О природе сознания с когнитивной, феноменологической и трансперсональной точек зрения Издательство аст издательство Института трансперсональной психологии Издательство К. Кравчука Москва 2004

Самые разные мыслители, начиная, с Джиамбатиста Вико (1744), обращали внимание на видимую необходимость того, чтобы все упоминания о сознании — будь то «высшие состояния» или обыденное непосредственное осознание — оставались косвенными, основанными на использовании физической метафоры. Такого рода метафора проявляется не только в использовании для описания таких слов, как «поток» и «горизонт», но также отражается в этимоло-гиях всех языков для слов, относящихся к «сознанию» и вообще к субъективному опыту (Asch, 1961; см. главы 6 и 9).

Уильям Джемс (1912), годы спустя после написания своей основополагающей главы в «Началах психологии» о сознании как потоке, пришел к выводу, что в конечном счете сознание как таковое невозможно отделить от мира, в который оно включено и который оно отражает. «Все... с трудом накапливаемые различия постепенно переходят в свои противоположности и полны исключений» (с. 18). По существу, он, видимо, говорит о том, что систему (разум), которая порождает все возможные физические метафоры и реагирует на них, нельзя понятным образом описать только одной такой метафорой — даже столь явно сильной и подходящей, как поток. В медитативных традициях существует собственный вариант непредставимости сознания как чего-то независимого от мира. «Сознание не обладает собственной независимой природой» — говорит один из основателей традиции дзен-буддизма Сото (Cleary, 1980, р. 19). Сознание, столь очевидно представавшее перед нами в начале этой главы, теперь кажется похожим, скорее, на эластичную, бесконечно податливую и прозрачную среду, которая мгновенно и без видимого остатка принимает форму любой руки, которая хочет ее «ухватить». Чем больше мы пытаемся концептуально зафиксировать сознание, тем яснее видим каждую морщинку на каждом суставе, снова упуская всеобъемлющую природу самой среды. Будучи самосоотнесенными существами, мы не можем встать снаружи этого процесса, ибо все, что мы открываем, должно

Что такое сознание?

41

быть также потенциальной метафорой для среды, через которую это нам предстает.

Сознание и мир неразделимы. Помещает ли это сознание, как предмет эмпирического исследования, вне любой, сколь угодно синтетической, будущей системы или науки, если метафоры, требующиеся для такого само-описания, оказываются произвольными и бесконечно открытыми? Так считает современный деконструктивизм. Если сознание всегда конструируется из открытого, неформализуемого набора метафор, то оно не может иметь никакой собственной природы. В таком случае, сознание как таковое становится своего рода проективной иллюзией, и наше само-осознание должно ускользать в странно абсолютный релятивизм. Однако разве некоторые метафоры — такие, как течение из неизвестного источника, свечение или сияние — не являются в каком-то смысле привилегированными? Действительно, это те самые метафоры, которые, судя по всему, порождают и формируют само-осознание в высших состояниях медитации. Эти метафоры используют паттерны природы, которые достаточно динамичны и системны, чтобы отражать что-то из нашего собственного ощущения открытости сознания и самости. Их сходство с определенными аспектами нелинейной динамики (теории хаоса) предполагает возможность того, что основные принципы восприятия — общие для всех подвижных чувствующих существ и повторно используемые в качестве абстрактных структур символического познания — отражаются «внутрь» из нелинейной динамики воздуха и воды, которые образуют самую непосредственную постоянную окружающую среду для живых систем (главы 6 и 13). Если это так, то определенные аспекты мира будут привилегированными для само-описания сознания, бесконечная податливость которого становится в большей степени делом функции и в меньшей — действительной структуры. Вода тоже повсеместно течет сквозь все формы, но она не лишена из-за этого собственной индивидуальности.

