Глава  2 Основные понятия философской антропологии

Для начала я хотел бы кратко рассмотреть две фундаментальные категории, относительно которых справедливо утверждение, что их применение охватывает собой всю человеческую жизнь в целом. Опережая последующие рассуждения, в качестве фундаментальных антропологических терминов можно назвать структуру действия и структуру происшествия. Как живому существу, человеку – и в этом он похож на все остальное живущее – присуще то обстоятельство, что с ним что-то происходит. Далее, в отличие от растений, человек, как и животное, осознает то, что с ним происходит: он не только испытывает это что-то, но и одновременно чувствует это. Однако, в отличие от животного, человек не определяется исключительно тем, что он испытывает и что с ним случается; он не до конца отдан во власть этих происшествий, но своими действиями он способен влиять на происходящее. Обычным для нас является различие между действием и происшествием, выраженное в грамматических терминах "активность" и "пассивность"7*.

После предварительного обсуждения стоит подробно рассмотреть понятие действия. В этом контексте важным является вопрос о связи между действием и субъектом как инициатором этого действия. Здесь полезно принять то принципиальное отличие, которое обнаруживается уже со времен Платона и Аристотеля: отличие между практикой и поэзией1. Не вдаваясь в подробности подоплеки такого различения, напомним одно классическое место, где Аристотель четко формулирует это отличие. Всякое осмысленное действие, говорится в начале "Никомаховой этики", некоторым образом целенаправленно2. Если подробнее рассмотреть различные способы человеческого действия в отношении их целенаправленности, то между целями обнаружится существенная разница. В одном случае целями являются произведения, или, как мы сказали бы сегодня, продукты, существование которых вызвано человеческим действием. В этом аспекте мы можем говорить о транзитивном действии субъекта (транзитивное действие означает, что результат этого действия лежит вне субъекта, осуществляющего действие; если, к примеру, архитектор планирует или строит дом, то в конце действия "продукт" находится перед автором). Иначе обстоит дело с так называемым нетранзитивным действием. Возьмем в качестве примера чтение книги. Это действие, цель которого не есть что-то, лежащее за пределами субъекта (я не учитываю ситуацию, что книгу нужно прочитать, чтобы написать работу к семинару), а сама деятельность чтения. В другом случае, то есть когда действие нетранзитивно, цель реализуется в самом действии. В свете этого различения целей по принципу "то, во имя чего" (Worumwillen) совершается соответствующее действие. Аристотель и говорит о поэзии как о продуктивном производстве или о практике как о действии. В то время как в поэзии вещи производятся, "делаются" и по окончании производственного процесса существуют самостоятельно и независимо от самого процесса, практика отличается тем, что реализуется в осуществлении, в процессе действия. Достижение практической цели совпадает с осуществлением действия, так что по окончании практики нет никакого "внешнего" сделанного объекта. В качестве примера, равнозначного поэзии, Аристотель приводит прежде всего искусство строительства. Примерами того, что он понимает под выражением "человеческая практика", являются зрение, размышления, а также сама жизнь, осуществление жизни (Lebensvollzug).

Так что не должно удивлять, что этика, рассуждающая подобным образом, подчеркивает не столько нравственность или безнравственность отдельных действий, сколько – те позиции, которые лежат в их основе. И если главная проблема этики выражается уже не в вопросе: "Обязан ли я это сделать, могу ли я себе позволить это?" – а в вопросе: "Как должен я оформить свой жизненный путь, чтобы осуществить свое внутреннее назначение как человека?" – то хотя отдельные действия и не теряют своей важности, но они выстраиваются в более общую связь. Они выстраиваются в позиции, которые помогают или препятствуют мне вести образ жизни, соответствующий или противоречащий моему потенциальному осуществлению. Такие позиции, или диспозиции (предрасположения, наклонности) греки называли arete8*, что сейчас можно перевести, лишь подвергаясь опасности неверного истолкования. Если в немецком языке мы переводим это как "добродетель", то возникает ассоциация с особого рода этическим достижением, которое выделяет одного человека перед другим. У греков же скорее имеется в виду некоторого рода превосходство, которое можно постичь не в сравнении одного с другим, а в отношении к тому, чем являешься: arete обозначает не данную от природы, а усвоенную посредством воспитания и упражнений диспозицию (предрасположенность, наклонность), которая через отдельные действия дает возможность совершать правильное и тем самым хорошее.

