§6. Социально-политическое заострение эстетики Аристотеля

Об этом Уме Аристотеля мы достаточно говорили в предыдущем изложении. Сейчас мы должны обратить внимание на то, что мировому Уму Аристотеля предоставлена абсолютная власть, абсолютное самодовление, абсолютная организованность, причинность для всего существующего и цель для всякого бытия. Что остается у Аристотеля, кроме этого Ума? Мы будем совершенно правы, если скажем, что кроме этого Ума у Аристотеля ровно ничего не остается, а если что-нибудь и остается, то это есть оформление его эйдосами того, что вовсе не существует, или, другими словами, материи, которая вовсе не является никаким бытием, а только потенцией бытия, его возможностью. Материя эта естественна только в той мере, в какой она обслуживает мировой Ум и в какой она стремится к нему, как к своей абсолютной цели. Она есть нечто глухое и немое, нечто слепое и безгласное, и живет она только своей причастностью к Уму. Для материи естественно совсем не существовать, если ее брать в чистом виде. Естественно для нее только служить Уму и исполнять его приказания.

Попробуем перевести это метафизическое учение об отношении Ума и материи на язык реально существующего бытия, которое было бы и не чистым Умом и не чистой материей, а просто реальными вещами и существами социально-исторической действительности.

Кажется, невозможно и спорить о том, что это отношение Ума и материи есть не что иное, как отношение господина и раба. Основной тезис "Политики" Аристотеля гласит, что полис есть общность людей, вырастающая из их естественных отношений. А эти естественные отношения являются, с одной стороны, отношениями мужа и жены, и с другой стороны, - господина и раба. Муж по природе своей есть существо властвующее и приказывающее, а жена обязана только повиноваться. Точно так же господин по природе своей только приказывает, а основная добродетель раба - только повиноваться. Раб естествен для полиса так же, как жена естественна для мужа. Жена не может стать мужем, она - жена по своей природе. Но и раб тоже никогда не может стать господином, но является рабом по природе. Рабство есть всегда рабство по природе. А вся полнота мысли, разума, чувства, воли и всех прочих добродетелей принадлежит только Уму в космическом смысле и мужчине в человеческих отношениях.

"Необходимость побуждает прежде всего сочетаться попарно тех, кто не может существовать друг без друга - мужчину и женщину, в целях продолжения потомства; и это сочетание обусловливается не случайными причинами, но стоит в зависимости от естественного стремления, свойственного и остальным живым существам и растениям, - оставить после себя другое, подобное себе существо. Точно так же, в целях взаимного самосохранения, необходимо объединиться попарно существу, в силу своей природы властвующему, и существу, в силу своей природы подвластному. Первое, благодаря своим интеллектуальным свойствам, способно к предвидению, и потому оно, уже по природе своей, существо властвующее и господствующее; второе, так как оно способно лишь своими физическими силами исполнять полученные указания, по природе своей существо подвластное и рабствующее. В этом отношении и господином и рабом в их взаимном объединении руководит общность интересов" (Polit. I 1, 1252 а 26-34).

Само собой разумеется, что мировой Ум вовсе не представляет собою земного господина, со всеми его человеческими достоинствами и недостатками, буквально перенесенным на небо. Это было бы слишком вульгарным представлением дела. Самое же главное здесь заключается в том, что перенесение это является результатом огромного обобщения и даже предельного обобщения самого существа господина без всех его случайных и психолого-физиолого-физических свойств, реально присущих ему на земле.

Далее, для Аристотеля является вполне естественным то, что если и можно говорить о существующем помимо Ума, то ведь оно возникло благодаря действию этого Ума, его активности, и потому является его собственностью и имеет его своей целью.

"Понятие "собственность" нужно понимать в том же смысле, в каком понимается понятие "часть". А часть есть не только часть чего-либо другого, но она немыслима вообще без этого другого.

Это вполне приложимо и к собственности. Поэтому господин есть только господин раба, но не принадлежит ему; раб же не только раб господина, но и абсолютно принадлежит ему. Из вышеизложенного ясно, что такое раб по своей природе и по своему назначению: кто по природе принадлежит не самому себе, а другому, и при этом все-таки человек, тот, по природе, раб. Человек же принадлежит другому в том случае, если он, оставаясь человеком, становится собственностью; последняя представляет собой орудие активное и отдельно для себя существующее" (2, 1254 а 8-17).

