Опыт христианской этики и социальной философии

4. Трагичност живота и вера

Је ли та вера на измаку – та вера у реалност светиње, али спојена с горком свешћу о њеној немоћи у свету, а онда и о човековој усамљености и напуштености – крајњи резултат до којег данас може да дође људска душа која тражи Бога и отвара се светињи? Или и душа савременог човека још увек ипак има наде – не падајући у религиозну лаж него чувајући интелектуалну и моралну честитост – у потпуније, дубље религиозно испуњење?

Кад говоримо о "духу времена", о духовном стању на које "наша епоха" "пристаје", не смемо хипостазирати сличне појмове, или им приписивати значење универзалне, свеодређујуће силе. Гетеов Мефистофел каже да такозвани "дух времена" није ништа друго него "дух самих господара", у којима се одражава време. Та иронична примедба је сасвим оправдана. Носилац и творац идеја није неки "дух времена", него, на крају крајева, жива људска душа, са својим у основи увек истим потребама и тежњама. Како у те потребе спада и људска жудња за религиозном вером, како ће за људску душу за сва времена важити генијалне речи блаженог Августина: "За себе створио си нас Господе, и неће се смирити срце наше док у Теби мир не нађе", тако и "наша епоха", као и све друге, тражи – а зато је и способна да нађе – позитивну религиозну веру.

Остављамо овде по страни оне случајеве у којима савремени човек, уморан од сумњи, успева да једноставно прекорачи преко провалије која га одваја од традиционалног садржаја црквене вере и нађе утеху и спокојство у једноставном усвајању тог садржаја без његове самосталне унутрашње провере. За наш циљ поучан је и занимљив само онај духовни пут на којем савремени човек, прошавши "кроз ватру сумњи", како се једном изразио Достојевски, изнутра својим личним духовним полазним усмерењем тражи и сам налази веру која свесно обуздава и превазилази те сумње. И ми питамо: постоји ли такав пут на ком човек, полазећи од напред описане вере на измаку, горке вере савременог гностицизма, а не одбацујући у њој садржани елеменат истине, може стећи духовно искуство које доводи до пуноће радосне, охрабрујуће вере?

Такав пут постоји, и чак можемо рећи да се он подудара с оним путем који доводи до горке вере савременог гностицизма: с великом дубином духовног искуства и њој одговарајућим веома изоштреним религиозним мишљењем, ми на том самом путу морамо обавезно превазићи ту прву, тек уводну етапу религиозног поимања и стећи већу и радоснију пуноћу вере. Управо тада нам постаје јасно да "гностичка" вера на измаку представља само плод сувише рационалистичког и зато шематски поједностављеног расуђивања, неадекватног стварној дубини реалности. Коначно разјашњење целог међусобног односа или – што је исто – истинско, веома дубоко продируће оправдање вере, мора бити резултат понуђеног размишљања у његовој целини. Овде, ипак, можемо и морамо навести нека општа, уводна размишљања која помажу да превазиђемо горку гностичку веру и предосетимо хоризонте другачије, пуније и радосније вере.

Морамо се, пре свега, присетити оне просте околности да нисмо први које је у историји човечанства запало да преживе трагичну епоху катастрофа и пропасти разумских, смислених основа живота, епоху тријумфа сила зла над силама добра. Људски род је на свом историјском путу више пута преживљавао такве епохе. Па ипак, он није губио религиозну веру и умео је да некако повеже горке лекције емпиријске стварности с радошћу религиозне наде. И више од тога: често су управо такве трагичне епохе биле епохе настанка или јачања и процвата религиозне вере; најизразитији и најважнији пример тога је појава и ширење саме хришћанске вере. Она се родила у јудејском народу, управо у најтежој и горкој епохи његовог национално-историјског постојања; она се учврстила у античком свету, опет управо у најтежој епохи пропадања његове културе, слома целокупне славне прошлости, у свим ужасима анархије који су пратили ту пропаст. Видели смо да је та епоха тежила ка песимизму гностичке вере, па опет је победу над тим песимизмом у тадашњем стању умова однела она радосна и надом испуњена вера коју је проповедала хришћанска Црква.