Вокруг сознания,

с разрешения «Оксфордского

Словаря Английского Языка»

Людвиг Виттгенштейн (1953) считал обыденный язык максимально сложным выражением человеческого ума, а все логические и научные системы — упрощенными формализациями, абстрагиро-

ванными из его многочисленных перекрывающихся частей. Поэтому на ранних этапах исследования для психологов не может быть ничего хуже, чем искать свой предмет в словаре. Именно это сделал Томас Нэтсоулс (1981, 1983, 1992) в серии статей, в которых рассматриваются основные значения слова «сознание» (всего семь), содержащиеся в Оксфордском словаре английского языка, а также их следствия для когнитивной теории. Я буду следовать логике этой работы, несколько меняя порядок определений и используя их для того, чтобы вводить некоторые дополнительные направления исследования для последующего обсуждения. Значительная часть споров в подходах современной когнитивной науки к сознанию связана с тем, что они не проводят различий между этими значениями.

Первое и второе определения сознания в ОСАЯ близко родственны и, как будто, отражают социальные символические основы, по всей вероятности, общие для всего человеческого осознания. Сознание-1, которое Нэтсоулс называет «межличностным значением», определяется как совместное знание — «знание или общность знания чего-либо с другим» или «причастность к чему-либо вместе с другим». По существу, мы имеем здесь буквальный перевод латинской основы слова «сознание» — «знание» (scientia) «с» (con). Как указывает Нэтсоулс (1983), если А сознаёт что-либо вместе с Б, то между ними должно быть символическое ролевое отношение — А осведомлен о том, что Б осведомлен о том, что А осведомлен о некотором состоянии дел, и наоборот.

Этот рекурсивный цикл напоминает нам о существовании пределов нашей символической способности и о нашем периодическом осознании этих пределов. Я могу знать, что вы знаете, что я знаю, что вы знаете нечто, но наши повседневные социальные и политические реалии нередко определяются тем фактом, что мы не можем идти намного дальше трех или четырех таких циклов. Как говорит психоаналитик У. Р. Байон (Bion, 1962): «У всех нас способность думать находится в зачаточном состоянии» (с. 14). Само-соотноси-тельная структура нашего межличностного осознания позволяет нам чувствовать эти ограничения как таковые в те моменты, когда наши «вычисления» сталкиваются с неопределенностью. Несомненно, трудно представить себе орла, ощущающего, что его способности летать чего-то недостает. Многослойную сложность и хрупкость этой способности к «знанию-с» хорошо уловил Р. Д. Лэинг в «Узлах»:

Джек не может сказать Джилл, что он хочет от нее услышать. Джилл тоже не может ему это сказать потому, что хотя Джилл знает X, она не знает, что Джек не знает X. Джек может видеть, что Джилл знает, что он понимает, что она не знает, что знает X. Джилл может обнаружить, что знает это, только понимая, что Джек этого не знает. Но Джилл не может видеть, чего не знает Джек. Если бы она это видела, то была бы рада рассказать ему. (Laing, 1970, с. 74)

Даже самое обычное взаимоотношение может подводить нас к той «отрицательной способности», которая представляет собой способность высоко творческих людей чувствовать, что они чего-то не знают, и все равно оставаться открытыми к тому, чего они не знают, а не к тому, что они знают.

Вероятно, первое проявление этой рефлексивности обнаруживается в ранних играх отражения выражения лица между новорожденным и матерью, которые психоаналитик У. Уинникотт (Winni-cott, 1971) и когнитивные психологи Хайнц Вернер и Бернард Ка-план (Werner & Kaplan, 1963) считают истоками развития символической способности. Младенец видит в лице матери свое собственное лицо и может — с восторгом — видеть, что она реагирует своим лицом на выражение его лица. Недавние исследования показывают, что для определенных видов поведения эта способность присутствует уже сразу после рождения (при отсутствии родовых травм) (Meltzoff & Moore, 1989). Пожалуй, неудивительно, что мы обладаем специфически человеческими характеристиками с самого рождения, без какой бы то ни было промежуточной «животной» стадии, которую предполагали теоретические фантазии Фрейда и многих других. При таком воззрении на истоки развития рефлексивного сознания, мы снова видим, что основы человеческого познания лежат вне лингвистических форм и вербального выражения. Эти последние включаются в зрительно-кинестетические последовательности отражения лишь позднее.