"Властвование и подчинение, - продолжает Аристотель, - не только вещи необходимые, но и полезные. Уже непосредственно с момента самого рождения некоторые существа различаются в том отношении, что одни из них как бы предназначены к подчинению, другие - к властвованию. Много разновидностей существует в состояниях властвования и подчинения, однако чем выше стоят подчиненные, тем более совершенна сама власть над ними; так, например, власть над человеком более совершенна, чем власть над животным. Ведь чем выше стоит мастер, тем совершеннее и исполняемая им работа: где одна сторона властвует, а другая подчиняется, там только и может идти речь о какой-либо работе. Элемент властвования и элемент подчинения сказывается во всем, что, будучи составлено из нескольких частей, непрерывно связанных одна с другою или разъединенных, составляет одно нечто целое. Это - общий закон природы и, как таковому, ему и подчинены существа одушевленные" (а 21-32).

Тут же Аристотель говорит и о власти и подвластном состоянии также и в области неодушевленных предметов, как, например, в музыкальной гармонии (а 32-33).

Таким образом, Аристотель доказывает, что раб, являясь собственностью господина, является его частью и составляет с ним нечто целое, а будучи его частью, он получает от этого и свою пользу, и что противоположность господина и раба разлита по всей природе. Из этого необходимо сделать также и тот вывод, что благосостояние господина есть цель деятельности раба. Ведь мировой Ум тоже есть цель для всего существующего и живет только постольку, поскольку к нему всё стремится.
3. Ум, душа и тело.

"Если душа властвует над телом деспотической властью, то разум властвует над всеми нашими стремлениями политической властью. Отсюда, между прочим, ясно следует, сколь естественно и полезно для тела быть в подчинении у души, а для подверженной аффектам части души быть в подчинении у разума и рассудочного элемента души, и, наоборот, какой получается всегда вред при равном или обратном соотношении. Остается в силе то же самое положение и в отношении человека к остальным одушевленным существам. Так, домашние животные, по своей природе, стоят выше, чем животные дикие, и для всех домашних животных предпочтительнее находиться в подчинении у человека, так как в этом случае безопасность их обеспечена. Далее, сравним отношение мужчины к женщине; мужчина, по своей природе, - сильнее, женщина - слабее, и вот мужчина властвует, а женщина находится в подчинении. Тот же самый принцип неминуемо должен господствовать и во всем человечестве. Те люди, которые в такой сильной степени отличаются от других людей, в какой душа отличается от тела, а человек от животного (а это бывает со всеми теми, деятельность которых заключается в применении их физических сил, и это - наилучшее, что они могут дать), те люди по своей природе - рабы; для них, как и для вышеуказанных существ, лучший удел быть в подчинении у деспотической власти. Рабом же по природе бывает тот, кто может принадлежать другому (он потому-то и принадлежит другому, что способен на это) и кто настолько одарен рассудком, что лишь воспринимает указания его [по побуждению другого лица], сам же рассудком не обладает" (1254 b 2-23).

Таким образом, тело подчиняется душе согласно модели раба и господина, а душа подчиняется Уму тоже по модели господина и раба.
4. Вся человеческая жизнь подчиняется принципу отношения господина и раба.

а) "Что касается остальных одушевленных существ, то есть животных, то они не способны даже к восприятию указаний рассудка, а следуют исключительно своим инстинктам. Впрочем, польза, доставляемая домашними животными, мало чем отличается от пользы, доставляемой рабами: и те и другие своими физическими силами оказывают нам помощь в удовлетворении наших насущных потребностей" (b 23-26).

В настоящем и подлинном смысле рабы для Аристотеля это - варвары, то есть не греки. Иначе рабство зависело бы только от случайных причин, от завоеваний и от продажи в рабство. Варвар - это, действительно, самый настоящий раб, раб не в силу случайных причин, но раб по природе. "Неизбежно приходится согласиться, что одни люди - повсюду рабы, другие - нигде таковыми не бывают" (1255 а 1-3). И это природное рабство вполне истинно и справедливо, и даже есть принцип дружелюбия между господином и рабом.

"Поэтому между рабом и господином существует известная общность интересов и взаимное дружелюбие, раз отношения между ними покоятся на естественных началах; в том же случае, когда эти отношения регулируются не указанным образом, но основываются на законе и насилии, происходит явление обратное" (b 12-15). "Господином называется не тот, кто властвует на основах какой-либо науки, но тот, кто властвует в силу своих природных свойств, точно так же как и раб и свободный человек [считаются таковыми в силу их природных свойств]" (b 20-23).

Рабы, приобретенные в результате войны или охоты, не есть настоящие рабы, потому что рабами они могут оказаться здесь и вполне случайно (b 35-38).

