichen Identitaet. Frankfurt, 1994). Глава II: 1. Arendt H. The Human Condition. Chicago, 1958 (dt.: Vita activa oder Vom taetigen Leben. Muenchen, 1981). 2. Bubner R. Handlung, Sprache und Vernunft. Grundbegriffe praktischer Philosophie (Neuausgabe mit einem Anhang). Frankfurt, 1982. 3. Diogenes Laertios. Leben und Meinungen beruehmter Philosophen (Uebers. V.O. Appel). Hamburg, 1967, III, 84. 4. Kaulbach F. Einguehrung in die Philosophie des Handelns (die Philopophie. Einfuehrungen in Gegenstand, Methoden und Ergebnisse ihrer Disziplinen). Darmstadt, 1982. 5. Kamlah W. Philosophische Antropologie, Sprachkritische Grundlegung und Ethik. Mannheim / Wien / Zuerich, 1972. 6. Kierkegaard S. Krankheit zum Tode. Kopenhagen, 1849 (Rowohlts Klasiker, Bd. 113. Hamburg-Reinbek, 1961). 7. Heidegger, v. Sein und Zeit. Haale / Saale, 1927. 8. Pothast U. (Hg.), Seminar: Freies Handeln und Determinismus. Frankfurt, 1978. Глава III: 1. Benett J. Rationality. An Essay towards an Analysis London. (Routledge & Kegan Paul), 1964; (dt.: Rationalitaet. Versuch einer Analyse. Frankfurt am Main, 1967). 2. Eccles J., Robinson D. The wonder of Being Human. Our Brain and our Mind. London, 1984 (dt.: Das Wunder des Menschseins – Gehirn und Geist. Muenchen / Zuerich, 1984). 3. Eccles J., Zeier H. Gehirn und Geist. Biologische Erkentnisse ueber Vorgeschichte, Wesen und Zukunft des Menschen, Muenchen, 1980. 4. Gehlen A. Der Mensch. Seine Natur und Stellung in der Welt. Frankfurt 1966. 5. Kubie L. The Fundamental Nature of the Distinction between Normality and Neurosis // The Psychoanalytic Quarterly 23 (1954), 167-204; wider abgedruckt in: Kubie Symbol and Neurosis. Selected Papers, ed. by Herbert J. Schlesinger. New-York, 1978. 6. Mueller M. Philosophische antropologie, hg. v. Wilhelm Vossenkuhl. Freiburg / Muenchen, 1974. 7. Nagel Th. The view from Nowhere. Oxford, 1986. 8. Plessner H. Die Stufen des Organischen und der Mensch. Berlin, 1965. 9. Popper K., Eccles J. The self and its brain. London, u.a. 1977 (dt.: Das Ich und sein Gehirn. Muenchen / Zuerich, 1982). 10. Scheler M. Die Stellung des Menschen im Kosmos // ders., Schriften zur Antropologie. Stuttgart, 1994. 11. Schulz Peter Ediths Steins Theorie der Person. Freiburg / Muenchen, 1994. 12. Vollmer G. Evolitionaere Erkenntnisthorie. Angeborene Erkentnisstrukturen im Kontext von Biologie, Psychologie, Linguistik, Philosophie und Wissenschaftstheorie. Stuttgart, 1975. Глава IV. Глава V: 1. Coreth E. Was ist der Mensch? Grundzuege einer philosophischen Antropologie. Innsbruck, 1976. 2. Booles J. The human psyche. New-York, 1980 (dt.: Die Psyche des Menschen. Muenchen / Basel, 1984). 3. Merleau-Ponty M. Phaenomenologie der Wahrnemung. Berlin, 1966. 4. Stein E. Der Aufbau der menschlichen Person (Edith Steins Werke XVI). Freiburg i. Brsg. 1932. 5. Wojtyla K. Person und Tat. Muenchen 1981. Глава VI: 1. Elias N. Ueber den Prozes der Zivilisation. Soziogenetische und psychogetesche Untersuchungen I-II. Frankfurt am Main, 1976. 2. Lorenz K. Einfuerung in die Philosophische Antropologie (i.B.Kapitel 3). Darmstadt, 1992. 3. Loewith Karl Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen. Muenchen, 1928; ND Darmstadt, 1969. 4. Rawls John A Theory of Justice, 1971 (dt.: Thorie der Gerechtigkeit. Frankfurt, 1979, Paragraph 67 f. 5. Theunissen M. Der Andere. Zur Sozialontologie der Gegenwart. Berlin, 1965. 
1* счастье, блаженство как цель жизни (греч.) – прим. перев. и ред. 2* "Антропология человеческого достоинства, природы и его особенности" (лат.) – прим. перев. и ред. 3* человечество должно изучать человека (англ.) – прим. перев. и ред. 4* культурная антропология (англ.) – прим. перев. и ред. 5* последний, но не худший (англ.) – прим. перев. и ред. 6* точное знание в его отличии от мнения; (греч.) – прим. перев. и ред. 7* для грамматической терминологии русского языка соответствующие понятия звучат как действительный и страдательный залоги – прим. перев. и ред. 8* добротность, добродетель (греч.) – прим. перев. и ред. 9* рассудительность, здравый смысл (греч.) – прим. перев. и ред. 10* разумное животное (лат.) – прим. перев. и ред. 11* разумное животное (лат.), животное, обладающее знанием (греч.) – прим. перев. и ред. 12* знание, познание (греч.) – прим. перев. и ред. 13* Я-мыслю (лат.) – прим. перев. и ред. 14* более наглядно продемонстрирует эту мысль существительное "сложение" и причастие "сложен", когда мы говорим о сложении хрупком, богатырском и т. д. – прим. перев. и ред. 15* имеется в виду традиция в психологии, идущая от Аристотеля и продолженная Фомой Аквинским, философом и теологом XIII века, соединившим христианские догматы с методом Аристотеля – прим. перев. и ред. 16* "Человек есть разумное животное" (лат.) – прим. перев. и ред. 17* в привычной для русского читателя формулировке соответствующие понятия звучат как инстинкт самосохранения, половой инстинкт и инстинкт размножения; однако поскольку автор настаивает на разделении терминов "импульс" и "инстинкт", перевод осуществляется в соответствии с авторской терминологией – прим. перев. и ред. 18* душевные аффекты, страсти (лат.) – прим. перев. и ред. 19* влечение, стремление (лат.) – прим. перев. и ред. 20* рациональное стремление и чувственное стремление (лат.) – прим. перев. и ред. 21* социальное животное (лат.) – прим. перев. и ред. 22* обычай предков (лат.) – прим. перев. и ред.
жүктеу/скачать 0.65 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|