Сознание-2, у Нэтсоулса — «личное значение», определяется в ОСАЯ как «внутреннее знание», как распространения сознания-1 на уровень индивида — это способность быть свидетелем своих собственных действий, знать о своей невиновности или вине. Здесь, по терминологии Г. Мида (1934), я «вхожу в роль другого»

к

44 Сознание в контексте

по отношению к самому себе, и таким образом предстаю как самость. У Мида, равно как и в когнитивной психологии Выготского (1962), осознание самости возникает за счет «интериоризации» в воображении выражений других по отношению к нам. Фрейд сходным образом понимал ядро сверхэго {fiber Ich — «сверх-я» [нам.]) — до его более очевидной функции самооценки в моральном смысле — как способность к непосредственному самоосознанию. Позднее Уинникотт (1971) и Кохут (1977) описывали ощущение самости как результат «интериоризации» эмпатического взаимоотношения «отражения» с матерью, когда ребенок постепенно начинает «отражать» и «держать» сам себя.

Главное следствие этих двух первых определений состоит в том, что сознание символизирующего существа никогда не может быть подлинно личным и частным — несмотря на все наши попытки в нашей культуре автономных «индивидов» притворяться или бояться, что дело обстоит иначе. Наше сознание приходит к нам полностью структурированным как внутренняя беседа. Мы можем отвлекаться от любых содержаний социальности, но не от ее формы. Вместо того чтобы быть «внутренним вместилищем», в которое не могут заглянуть другие, сознание диалогично — хотя диалог не обязательно должен быть словесным, а может основываться на зрительно-кинестетических образах. Поэтому наше сознание самих себя, безусловно, не является «непогрешимым» — хотя бесплодные и вводящие в заблуждение споры на эту тему в кругах когнитивной науки все еще продолжаются (Dennet, 1991). Скорее, наше самоосознание может быть и непосредственно данным, со своей характерной ясностью и прозрачностью, и, тем не менее, когнитивно конструируемым, как взгляд со стороны «другого» — реального или воображаемого. Эту осведомленность моего сознания неизбежно, хотя и незначительно, замедляет тот факт, что оно является «осознанием» чего-то, что «я» увидел, сделал или почувствовал. По мнению Мида, эти многочисленные «объективные "я"» представляют собой само-соотносительные попытки увидеть, в конечном счете, неопределимое «субъективное "я"».

Предложенное Мидом объяснение сознания, кроме того, дает описательный и потенциально эмпирический способ понимания понятия «бессознательного ума» у Фрейда. С описательной межличностной точки зрения, форма фрейдовского бессознательного

основывается на неизбежном, хотя, в норме, небольшом, дисбалансе между тем, что я осознаю в данный момент (критерии первого лица), и тем, что я показываю другим (критерии третьего лица). Помещая на одну сторону свою вводящую в заблуждение метафору ума как вместилища, Фрейд описывает максимально крайнюю задержку между тем, что я только что сказал или показал, и тем, что я могу сознательно знать о своем собственном сообщении — мою колеблющуюся неспособность полностью «входить в роль другого» по отношению к своим собственным выражениям. Невроз представляет собой преувеличенную форму того, что, по мнению Мида, должно быть применимо ко всем нам, а именно, что наше знание никогда не может поспевать за тем, что мы только что сделали, так, как это доступно кому-то, кто нас близко знает. Таким образом, психотерапия классических неврозов — это отражение обратно клиенту того, что он или она показывает. Сознание-2 становится более полно согласованным с сознанием-1, и их неизбежная временная асимметрия постепенно возвращается к своим нормальным масштабам. Совершенно иная форма терапии Юнга, основанная на культивировании автономного «активного воображения», отражает развитие противоположной асимметрии. Здесь за счет поощрения состояний и диалогов в воображении происходит временная задержка сознания-1 для того, чтобы могло более полно проявиться сознание-2. Последующее воссоединение того, что было таким образом узнано «внутри», с тем, что может быть пережито с другими, характеризует, «интеграцию», занимающую столь важное место у Юнга, и столь непохожую на «контроль», который ставит во главу угла Фрейд.