Читая "Никомахову этику", находишь в ней почти сверхвыраженное присутствие phronesis9*, добродетели ума, то есть такой усвоенной диспозиции (склонности), которая не только говорит нам, с помощью каких отдельных действий можно приблизиться к нашим назначениям, но и позволяет решить, какое конкретное действие в соответствующей ситуации было бы адекватным, мужественным, справедливым и т. д. Иначе говоря, это есть добродетель ума, которая позволяет нам распознать, какие действия хороши, учитывая нашу сущность, наше назначение, а также конкретную ситуацию, в которой мы находимся. Для Аристотеля, не знакомого с современным понятием совести, такое познавательное решение есть нечто строго личное, не поддающееся обобщению: нравственно хорошее действие есть всегда нечто лишь pros hemas – для нас верное; ведь только мы сами, то есть каждый из нас, может окончательно решить, что в данной ситуации следует и чего не следует делать, и только он один может отвечать за это.

К этому краткому описанию античного определения нравственного действия, важность которого проистекает из того факта, что человек есть существо, которое стремится к своему осуществлению и добивается его, остается добавить характерную для Нового времени форму сокращенной интерпретации нравственного действия. Она, конечно, не единственная, но в рамках нашей лекции, обращенной к студентам факультета психологии, может представлять особый интерес. Не позднее, чем с XVII века, мы находим широко распространенное суждение, согласно которому этика (и тем самим определение нравственного действия) должна быть подчинена чуждому для нее научному идеалу: сначала этику предпочитали включать в такую научную дисциплину, как математика, основанная на аксиоматическом базисе3; позднее на смену математике пришли исторические науки с их попыткой понять действительность с помощью гипотез, охраняемых реконструированными из исторических источников фактами. В рамках эмпирических наук была предпринята попытка разрешить проблему верного и неверного действия, исходя из причин преимущественно психологического и социологического характера. С самого раннего детства посредством воспитания, посредством воздействия социальной среды с ее конкретными нормами поведения и ценностными представлениями, с ее требованиями, ожиданиями и осуждениями, отдельному индивиду прививается соответствующее действие. Все это способствует формированию его собственного суждения о ценностях и его способности различать добро и зло; это накладывает свой отпечаток на человеческую совесть, "говорящую", что нужно делать и чего нельзя делать. Зигмунд Фрейд объяснял это с точки зрения глубинной психологии через образование некоторого сверх-Я как связующей инстанции, из которой вытекают требования совести и из-за которой мы чувствуем ответственность. Карл Маркс объяснял это социологически, относя мораль к "идеологической надстройке", призванной оправдывать общественный порядок и гарантировать его сохранность в интересах правящего класса; причем, индивидуальность у Маркса определяется социально санкционированными ("правящими") ценностными представлениями и нормами поведения. Поэтому изменение нравственных норм возможно лишь в результате изменения всего общества.

Человеккак animal rationale10*

До сих пор в наших рассуждениях довольно часто, хотя и неявно, мы наталкивались на такое качество человека, согласно которому он, в сравнении с другими живыми существами, проявляет себя как управляемый разумом (vernunftgeleitet). Этот взгляд, передаваемый философской традицией со времен античности, входит в подготовленную Платоном и развитую Аристотелем дефиницию человека как animal rationale (zoon logon echon11*)1. Не вдаваясь в описание изменчивой судьбы этого определения сущности человека в европейской истории духа, я хотел бы подчеркнуть только один центральный аспект духовной сущности человека, который можно охарактеризовать так: иначе, чем все "недочеловеческие" живые существа, человек не только ощущает отношение к каким-либо вещам или к совокупности вещей, которые вокруг него, но он также знает, что он ощущает.

Уже Аристотель в одном рассуждении, которое кажется исключительно современным, развил суть духовности человека, выделив три ступени когнитивного поведения (gnosis)12*, или когнитивных компонентов поведения2. Самую низшую ступень образует восприятие, с помощью которого человек или животное реагирует на раздражители окружающей среды по заданной поведенческой схеме. Следующая – более высокая когнитивная ступень – это та, которую Аристотель обозначил как способность к узнаванию и которую сегодняшняя психология назвала бы способностью к обучению: обучение на опыте посредством ассоциативных связей. В кратком виде это можно представить примерно следующим образом. Повторяющееся общее восприятие феномена А рядом с феноменом В приводит к тому, что если возникает А, то мы ожидаем В или мы выучиваем, что, делая В, мы достигаем А и тем самым создаем новую поведенческую схему. Третья и высшая когнитивная ступень существует, по Аристотелю, тогда, когда между А и В образуется не только нечленораздельная, проявляющаяся в поведении ассоциация, но когда эта связь формулируется в виде утверждения о том, что "всегда, когда А, то и В". Именно эту ступень когнитивного поведения мы находим исключительно только у человека. Высшая ступень когнитивного поведения, в отличие от более низкой ступени опыта (empeiria), может быть охарактеризована тем, что здесь речь идет о знании, которое общо и может быть обосновано. То, что эта ступень присуща только человеку, можно объяснить тем, что только он один обладает языком, или, иначе говоря, лишь человек владеет знаковой системой, которая позволяет формулировать общие связи в форме причинно-следственных суждений.