"Рабу вообще не свойственна способность рассуждать" (12, 1260 а 12). Это отражается и на том, как понимать его добродетель, потому что без добродетели вообще людей не существует. Оказывается, что раб "должен обладать и добродетелью в слабой степени, а именно в такой, чтобы его своеволие или вялость не наносили ущерба исполняемым им работам" (а 33-36).

Таким образом, добродетель господина хорошо приказывать, а добродетель раба - хорошо исполнять приказание.

б) Это положение дела характеризуется еще двумя существенными свойствами. Во-первых, Аристотель отчасти расходится с общеантичным воззрением, когда является сторонником совмещения общественной и частной собственности. Конкретно у него не говорится, что именно является общей собственностью и что является личной. Гармония того и другого должна быть установлена хорошим и опытным законодателем.

"Трудно выразить словами, сколько наслаждения в сознании того, что нечто тебе принадлежит; ведь свойственное каждому чувство любви к самому себе - не случайно, но внедрено в нас самою природой" (II 5, 1263 а 40-42).

Таким образом, Аристотель, вопреки древнему полису, который он якобы хочет восстановить, уже познал сладость личной собственности и свободу от государственного или общественного принуждения.

Во-вторых же, из всех предыдущих рассуждений Аристотеля вытекает тот, необычный для раннего греческого полиса, вывод, что рабов должно быть очень много. Ведь если в каждой семье каждый взрослый будет благородным, то есть свободнорожденным, то кто же будет обслуживать все это множество свободнорожденных людей? Уж рабов-то, во всяком случае, должно быть несравненно больше, чем всех этих ничего не делающих или делающих что-нибудь не физическое и не физическими средствами свободных людей. Другими словами, этот всеобщий и естественный характер противоположности господина и раба с огромным увеличением населения и с развитием личной любви ко всякого рода собственности необходимо должен был приводить не к тому мелкому рабовладению, которое характерно для раннего полиса, где основной экономической единицей был мелкий и свободный собственник, но к тому крупному рабовладению, в условиях которого только и могло бездельничать свободное население, наслаждаясь своей неотъемлемой собственностью.

В то время как Платон ограничивал свое идеальное государство всего несколькими тысячами людей, причем земледельцы и ремесленники оставались у него свободными и неподотчетными собственниками, идеология Аристотеля уже предполагает огромные пространства эллинистических государств, то есть весьма интенсивную завоевательную политику, приобретение огромного количества рабов при помощи войны и весьма резкое повышение личных аппетитов частных собственников.

Ленин пишет:

"Раб, сознающий свое рабское положение и борющийся против него, есть революционер. Раб, не сознающий своего рабства и прозябающий в молчаливой, бессознательной и бессловесной рабской жизни, есть просто раб. Раб, у которого слюнки текут, когда он самодовольно описывает прелести рабской жизни и восторгается добрым и хорошим господином, есть холоп, хам"{219}.

Таким образом, рабы, о которых мечтает Аристотель, не только не доросли до революционного сознания, но даже еще не стали и холопами или хамами. Это - просто рабы как таковые, рабы по природе, по своему происхождению, по своему сознанию трудовой деятельности.
5. Социально-историческое и философско-эстетическое противоречие аристотелизма.

То, что мы говорили до сих пор о социально-исторической природе аристотелизма, не показывает Нам никаких противоречии и является вполне монолитным целым.

а) Противоположность господина и раба, то есть человека и домашнего животного, вполне естественна и не требует для себя никаких доказательств. Аристотель с большим энтузиазмом становится на эту точку зрения и распространяет ее и на семью, и на полис, и на союз полисов, и на всякое государство, и на все человечество. Такая "естественность" и "самоочевидность" основного социально-исторического постулата приводила его и в философии к такой же рабовладельческой позиции: человек - господин над животными, его душа - господин над его телом, его разум - господин над его душой, а вселенский разум - господин и над человеком и над всей вселенной.

В этой концепции материя была настолько обездолена и настолько превращена в ничтожество и нищенство, что, если она хотела существовать, она должна была безмолвно и безропотно рабствовать перед идеей; то же самое и идея - перед умом, и то же самое отдельный ум - перед мировым Умом, как совокупностью вообще всех идей, то есть перед мировым перводвигателем.

Аристотель настолько был убежден в ничтожестве и нищенстве материи, что он не допускал здесь даже платоновской характеристики материи как "матери" и "восприемницы" идей, как их "кормилицы", как того начала, от брака с которой отцовского начала идей, или ума, рождалось все вообще существующее. Таким образом, несмотря на противоречивость и многообразие отношений между материей и идеей, даже Платон в конце концов договорился (ИАЭ, т. II, стр. 571) до материи, как матери всего существующего. Ничего подобного мы не находим у Аристотеля.