Со следующими двумя определениями ОСАЯ мы переходим от специфически человеческих значений к тем, что потенциально могли бы быть у нас общими с несимволическими чувствующими существами. Сознание-6, означающее у Нэтсоулса «общее состояние», определяется как бодрствование, бдительность или внимательность. На самом деле изменение интенсивности или степени присутствия этой формы сознания, по-видимому, связано с реакцией организма на новизну, которую также называют «ориентировочной реакцией». Вовсе не ясно, можно ли это значение вообще отделять (кроме как в виде его поведенческого критерия с позиции третьего лица) от непосредственного чувственного восприятия,

46

Сознание в контексте

поскольку бодрствование и внимательность также предполагают чувственное присутствие в «мире жизни» или окружающей среде. Это подводит нас к сознанию-3, «значению осведомленности» у Нэтсоулса, как непосредственному сознанию чего-либо, чувствительности или моментальным содержаниям сознания. Нэтсоулс утверждает, что это значение осведомленности играет основополагающую роль для всех других определений и, в конечном счете, предполагается ими. Потенциально и, возможно, в самой экономной степени, оно имеется у всех чувствующих существ. Каждый вид должен чувственно присутствовать в своем собственном специфическом «пузыре» восприятия и двигательного реагирования (VonUexktill, 1934).

Мы можем согласиться с Нэтсоулсом (1981) в том, что это непосредственное осознание имеет два аспекта. Главный спор в когнитивной науке и исследованиях проблемы искусственного интеллекта идет о том, являются ли они неразрывно связанными друг с другом или потенциально разделимыми (глава 3). Во-первых, существует интенциональность, или аспект «отнесенности», отраженный в ранних работах Брентано (1874), Джемса (1890) и Гуссерля (1907). Существует нечто, к чему относится каждый момент осознания. По мнению Джемса, сознание с необходимостью указывает на нечто отличное от его непосредственной самости. Сходным образом, Джильберт Райль (1949) говорит об указательном пальце, который может указывать на что угодно, кроме себя самого. «Отнесенность» означает, что наш доступ к собственному непосредственному субъективному состоянию всегда слегка опережает сам себя. Наше осознание вот этого самого момента всегда бывает чуточку post factum. Эта задержка, сколь бы малой она ни была, снова следует из самосоотносительной основы человеческого сознания. И значит, второй аспект представляет собой именно этот безошибочный, непосредственно переживаемый аспект отнесенности — «непосредственно-чувственный» аспект, который часто называют «ощущением» или «чувственными данными». Согласно Витгенштейну (1953), доступ к текущей субъективности отличается от доступа к интенциональным познавательным способностям. Субъективные состояния мы «переживаем» или «претерпеваем» с потенциально определимой «продолжительностью», что не так для пропозиционного знания. Мы можем определять, как долго длится

Что такое сознание?

47

боль, и даже оценивать время сохранения чувственно воспринимаемого смысла слова в исследованиях семантического насыщения. Как указывают теоретики искусственного интеллекта, наподобие Дэниела Деннета (1991), вопрос заключается в том, является ли этот аспект «состояния» просто эпифеноменальным побочным продуктом более первичной функции отнесенности восприятия и познания. С другой стороны, по мнению философа Томаса Нагеля (Nagel, 1974), существует нечто «специфическое» для чувствующих существ — будь то летучая мышь (которую приводит в пример Нагель) или, быть может, даже простейшие организмы (глава 5). Возможно, это «специфическое нечто» необходимо не только для того, чтобы мы были живыми, но и для самой нашей способности к когнитивному функционированию.

Разумеется, мы можем лишь логически выводить этот аспект непосредственной чувствительности у других организмов путем экстраполяции нашей собственной самосоотносительной способности. По существу, именно наше сознание-2 определяет субъективный аспект познания в качестве специфического результата интроспекции. Эфемерные качества непосредственного осознания, в норме, проходят незамеченными, и потому теряются в познавательных актах, о которых они осведомляют или для которых используются. Хотя достаточно обоснованно предполагать их наличие у несимволических животных, там они вполне могут вдвойне теряться — поскольку эти животные не демонстрируют никаких внешних признаков самосоотносительного осознания, каковое бы позволяло им быть осведомленными о чувствительности, отдельной от мира, который она чувствует. С этой точки зрения, летучие мыши просто «существуют». Они проявляют свое своеобразие, которое дается им в «бытийствовании» или «чувстве», но не в самосоотнесенном переживании. Возможно, было бы заманчиво уподоблять непосредственную чувствительность несимволических существ неврологическим синдромам так называемого «слепого зрения», наблюдавшимся у испытуемых-людей и экспериментальных животных (обезьян) с повреждениями первичных проекционных областей зрительной коры (см. главу 2). И люди, и обезьяны вначале казались вообще неспособными видеть в пораженных областях, но могли постепенно узнавать, что у них есть какие-то остаточные, хотя и неосознаваемые, способности к различению. Од-