На это можно было бы возразить, что уже на второй ступени опыта общие связи играют некоторую роль. Возможно, Аристотель ответил бы на такое возражение, что общее как таковое еще не выделено "в опыте"; таким образом, царит некая квазиобщность, которая еще не находится ни в каком отношении к отдельному. Правда, на этой ступени когнитивного поведения живое существо ведет себя в соответствии с общим, однако при этом оно соотносит себя лишь с отдельным, данным в опыте. Лишь тогда, когда общее выделяется и осознается как соотносящееся с отдельным, проявляется отношение к общему.

Следующим отличительным признаком между когнитивной ступенью опыта и знания Аристотель называет обоснование. Обозначенное Аристотелем как "опыт" еще не опирается на основания и контроснования, даже если в опыте присутствует ассоциативное обладание фактами, тогда как знание осуществляется в контексте обоснования: тот, кто что-то знает, может обосновать это; одновременно контекст обоснования возможен уже и для того, кто лишь выражает мнение или спрашивает о том, в чем суть подразумеваемого.

Если отвлечься от того, что эта аристотелевская теория когнитивной способности человека находится в рамках обоснования Аристотелем философии как высшей науки, – тезис, который мы сейчас можем проигнорировать в том числе и потому, что тезис этот вряд ли обладает такой важностью, которую ему приписывал Аристотель3, но если отвлечься от этого, то его модель когнитивного поведения еще и сегодня можно признать эначимой5. Иногда, правда, и у некоторых выдающихся психологов обнаруживаются такие взгляды, согласно которым именно изучение поведения животных позволяет распознать самое большое градуальное отличие от человеческой способности понимать (Einsichtsvermoegen), поскольку как то, так и другое служит для преодоления препятствий. Однако дальнейшее исследование покажет, что при таком различии речь идет, скорее, о недостатке понятийной четкости, которая посредством рассудительного поведения позволяет упорядочивать самые различные представления.

В некоторой степени и философская антропология XX века, в особенности Макс Шелер и Арнольд Гелен, примыкает к этой ступенчатой модели, характеризуя поведение животных как "привязанное к среде" ("umweltgebunden") в отличие от "открытости миру" ("Weltoffenheit") человеческого поведения. Эта дифференциация подразумевает то обстоятельство, согласно которому животное постигает свою среду лишь непосредственно витальным, инстинктивно-связанным образом. Так, Шелер пишет, что те инстинкты, "которые не представляют интереса, и не даны, а то, что дано – дано лишь как центр сопротивления соответствующему требованию"6. Чувственное восприятие и инстинктивность, с одной стороны, и структура окружающей среды, с которой они соотнесены, с другой стороны, образуют "строгое функциональное единство". Напротив, человеческое поведение характеризуется, и это уже было отмечено выше, в качестве "поведения, открытого миру", его отношение к миру структурно не связано, как у животного, и не зависит от биологической специализации и диктата инстинкта. Пытаясь описать своеобразие духовного бытия человеческой личности, Шелер определяет его тем, что личность, обращаясь к своей окружающей среде, всякий раз может "подчеркнуть свое нет". Шелеровскую характеристику "открытого миру поведения" человека Арнольд Гелен поднимает в своей главной работе по философской антропологии до статуса сущностного определения человека как "недостаточного существа," (Mangelwesen)7. Соответственно, его духовные познавательные достижения интерпретируются как компенсация. То, что человек биологически не связан, становится позитивной предпосылкой его специфического поведения, духовных достижений, открытости и подвижности, свободной и самостоятельной адаптации к окружающей среде, преодолению самого себя и формированию своего бытия в мире. Точно так же и третий значительный автор философской антропологии – Гельмут Плеснер – трактует этот феномен отсутствующей непосредственности, отличающий человеческое поведение от животного, как негативный элемент, имеющий важное позитивное значение: недостающая человеку непосредственность превращается в закон "естественной искусственности", означающий, что человек живет не в непосредственной окружающей среде, не в природной уверенности и безопасности, но для формирования жизни он должен идти "окольным путем, через искусственные вещи". Иначе говоря, он не может ничего другого, кроме как создавать искусственные вещи, производить инструменты и жилища и, "отталкиваясь от природы", формировать культуру8.