Аристотель более последовательный и более злой идеалист. Поэтому даже там, где ему волей-неволей приходилось говорить о соединении эйдоса и материи, никаких ассоциаций с браком и любовью у него не появлялось. Эта линия аристотелизма приводила к весьма ярким результатам.

б) Аристотель критиковал учение Платона об Едином, но только для того, чтобы укрепить и сбить в одно целое признаваемый им мир идей. Он даже отделял Единое от идеи, как Платон, потому что и всякое целое, согласно основному воззрению Аристотеля, есть нечто, стоящее выше тех частей, которые его составляют. Но делал он это вовсе не для освобождения идей и материи от трансцендентного принципа, а наоборот, скорее, для их укрепления. Поскольку Единое у Платона выше множества, но тем не менее помещалось у Аристотеля внутри этого последнего, то от этого мир идей или множество космического разума только укреплялось и становилось гораздо более строгим, чем если бы это трансцендентное Единое внедрялось в мир самих идей извне.

Та же самая философско-эстетическая позиция заставляла Аристотеля отрицать существование идей самих по себе и вместо этого внедрять их в самые вещи. С первого взгляда кажется, что тут перед нами как будто бы новая форма более умеренного и более мягкого идеализма. Но это кажется так только на первый взгляд. Вдумавшись в этот небывалый напор Аристотеля против идей, взятых самих по себе (хотя и по Аристотелю всякая идея, как целое, безусловно выше своих частей и видов и ни в каком случае на них не сводится), мы с удивлением начинаем убеждаться в том, что это было у Аристотеля отнюдь не ослаблением идеализма, но его дальнейшим развитием и небывалой интенсивностью. Оказывается, идей-то нет самих по себе, но зато они внедрены в самые вещи и существа и вообще во всю действительность. Но если Платона осуждали за слишком большой ригоризм в утверждении самостоятельно существующих идей, то насколько же больше должны были осуждать Аристотеля за крайний и абсолютный идеализм, когда вечные идеи, со всей их неповоротливостью и внеличностным существованием, со всей их неподвижностью и антиисторизмом, внедрялись в самое нутро человека и вещей, так что в принципиальном смысле человеку совершенно не было куда деться от этих идей, и он, хочешь не хочешь, был их механическим и абсолютным осуществлением. Нам кажется, это гораздо более крутая и более суровая форма идеализма, чем у Платона, у которого здесь кроме неподвижных принципов была еще труднообозримая масса всякого рода идейно-вещных представлений, вроде танца, охоты и еще много всего другого. Кроме того, все это находилось в прямом противоречии с основными принципами самого Аристотеля, у которого эйдос всегда есть творческая сила и мощь, а материя - ничто, и весь мир двигался абсолютным перводвигателем, который едва ли допускал какие-нибудь изъяны и недостатки в своем вселенском господстве.

Интересно, что, критикуя идею Платона, Аристотель, конечно, думал, что критикует идеализм вообще; да и Ленин совершенно правильно утверждает, что "Критика Аристотелем "идей" Платона есть критика идеализма как идеализма вообще: ибо откуда берутся понятия, абстракции, оттуда же идет и "закон" и "необходимость" etc."{220}. Но Аристотель немножко забыл, что его собственные идеи хотя и находятся в вещах, но отнюдь не сводятся только на вещи; а если взять все вообще существующие идеи, то Аристотель строит из них космический Ум, который, во-первых, всячески отделяется Аристотелем от космоса, взятого в целом, а во-вторых, является для него единственным и абсолютным перводвигателем. Кроме того, критикуя Платона, он забыл, что для идей не существенно, где и как они существуют, поскольку они являются сущностями и внепространственными и вневременными. Тут не хватало Аристотелю его обычной, бессознательно проводимой диалектики; и Ленин прав, когда называет Аристотеля "антидиалектиком"{221}.

Аристотель критикует идеи Платона не потому, что они для него слишком идеалистичны, но потому, что они для него слишком малоидеалистичны. Они должны быть движущими причинами всего сущего, а не его голыми абстракциями. Насколько точно мыслил здесь Аристотель, мы уже имели случай говорить выше, сейчас же для нас важно то, что критика Платона нужна Аристотелю для усиления и обоснования его рабовладельческой идеологии. Как господин командует рабом, и тот должен безусловно и бессловесно ему подчиняться, так и перводвигатель командует всем миром, и нет той силы, которая ему бы противостояла.

Итак, Аристотель - идеолог античного крупного рабовладения, и его идеализм крупновладельческого характера вовсе не реставрирует молодой и свободный мелкий старинный полис с его столь же мелким, непосредственным и наивным рабовладением.