48

Сознание в контексте

нако обычная осведомленность несимволических животных не может быть подобна слепому зрению, поскольку обезьяны после экспериментального повреждения мозга действительно вели себя по-другому — как если бы они были слепы — нерешительно исследуя окружавшую их среду только с помощью осязания и слуха. Это должно свидетельствовать о потере у них зрительной чувствительности, как чего-то сразу заметного по ее отсутствию. Отсутствие самосоотнесения у несимволических животных не может означать, что они действуют как «автоматы» без каких-либо непосредственных качеств текущей осведомленности. Скорее, они могут показывать эту осведомленность только посредством функционального приспособления к окружающей среде.

Сознание-4, которое определяется как «рефлексивное осознание», представляет собой именно способность к такой непосредственной осведомленности о своем текущем субъективном опыте и к его распознанию. Она ясно показывает необходимость существования дополнительной эмерджентной способности для получения прямого доступа к качественной стороне сознания-3. В этом подлинно интроспективном аспекте фокусом самосознания становится непосредственное субъективное состояние или «специфическое» качество опыта. Именно здесь люди не могут иметь того же доступа к опыту другого в тот момент, когда они имеют доступ к своему собственному. Моя гипнагогическая игра образов недоступна для вас, хотя возможно, что ее и создает, и делает доступной для коммуникации post factum, внутренний диалогический процесс. Рефлексивное осознание непосредственного субъективного состояния — это особое следствие нашей способности «входить в роль другого» по отношению к себе, как личного осознания (сознания-2). Однако рефлексивное осознание себя является преимущественно оценочным и связанным с суждением (то есть, социально ангажированным), тогда как наша непосредственная чувствительность может проявляться только при выработке радикально отстраненной позиции наблюдателя. Эта потенциальная возможность открывает путь к развертыванию тех более радикальных преобразований сознания, которые часто называют «измененными состояниями».

«Специфическое нечто» преходящего непосредственного сознания не может существовать в контексте прагматических занятий повседневной жизни. Оно почти полностью теряется в нашей бес-

конечно обновляемой и самосоотносительно оцениваемой заботе о самих себе, других и о наших планах. Что-либо вроде эмпирически определимого типа непосредственного сознания может проявляться только когда мы отвлекаемся от такой прагматической вовлеченности и целенаправленно формируем, либо непроизвольно принимаем, отстраненную позицию. При сосредоточении на нем оно начинает претерпевать определенные характерные преобразования. В конце концов, именно с этим связана так называемая «интуитивная» медитация, или «медитация внимательности», в которой намеренно подавляют функциональное вербальное мышление для того, чтобы свидетельствовать развертывание «моментов ума», которые постепенно начинают приближаться к свойствам классического мистического опыта (Goleman, 1972; Deikman, 1982). Менее известно, что техники классической интроспекции, разрабатывавшиеся Е. Б. Тиченером (Titchener, 1912) и в ранних работах Рей-монда Кэттела (Cartel, 1930) на основе попыток подавления «сти-мульной» ошибки, или ошибки «называния», и формирования установки чистого наблюдения, вызывали преобразования сознания, которые очень похожи на те, что наблюдаются при использовании низких доз психоделических препаратов или на ранних стадиях медитации (Hunt, 1984, 1985ab, 1986). Точные протоколы этих ранних интроспекционистских исследований показывают, по крайней мере взгляду современного исследования, множество случаев спонтанного опыта дереализации, деперсонализации, физиогномических преобразований восприятия, синестезий, изменений ощущения положения в пространстве и времени, и трансоподобных состояний поглощенности (см. главы 2 и 6).