Наравно, још је веома дуг пут до признања основног момента масивне традиционалне вере у свемоћ Божију. Морамо отворено признати да савремени човек тешко успева да верује у свемоћ Божију, у истину да апсолутну власт над целим светом има благи Божански Промисао управо због млаког и неискреног религиозног осећања, због слабо изражене свести о трагичности живота, о власти греха и бесмисла у животу. Муке сумње, које су у Старом завету изнете у бесмртној књизи о Јову, одавно су овладале људским мишљењем новог времена. Довољно је да упоредимо трагично пулсирање највећег нововековног религиозног генија, Паскала, с наивним спокојством и рационалном једноставношћу Томе Аквинског. Један од најрелигиознијих умова XX века, Шарл Пеги, признавао је да често и дуго није био у стању да изговори речи: "да буде воља Твоја". Треба имати храбрости па рећи да је појам свемоћи Божије у његовом уобичајеном, масивном и наивном традиционалном облику постао у извесном смислу стварно неприхватљив, тако да управо најдубља верујућа свест захтева да се он у најмању руку на известан начин даље прецизира, односно допуни још неоткривеним у свој његовој дубини хришћанским откривењем Бога који страда и суделује у страдањима света. Није тако лако, беспоговорно и без даљих разјашњења, поверовати да је свеблаги Бог са безосећајношћу свемћног владара, унапред убеђеног у благотворност и умност својих поступака, изабрао Хитлера за оруђе своје воље како би кроз муке гушења невиних жена и деце у гасним коморама повео човечанство путем који је раније одредио. Религиозно мишљење, руковођено моралном савешћу, посебно пред лицем страдања других, не може избећи мучење с питањем како је чињеница светског страдања и зла спојива са свемоћношћу свеблагог Бога.²⁷

Са друге стране, религиозна свест не може ни да одустане од те идеје о свемоћи Божијој у неком њеном дубљем, више тајанствено-неизрецивом, надрационалном смислу. И то уопште није због наше склоности, како то обично тврди атеизам, да због сопствене утехе произвољно постулирамо реалност објеката наших жеља и наших нада, да је овде жеља, како би рекли Немци, отац мишљења. Не, у извесном смислу идеја Божије свемоћи је потпуно непосредно и сасвим очигледно дата у религиозном искуству. Пре свега: са свешћу о нашем сродству с Богом, као с оцем који воли, тј. с непосредним осећањем да светиња, којој служимо, у исти мах представља чврсто тло на које се ослањамо, или да је сила, која нас вуче ка подвигу служења, изнутра сродна ономе што је у нашој властитој вољи свето и разумно – с том свешћу повезана је очигледност општег појма божанског Промисла, божанског покровитељства, под којим се налазимо и који управља нашим животом. Отац који воли (или: мајка која воли) јесте биће, испуњено неуморном бригом о нама; у нашем људском служењу добру и истини ми осећамо – уз довољно будну и пуну свест шта је, у ствари, добро и истина – живу подршку тог начела којем служимо. Нас води и учвршћује, нама управља нека виша надљудска и надсветска сила. Такво је непосредно искуство сваког храброг борца за истину, чак и онда кад није рационално свестан тога и зато себе сматра неверујућим. Иако је херојски борац усамљеник у свету, иако је трезвено свестан огромне преовлађујуће силе зла против које је устао, иако с горчином сазнаје како мало има верних савезника у свету, како га свуда вребају људско ништавило, људска подлост и кукавичлук, ипак се он у својој метафизичкој самосвести, супротно и упркос оном што тврди жалосно неверовање, не осећа усамљеним. С искуством светиње директно је повезано искуство неког великог царства светости, као реалности којој он припада, некој моћној неземаљској сили која га чува и подржава. У томе је велика, вечна и непосредна очигледна истина идеје о Богу као непоколебивој тврђави, као непобедивом моћном савезнику и водитељу.

Управо у тој вези откривамо, у најмању руку, главни корен и смисао идеје свемоћи Божије. "Свемоћ" Божија је само други аспект у религиозном искуству непосредно очигледне апсолутне власти Светиње над нашом вољом. Бог је свемоћан, али не у смислу неке неизмерне, спољашње, грубе физичке силе која одмах дави све остало, или неки свемоћни тиранин, пред чијом се грозном, неограниченом силом све одмах претвара у прах – Он је свемоћан оном незадрживом привлачном силом којом привлачи Себи људско срце и осваја га изнутра, својим безусловним ауторитетом и убедљивошћу. Када је Лутер, свестан моралне и религиозне нужности борбе против злоупотреба Цркве, свестан своје позваности да служи тој борби, бацио свим властима овога света изазов речима: "Hier stehe ich – ich kann nicht anders!"²⁸ – он је тиме дао класичан израз истине да је за религиозно искуство Божија свемоћ у том смислу очигледна. Сви праведници, спремни на смрт и мучења ради испуњења воље Божије, истине Божије – почев не само од хришћанских светитеља, него већ од античког лика Софоклове Антигоне – живи су сведоци те изнутра доживљене свемоћи Божије. У новијој философији Кант је то исто искуство исказао у учењу о свепобеђујућој идеалној сили апсолутног моралног закона – "категоричког императива".