Очевидно, что все трое рассматриваемых авторов, при всем отличии в построении своих философских антропологий, придерживаются принципа рациональности как отличающего человека признака, но интерпретируют его по-разному. Так, у Шелера способность к разуму определяется как выступающая независимо от жизни, проявляющаяся в "завершенной деловитости" и тем самым "открыто к миру", а это означает для Шелера, что человек есть носитель "принципа духа"9. У Плеснера же способность к разуму означает самосознание, способность к саморефлексии, имеющую тот результат, что только человек не просто живет, но осуществляет свою жизнь: сначала он должен сделать себя тем, что он есть10. И при обращении к антропологии Гелена возникает аналогичный вопрос: не должно ли определение человека как недостаточного существа указывать границу, в черте которой эта недостаточность проявляет себя как таковая. Гелен изображает феномен размышления – первое проявление витального духа – как некий негативный феномен, а именно как неуверенность ответа, который противопоставляется уверенности поведения животного11.

Даже если учесть, что основным намерением всех трех антропологических проектов было выдвижение "особого положения" человека и его сущностного отличия от животного, а обсуждение человеческой духовности не являлось их целью, все же бросается в глаза, что то, что описывалось здесь как духовность, – в смысле "деловитости", или же в смысле эксцентрической позициональности человека11а, – характеризуется преимущественно функционально, то есть с точки зрения ее роли в обретении бытия (Daseinserhaltung). Рациональность человека является закономерностью, имманентной (внутренне присущей) его осуществлению бытия, по которой ему и надлежит жить. Этой квазинатуралистской, то есть псевдонатуралистской закономерности не хватает не только понимания обязанности разума, но и того, что Аристотель описал как знание, подразумевая высшую степень когнитивного поведения – знание, которое общо и которое способно обосновываться.

В связи с нашими размышлениями о смысле познания с помощью восприятия полезно рассмотреть другие, чрезвычайно распространенные сегодня теории восприятия, цель которых – дать толкование воспринимающему познанию как таковому во всем объеме. С одной стороны, имеется в виду объективистская теория-модель, согласно которой восприятие следует понимать как связь между двумя вещами, причем воспринимаемое воздействует на воспринимающее, и в результате этого процесса в последнем возникает образ вещи. Согласно этому представлению, восприятие возможно потому, что от воспринимающего объекта исходят световые волны, которые фокусируются перед хрусталиком глаза и проецируются на сетчатку; здесь световая энергия превращается в разницу электрических напряжений, игра которых, кибернетически сообщаемая функцией центральной нервной системы, вызывает представление субъекта о предмете. Конечно, нечего возразить против такого частичного объяснения, стремящегося исследовать условия, при которых осуществляется восприятие человека. И пока в рамках этого толкования пытаются представить, как должны быть устроены человеческие чувства, включая мозг, чтобы выполнять функции, которые они в себе содержат, такие тории вовсе не вызывают сомнений. Трудности возникают, когда некоторые теоретики12 начинают претендовать на то, чтобы объяснить воспринимающее познание как таковое, потому что обращение к условиям осуществления восприятия еще не объясняет само восприятие.

Аналогично обстоит дело и с так называемой эволюционистской моделью воспринимающего познания13, согласно которой организация человеческих чувств рассматривается как часть тех "устройств" и диспозиций (предрасположенностей), которые развились в ходе эволюции, чтобы способствовать выживанию человека. В соответствии с таким воззрением действительность постигается восприятием лишь в той степени, в какой это необходимо для выживания человека. Ни в какое бытие вещей оно (восприятие) проникнуть не способно.