Сходным образом, модель гипноза Мильтона Эриксона, как она интерпретируется в работах Эриксона и Росси (Ericson & Rossi, 1981) и Плоткина (Plotkin, 1979), предполагает, что гипнотизер вызывает у испытуемого рефлексивное оборачивание назад на его собственные текущие состояния сознания. Это аналогично классической интроспекции и медитации — с той разницей, что явно формулируемое ролевое отношение испытуемого с гипнотизером делает диалогическую основу самоосознания более очевидной и позволяет ее более непосредственно использовать. Прямо комментируя те характеристики непосредственного состояния испытуемого, к которым обычно бывает только доступ от первого лица, при-

50

Сознание в контексте

чем неполный — «вам хочется спать», «вы чувствуете покалывание и легкость в левой руке» — гипнотизер приглашает испытуемого принять необычно отстраненную точку зрения на собственную текущую чувствительность. В то же время, привлекая внимание к такому осознанию, а затем предвосхищая и, наконец, направляя его, гипнотизер делает необычный шаг, входя в роль чувствительности от первого лица другого человека и тем самым обращаясь к текущему опыту испытуемого как бы «изнутри». Именно эта позиция восприимчивого свидетельствования представляет собой общую черту гипноза, медитации, классической интроспекции и спонтанных изменений сознания. В результате создается ощущение, что опыт человека — не «его» опыт в обычном смысле и что он выглядит навязываемым «извне».

Как мы увидим далее (глава 6), это внезапное ощущение осознания как чего-то безличного и навязываемого должно оказываться следствием нашего диалогического объяснения человеческого сознания. Чем более наблюдающим и беспристрастным становится человек в реальной беседе, тем в больше степени его собеседник оказывается вынужденным показывать и раскрывать себя. Что-то вроде этого, по-видимому, происходит внутренне в гипнозе и медитации. Как будто человек вступает в ролевое отношение наблюдателя с непосредственным осознанием как таковым. Это поистине микроскоп для обычно не осознаваемых когнитивных процессов, равно как и самостоятельный путь эмпирического развития.

Однако, продолжая этот обзор определений в ОСАЯ, следует отметить, что сознание-5 (у Нэтсоулса — «объединяющее значение») и сознание-7 — «разобщающее значение» — судя по всему, оказываются двумя сторонами одной и той же человеческой потенциальной способности. Все большие степени как объединения, так и распада и расщепления — это обязательные следствия описываемой Мидом внутренне присущей неполноты нашей способности входить в роль другого в любой данный момент. Сознание-5 определяется как «вся совокупность впечатлений, мыслей и чувств, составляющих сознательное существо человека». Это похоже на своего рода объединение всех других определений, и, в то же время, такое сознание тоже должно варьировать в степени. Иными словами, этот аспект объединенного осознания будет значительно различаться у разных людей и у одного человека в разные моменты. Оно связано со своей

противоположностью — сознанием-7, которое определяется как «двойное сознание» множественной личности— существование двух отдельных потоков мысли или чувства у одного и того же человека. Очевидно, что в этом объяснении мы также очень близки к, казалось бы, бесконечным оттенкам внутреннего противоречия и самообмана, которые, по-видимому, внутренне присущи любой форме самосоотносительного символического познания.

Обязательная, но меняющаяся асимметрия между межличностным и личным/рефлексивным сознанием, понимаемая как следствие «вхождения в роль другого, предполагает, что наш опыт самих себя будет непрерывно меняться в измерении «объединение — разделение и раскол».¹ По мнению Мида, рефлексивность никогда не бывает полной. Мы не можем полностью оборачиваться на самих себя и охватывать себя целиком, поскольку постоянно находимся в процессе и нам некуда выйти из рекурсивной спирали когнитивного символизма. Мид подчеркивает неизбежную неспособность различных частичных «объективных "я"»,* которые мы автоматически конструируем в качестве персонификаций самих себя, исчерпать спонтанно выражающееся «я» как субъект наших чувств, действий и персонификаций. «Я» невозможно охарактеризовать иначе, как поток самого сознания.