На тај начин религиозно искуство, које своју очигледност носи у себи самом, долази до свести о некој иманентној, идеалној свемоћи свеблаге божанске воље упркос владавини зла и бесмисла живота. Као што горе размотрено гностички-дуалистичко поимање живота, упркос целокупном искуству емпиријског живота, верује у светињу, односно, како смо видели, у реалност светиње – само констатујући њену немоћ у свету – тако потпуније и дубље религиозно искуство садржи свест о апсолутној моћи те светиње, такође упркос чињеници да је њена сила емпиријски ограничена. У религиозно искуство; тј. у прихватање реалности Светиње, спада и неко непосредно искуство да је та Светиња непобедива и свепобеђујућа сила, односно да већ њена власт говори о томе да она има неку унутрашњу, иманентну свемоћ. То искуство је толико непосредно, толико самоочигледно нашем "срцу" да га – уколико га, наравно, имамо – не могу поколебати никакве "чињенице", никакве емпиријске истине. Нека проблем "теодицеје" остаје неразрешен, нека нисмо у стању да схватимо како је метафизичка свемоћ светиње спојива с емпиријском владавином зла – та противречност нимало не умањује очигледност религиозног искуства, баш као што се ни очигледност било које примећене, констатоване чињенице не умањује зато што нисмо у стању да је интелектуално ускладимо са другим нама познатим чињеницама. Можемо рећи да је сва историја научног мишљења пуна таквих мучних недоумица које нам никада, ипак, не дају право да негирамо оно што је у искуству очигледно доказано. И ако је за оног који не верује иксуство унапред ограничено баш оваквим и ограниченим дометима људског чулног опажања, онда се сам смисао онога што зовемо "вером" састоји у томе имамо ли искуство, односно имамо ли способност да с очигледношћу угледамо, схватимо нешто у духовном, тј. нечулном свету.

Душа која верује (у широком смислу вере као свести о светињи и поштовања светиње) истовремено живи у два света, и признаје реалност оба та света: она види "свет", овај свет који "сав у злу лежи" (1Јн 5; 19), и њој, у исти мах, из непосредног искуства познати други, небески или узвишени свет, свет Светиње, у коме она задобија јединствени смисао свог постојања. Таква је, како смо видели, већ полазна позиција жалосног неверовања, схваћеног као гностичка вера. Упркос тој гностичкој вери, и поред све очигледне разлике и у том смислу дуализма између та два света, искуство нам не даје право на мишљење да између њих зјапи непремостива провалија; искуство нас, напротив, учи чињеници да више силе непосредно учествују у нашем животу, и да је то учествовање једино што животу даје смисао и спасење.