Сознание и самосознание личности

Посредством рассуждения о когнитивном поведении человека была достигнута первая ступень понимания духовного бытия личности, которое, однако, этим еще не исчерпывается. Любая структура воспринимающего познания, в том ее виде, как это было ранее обрисовано, включает в себя некоторого рода самосознание, которое невозможно свести лишь к интенциональной направленности на предмет. По сравнению с познанием с помощью восприятия самосознание отличает тот факт, что оно содержится в каждом акте восприятия: себя как субъекта восприятия обнаруживает прежде всего в том простом смысле, что этот "Я" – тот, который осуществляет восприятие. Это самосознание выражается в предложениях, которые начинаются с "я...". В отличие от всякой другой формы воспринимающего познания, для которой все, ею воспринимаемое, находится за ее пределами, здесь перед нами совершенно особая адекватная данность самого себя. Даже продвигающееся вперед познание никогда не могло бы осознать этого иначе, чем раскрывая обман.

Внутри этого самосознания человек постигает себя как неповторимое и в то же время конкретное "я", которое здесь присутствует и действует. Или, другими словами, как живущий и существующий субъект я постигаю самого себя иначе, чем всех других людей. То, что мы ввели понятие самосознания, следует понимать как всеобъемлющий опыт человека, вследствие которого он постигает себя как субъекта своего собственного бытия и действия. Без самосознания было бы решительно невозможно понять, почему субъект способен приписать самому себе собственные действия и бытие. Таким образом, в этом отношении самосознание тесно связано с идентичностью субъекта.

В философии сознания Нового времени убежденность в непосредственной достоверности собственного бытия сыграла большую роль. Не вдаваясь сейчас в подробности, следует заметить, что в ходе развития этой философии состоялась некая "субстанциализация" сознания и связанное с этим "извлечение" его из конкретного человека. Следствием было то, что сознание приобрело статус конкретного субъекта. Декартовское суверенное Ego-cogito13* было выделено из совокупности человеческого осуществления бытия.

Чтобы ответить на этот вопрос, мы могли бы спросить себя, когда человек в собственном самовосприятии и тем самым в открытости по отношению к действительности постигает себя субъектом лишь ограниченно, то есть когда его самосознание встречает препятствие. Имеется ли критерий, выходящий за рамки соответствующих субъективных представлений? В этой связи может оказаться полезным обращение к термину психоаналитической литературы, разработанному в особенности Лоренсом С. Кьюби (Lowrence S. Kubie)14. В своей работе Кьюби ставит своей задачей обнаружить однозначный и поддающийся обобщению критерий болезненного поведения человека. Согласно его взглядам, в качестве общей характеристики ненормального поведения субъекта по отношению к действительности может рассматриваться то обстоятельство, что поведение это вынужденно и автоматически повторяется. Решающим для вынужденного поведения является то, что личность должна действовать определенным способом, хочет она того или нет. Ее действия не поддаются ни осмыслению, ни влиянию со стороны разума, и вследствие этого оно может быть обозначено как несвободное, не выбранное самой личностью.

Понятие болезненного – и заложенное в нем на уровне предпосылки понятие здорового поведения – кажется мне философски важным, так как оно показывает, что анализ человеческого желания в том виде, как оно выражается в простом переживании "я хочу", нельзя абстрагировать от того, что всякое определение свободного выбора человека указывает на его еще более полную принадлежность самому себе, на то, что он располагает самим собой. В противном случае было бы немыслимо, что человек осознает свою принужденность, осознает определяемое извне бытие своей воли15.

Поясним сказанное на примере, ставшем классическим со времен Платона и Аристотеля, а именно на примере такого человеческого типа, который в своем поведении определяется непосредственно тем, что представляется ему наслаждением16. В этой традиции желаемое описывалось как то, что непосредственно определяет желание субъекта и чему человек подчиняется непроизвольно. Если уступить внезапности непосредственных чувств (которые содержат не только телесные, но и другие аффекты), то, по мнению Платона и Аристотеля, субъект не достигнет постоянства и останется "игрушкой" своих чувств. С другой стороны, ввиду того, что субъект включен в такое поведение, следует добавить, что человек, определяемый в своем поведении извне и осознавший себя как подчиненного соответствующим побуждениям, есть человек несвободный. Это означает, что он не позволит другим побуждениям завладеть собой со всей их силой. Следовательно, свобода субъекта не ограничивается способностью обращаться к определенному обстоятельству, скорее, она сказывается в обнаружении смысла, которым наделено обстоятельство для субъекта. Иной пример – человек, который определяется одним только желанием: его свобода ограничена как раз тем, что в своем поведении, то есть в столкновении с действительностью, он фиксирует себя на одной позиции, исходя из которой уже невозможно принять решение иначе, нежели руководствуясь некоторыми частными критериями, которые предоставляют личности только ограниченный подход к действительности.