Где в поведении появляется «я» в противовес «объективному "я"»?.. У нас может быть лучшая самость и худшая самость, но это опять не «я»... поскольку они обе — самости. Мы одобряем одну и не одобряем другую, но когда мы выносим на обсуждение ту или другую, они подлежат такому одобрению как «объективные "я"». «Я» не выходит на сцену; мы говорим сами с собой, но не видим сами себя... «Я» этого момента присутствует в «объективном "я"» следующего момента. Я снова не могу обернуться назад достаточно быстро, чтобы ухватить себя. Постольку, поскольку я помню, что я говорил, «я» становится «объективным "я"». Однако «я» можно приписать некоторое функциональное отношение. Именно из-за «я» мы можем говорить, что

Англ. «те»; в русском языке этому соответствует винительный падеж местоимения «я», но такая грамматическая форма может быть в предложении только дополнением, но не подлежащим. — Прим. пер.

52

Сознание в контексте

никогда полностью не осознаем, кто мы есть, и удивляемся своим собственным поступкам (Mead, 1936, стр. 173-174).

Мид предлагает воплощенный вариант знаменитой математической теоремы Курта Гёделя (Hofstadter, 1979). Невозможно окончательно доказать, что любая система, ссылающаяся на саму себя, в том числе фундаментальная математика, а также человеческая личность, является либо полной, либо непротиворечивой. Подобная система будет самосоотносительно видоизменять себя таким образом, который невозможно предсказать на основе ее нынешнего состояния. Такие результирующие самопорождаемые реорганизации также хорошо согласуются с идеями Ульрика Найссера (Neis-ser, 1976) и Фредерика Бартлетта (Bartlett, 1932) о том, что человеческая символическая способность основывается на «оборачивании назад» на перцептуальные схемы и на их реорганизации. Подобного рода «оборачивание назад» на восприятие должно вести к его спонтанной реорганизации, вводящей ту новизну, которую многие считают внутренне присущей человеческому разуму.

Действительно, именно наше общее ощущение значимости или контекста особенно уязвимо для спонтанной переинтепретации. По мере того как мы пытаемся ухватить контекст, он претерпевает непрерывно обновляемое замыкание. Как подчеркивает Мид, из-за того что символическое познание основано на «вхождении в роль другого», мы обретаем какую-либо точку зрения на свой опыт и свои действия только ретроспективно. Нам известно, каким образом «тот» воспринимаемый контекст может казаться столь болезненно очевидным, что мы сами не понимаем, как могли упустить нечто до такой степени ясное. Тогда мы можем задумываться о том, что мы, возможно, упускаем сейчас.

Тут мы приходим к когнитивной основе сформулированного психоаналитиком Жаком Лаканом (Lacan, 1973) понятия «вычеркивания субъекта», внутренне присущего человеческому опыту, а также идеи Юнга (1951) о непознаваемости Самости, которую никогда нельзя охватить целиком, а можно только ходить вокруг да около. В то же время между Юнгом и Лаканом существует огромная разница. «Вычеркивание», о котором говорит Лакан, является абсолютным. «Я» не может быть «вписано», и лишь язык и его «принцип реальности» способны вести нас в мир, мимо этого нарциссического

Что такое сознание?

53

обмана. Все «внутренние», использующие воображение, или метафорические техники, которые пытаются отражать «я», должны порождать иллюзию: как если бы одна точка на маховике думала, что она каким-то образом может догнать другую точку на его поверхности. С другой стороны, Юнг (1944, 1951), подобно традиции тибетского буддизма с ее образами света и открытого пространства (Tarthang Tulku, 1977), постулирует основанное на метафорах хождение вокруг «я» с использованием образов, имеющих определенную структуру и связанных с физическим миром. Эти метафорические структуры «поддерживают» и «вмещают в себя» нашу ощущаемую открытость во многом так же, как, по мнению Уинникотта, опыт младенца поддерживается сопереживающей материнской фигурой. Это позволяет нашей спонтанной природе выходить вперед, быть поддерживаемой и отражаться назад, чтобы быть познанной. Так что же такое сознание — обман, который следует отвергать, или же основанный на метафорах процесс подлинного самоосознания?