Тврдња да је емпиријски свет потпуно затворен у себе, да је неприступачан за деловање идеалних начела другог, вишег света, није ништа друго до натуралистичка предрасуда, научно и философски неутемељена и директно супротстављена иксуству нашег људског живота. Напротив, из напред реченог потпуно је очигледно да постоји барем једна област реалности у којој ти светови заједно присуствују, међусобно тесно повезани, и у којој се виша сила прелива у сферу емпиријског постојања; та област је људско срце. У сваком моралном и религиозном искуству виша сила се кроз невидљиве дубине људског срца излива у свет и дејствује у њему, и при томе је, како смо видели, у одређеном смислу свемоћна, односно открива своју унутрашњу, иманентну власт над свим силама овог света. Али људско срце – или, другим речима, двострука, истовремено духовна и емпиријска, душевно-телесна суштина човекова – представља једино нама искуствено познато место додира тих двају светова, једини нама искуствено доступни отвор кроз који се благодатне силе другог, вишег света могу изливати у емпиријски свет и дејствовати у њему. Сама чињеница да такво погранично место постоји потврђује да емпиријски свет није апсолутно затворен систем, недоступан утицају вањских, или, тачније, других, надсветских димензија. С овом чињеницом потпуно се слаже онај правац мишљења који је прихваћен у најновијој позитивној науци. Ако постоји мишљење за које можемо рећи да га је целокупни савремени развој научног знања у најмању руку уздрмао, онда је то, без сумње, управо поједностављени натурализам XIX века, који је замишљао да је систем природних сила затворен у себе и да изван њега нема ничега. Данас је чак и позитивна наука увидела да је свет променљивији, пластичнији много више него што се то раније могло претпоставити. Данас је сасвим јасно да су многи кључни појмови, којима се некад изражавало убеђење да је систем светског постојања завршен и затворен (закони "о неуништивости материје" и "о очувању енергије", као и опште схватање постојаних и непроменљивих "природних закона") – уздрмани. И без даљег детаљнијег праћења и разматрања тих идеја у савременој науци, овде се можемо ограничити на беспорни резултат: преграда која је још недавно у натуралистичком погледу на свет раздвајала иманентно царство непроменљивих природних сила од свих могућих сфера друге врсте – та преграда је већ пала. Од нас је довољно само то да ми данас у тој области поново "ништа не знамо": ми смо, у најмању руку, сократовски научили да знамо да ништа не знамо, да оно што је раније личило на добро утврђено знање поново стоји под знаком питања. Склони смо тврдњи да је највеће достигнуће тог новог интелектуалног покрета садржано у чињеници да је научно мишљење постало скромније у својим негацијама и да се научило да ређе и са мањом самоувереношћу изговара реч "немогуће". Данас више него раније можемо да оценимо мудрост изреке старог француског физичара Арагоа: "Осим у области чисте математике, ја бих избегавао употребу речи «немогуће»".

Зато ми немамо никаквих научно или у искуству проверених елемената да негирамо објективни значај онога што непосредно познајемо на основу унутрашњег религиозно-моралног искуства, наиме, могућности да више, благодатне сила продиру у емпирију света, да делотворно суделују у збивањима светског живота. Речју, немамо никаквих објективних основа да негирамо принципијелну могућност чуда; и ако нам наша религиозна свест говори да је такво продирање виших сила у емпиријски ток ствари реално, онда ту свест нико не може убедљиво порећи. Овде се морамо причувати двају исто тако природних заблуда. Не треба преувеличавати емпиријску моћ тих сила или им приписивати спољашњу свемоћ на емпиријском плану. Не смемо сметати с ума парадоксалну чињеницу да се апсолутна Светиња, у свој њеној метафизичкој власти и свемоћи, појављује у границама света тек као једна од сила које се морају борити против других. У границама света Бог се бори против "кнеза овога света" (Јн 12; 31), благодатна сила наилази на злу вољу која је њој супротстављена. У емпирији се силама добра супротстављају силе зла – "власт таме" (Лк 22; 53). У неразликовању самоочигледне принципијелне метафизичке свемоћи вишег начела Светиње од његове привидне, емпиријске, чисто спољашње свемоћи, његове фиктивно предодређене победе на емпиријском плану, садржана је заблуда наивног оптимизма. Супротно томе, ми морамо признати да, улазећи у свет и делујући у њему, више, благодатне силе морају у извесном смислу да поприме облик сила овога света, да дејствују прилагођавајући се категоријалним условима емпиријског постојања. Овде је на делу једна врста "кенозиса", једна врста спољашњег унижења и самоосиромашења виших сила, другим речима откривање и деловање божанског начела у земаљском, "ропском" облику. Прихватајући такав облик, више, благодатне силе се потчињавају основним условима постојања овога света: у границама света оне су осуђене да активно дејствују, али и да трпе, њима су, осим победа, суђени и порази.

Са друге стране, ипак не смемо ни сувише умањивати утицај тих виших сила Светиње у емпиријском свету. Горе поменути принципијелни песимизам, који оплакује потпуну немоћ добра и истине на земљи и људском срцу несхватљиву свемоћ сила зла – такав песимизам и метафизички "дефетизам" ипак је гледиште кратковидо и у широј перспективи потпуно погрешно. Супротно овоме, метафизички-надсветска свемоћ начела Светиње мора ипак на неки начин да се излива у свет и да у њему налази одраз. Начело Светиње је у оквиру света у најмању руку само непобедиво и поседује, без обзира на сву власт зла, неку тајанствену привлачну и заразну силу за људска срца. Ако с тим упоредимо чињеницу да су силе зла по својој суштини рушилачке и да самим тим у широј перспективи руше и саме себе, онда ми – не упроштавајући рационалистички непојмљиве путеве Божијег дејства и не упадајући у наивни оптимизам – ипак стичемо право да трезвено, одговорно признање сила зла у свету спојимо с одређеном неуништивом надом у моћ сила Добра и Светиње.

На тај начин, при довољној ширини религиозног разумевања живота, трезвено, искрено признање да у свету влада зло не застаје на рационалистички упрошћеној шеми "гностичке" вере у Светињу, немоћне да нам помогне у нашој судбини у овом мрачном свету, него долази до свести о сложенијем – мада и проблематичнијем – међусобном односу због кога се иманентна свемоћ Светиње повезује са трагичношћу борбе између добра и зла у оквирима емпиријског света.

Управо овде, напокон, долазимо до искуствене основе вере у апсолутну, неограничену власт и, у том смислу, свепобеђујућу свемоћ благог Провиђења. Психолошки ту основу можемо одредити веома једноставо: она није ништа друго до безусловно, дечије поверење у мудрост свеблаге воље Светиње која надмашује свако људско мишљење. Људски ум, укључујући у њега и рационалну моралну свест, не уме да сакрије своју склоност ка томе да самог себе сматра вишим, апсолутним мерилом тога шта је добро, а шта је лоше, шта мора бити, а шта не сме бити; зато он на свој суд позива Провиђење и испитује Га како и зашто Оно трпи то што не сме бити – и, како смо видели, склон је томе да једино оправдање нађе у допуштању његове немоћи. С те тачке гледишта оно потпуно, дечије поверење у Бога, које није засновано на расуђивању, замишља се као "слепа" вера, тј. нека нижа, несавршена полазна позиција, немогућа за мислећу свест и недостојна ње. Али шта је, у ствари, "ум", и на чему је утемељено убеђење у беспоговорни ауторитет његовог суда? "Ум", на крају крајева, није ништа друго до јасно, непротивречно описивање или констатовање садржаја нашег искуства; једини извор материјалног садржаја нашег знања је искључиво искуство. Али наше искуство је увек ограничено; тачније, основна структура нашег искуственог знања садржана је у самоочигледној свести да јасно опажени, појмовима исказани и у том смислу "појмљени" садржај нашег искуства представља само мали и зависни део неке бесконачне пуноће реалности која нам је доступна управо као непозната, несхваћена, необјашњена реалност. А пошто реалност у својој пуноћи јесте одређено јединство које одређује природу и својства свих њених појединачних садржаја, онда нам је, уједно с искуственим знањем свега што нам се већ открило, непосредно дата и самоочигледна свест о ограничености и неадекватности сваког нашег знања. Зато прва и безусловно свеопшта аксиома искуственог знања гласи: свака реалност је нешто више и другачије од свега што ми о њој знамо, чак више од свега што о њој икад можемо сазнати. На тај начин, у само рационално знање нужно улази и свест о ограничености и неадекватности знања – то је оно "учено незнање" (docta ignorantia), које је пре свих и заувек учврстио оснивач рационалног мишљења, Сократ²⁹.

Тај општи међусобни однос, очигледно, важи и кад га применимо на нашу оцену свега што се дешава у животу – на наше судове о томе шта мора бити и шта не мора бити, шта је за нас добро а шта није добро, шта у судбини сваког од нас посебно и у судбини људског рода и света као целине служи на наше добро а шта на штету. Нама је, додуше, дато да јасно разликујемо сама начела добра и зла; ми непогрешиво знамо да љубав, праведност, поштовање светиње људске личности представљају добро и да мржња, егоизам, нељудскост представљају зло. Говорећи религиозно, нама је дато да очигледно разликујемо светлост од таме, светињу од онога што је њој непријатељско. Али у свему осталом, у нашим судовима о томе шта је за нас добро а шта је зло, у нашој оцени шта за нас значе страдања и земаљске радости, здравље и болест, богатство и сиромаштво, живот и смрт – у свему томе ми се, очито, руководимо само нашим ограниченим и неадекватним представама којима, са самоувереношћу без икаквог оправдања, придајемо значај апсолутне истине. У трагичним данима рата Винстон Черчил је, с њему својственом моралном снагом, једном приликом рекао: "Човеку је дато да зна једино шта је његова дужност; али му није дато да зна шта је за њега добро". У том смислу управо наше рационалне позитивне и негативне пресуде о оном што се дешава у свету, наше јадање због бесмислености и недопустивости тока догађаја и устројства светског живота представљају изразе слепе објективно неутемељене вере – заправо вере у нашу властиту непогрешивост, у неоспоривост наших схватања. Пред тим самоувереним људским слепилом оно "дечије" и на расуђивању незасновано поверење у свеблаго Провиђење не разоткрива се као "слепа" вера, већ, напротив, као једини истински умни став. Он је уман зато што непосредно и убедљиво произилази из самог доживљаја Светиње. Као што никакве чињенице емпиријске реалности не могу оповргнути веру у саму реалност Светиње, оне исто тако не могу оповргнути веру у вишу, за нас непојмљиву мудрост свеблагог Провиђења. Уместо да ту апсолутну вишу инстанцу самовољно, противзаконито и противприродно препуштамо – како се то дешава у постављању "проблема теодицеје" – суду наших схватања, наших представа о ономе "шта треба" а "шта не треба", о добру и злу, ми, свесни нашег незнања, учвршћујемо своје поверење у апсолутно врховну вољу, за нас непојмљиву, ону чија нам се светост и непогрешивост самоочигледно открива у религиозном искуству.

Религиозно искуство, чак у свом најумањенијем облику, представља знање да свет, осим видљивог, нама доступног слоја, заправо емпиријске реалности, има још један, дубљи, у свом садржају нама директно недоступни слој, неку, рекло би се, другачију димензију. Изван односа према тој димензији ми не можемо сагледати свет као целину; а изван тог сагледавања не можемо схватити и оценити његов општи смисао. Зато оно што се пред нама непосредно показује као зло или као бесмислица, са друге, као некакве "небеске" тачке гледишта, у најмању руку, може бити оруђе благог и мудрог Провиђења. "Јер мисли моје нису ваше мисли, нити су ваши путови моји путови" вели Господ код пророка Исаије, "него, колико су небеса више од земље, толико су путови моји виши од ваших путова, и мисли моје од ваших мисли" (55; 8-9). Видљиви тријумф сила зла и неумности, у најмању руку, може на нама непојмљив начин бити оруђе и пут за тријумф тајанствене замисли Божије, тј. за тријумф свемогуће свеблагости и премудрости Божије. И уколико имамо истинско религиозно искуство, а то значи: уколико из унутрашњег искуства непосредно знамо за иманентно апсолутну власт Светиње, та могућност за нас прераста у искуствено дату (мада не и рационално схватљиву) реалност.

Ако би било наивно, и потпуно незаконито, да свемоћ Божију замислимо као спољну, физички свемоћну силу која на самом емпиријском плану потискује све остало, онда нас ништа не пречи да постајемо свесни да на вишем, невидљивом плану света делује нека врховна инстанца која нејасну игру земаљских сила усмерава по својим благим нацртима.

Ипак – овде се враћамо основној теми нашег размишљања – за изоштрену моралну свест би то охрабрујуће убеђење могло остати илузорно, могло би бити затровано унутрашњим противречјем, ако се у исти мах не бисмо суочили с том парадоксалном, а, ипак, како смо видели, несумњивом чињеницом да се у емпиријском свету та свемоћна сила (та невидљива и непојмљива водитељица целокупног тока светског живота) истовремено појављује као само једна од сила света која води трагичну и у границама светског постојања непрекидну борбу против њој непријатељске силе зла и таме. Управо свест о томе да Бог реално суделује у трагичној борби против зла, у том општем удесу добра и светости на земљи, а то значи Његово суделовење у страдању света, доноси највише и нама крајње доступно религиозно разумевање живота. Страдајући Бог – Бог који дели страдања свега створеног, који из љубави према творевини суделује у њеној трагичној борби, који по цену сопствених мучења пружа човеку спасоносну и оснажујућу руку – представља неопходну допуну свемогућег Бога. Ако је овакав спој рационално несхватљив, онда би обрнути саоднос – у ком је бестрасни у Својој свемоћи Бог, незнано зашто осудио све створено на страдање, с тим да Он Сам не учествује у том страдању – религиозно и морално био несхватљив и неприхватљив. Самим тим што влада светом, што нама непојмљивим путем – којег једино, и то тајанствено, разуме људско срце, пуно наде и вере – води свет и сваког од нас према добру, врховно Провиђење се спушта до света, улази у њега и присуствује у њему као судионик светске трагедије. Као отац (или мајка) који воли, Бог страда страдањем своје деце, пун је мучних брига о њима, и по цену сопственог страдања остаје увек с њима, помаже им и спасава их. Нека нам тај међусобни однос није појмљив – он ипак остаје последња нама доступна истина која је усклађена са свом пуноћом нашег постојања, како у његовим спољашњим условима, тако и у његовој унутрашњој суштини.

***