в) С такой точки зрения представляется весьма оригинальной та повсеместная интуиция Аристотеля, которую он применял для изображения связи материи и идеи. С первого взгляда кажется, что если при построении и определении всего существующего, а также при характеристике человеческого мышления и сознания Аристотель исходит из первоначальной художественной интуиции, которую, ввиду частоты ее в текстах Аристотеля, прямо можно назвать методом философского построения всего существующего, то получается как бы некоторого рода романтизм, с точки зрения которого все мировое целое есть художественное произведение и все акты, из него исходящие, тоже имеют своей целью построение художественных объектов. Однако весьма ошибается тот, кто будет путать здесь рабовладельческую романтику Аристотеля с индивидуалистическими построениями, лежащими в основе мировоззрения романтиков нового времени.

У романтиков нового времени тоже все одушевлено, все осмысленно и все производит на нас художественное впечатление. Однако первоначальная интуиция романтизма, заставляющая его строить одушевленную и разумную вселенную, полную жизни и красоты, понимает все телесное отнюдь не буквально, но вполне личностно, то есть метафорически. Если у них вселенная полна вечной и прекрасной жизни, то это только потому, что все категории, применяемые у них для устроения такой вселенской жизни космоса, понимаются отнюдь не буквально материально, но одушевленно и разумно. Поэтому, переходя к своим конечным и предельным обобщениям, к миру и богу, они и эти предельные обобщения тоже мыслят и одушевленно, и разумно, и как жизнь вселенской красоты. Совсем другое дело у Аристотеля.

Он исходит из интуиции неодушевленного тела, взятого в чистом виде, без всякого метафорического значения и, самое большее, пользуется интуициями животного и вообще человеческого мира, взятыми вполне буквально и материально, то есть в виде неодушевленного или одушевленного тела, которое подчинялось своей идее отнюдь не метафорически и чисто материально, вещественно, но в условиях изначальной и всеобщей материальной, но в то же самое время вполне личностной вселенной. Аристотель же рассматривает художественное произведение как буквально материальную зарисовку на таком же материальном и буквальном фоне, при помощи кисти и вообще инструмента, тоже вполне материальных и вещественных. Ведь не может же современный и вообще европейский художник считать, что те глыбы мрамора или камня вообще, та бумага и те молотки и кисти, которыми оперирует он при создании своего художественного произведения, являются для него чем-то живым, одушевленным, личным или, по крайней мере, личностным. Когда у нас говорят, что холст у данного художника заговорил живыми красками, что он поет красивейшие мелодии, что кисть художника действует как прекрасное и живое существо, что она у него бодрая и жизнерадостная, или подавленная, безжизненная, или даже мертвая, то везде тут перед нами только одни метафоры, значение которых проистекает только из того результата, которого художник достиг в своем творчестве. Но ведь, в сущности говоря, художник-график пользуется бумагой, которая по существу своему вполне лишена всякой одушевленности и есть предмет неживой природы, а кисть художника есть тоже та неодушевленная и неорганическая вещь, которую он купил в магазине. Появившееся у него художественное произведение, рисунок, в физическом смысле тоже вполне неодушевлен и даже не относится к органической природе; материал есть тот "раб", который ровно ничего не привнес от себя в художественное произведение; а все художественное, что здесь появилось, есть только результат абсолютного повиновения рабской неорганической природы тому художнику, который устроил и упорядочил все эти рабские материалы только в силу того, что он явился их абсолютным господином, и в силу того, что они рабски ему подчинялись.

Поэтому все вещи и живые существа, а также и весь мир только потому являются у Аристотеля художественными произведениями, что их творчески призвал к жизни их господин. Отдельные прекрасные вещи оказываются у Аристотеля результатом рабского подчинения материи художественным замыслам отдельного человека. А весь космос прекрасен только потому, что он оказался абсолютным рабом своего абсолютного хозяина, то есть космический мир есть у Аристотеля не что иное, как рабски возникший рисунок на рабски повинующейся бумаге, рабски действующей кистью и рукой художника. А подлинный господин мира и всего, что находится в мире, полный его хозяин и господин - это мировой Ум, предводитель, который и привел в такой роскошный порядок бесформенную, неодушевленную, безгласную и бессмысленную, даже не сущую материю. Таким образом, всеобщая художественная интуиция у Аристотеля есть только результат его античного крупнорабовладельческого сознания.

г) До сих пор все строилось у Аристотеля вполне закономерно и было лишено каких-нибудь противоречий. Антагонизм господина и раба без всякого исключения и вполне безоговорочно проводился им как в социально-исторической области, как в индивидуальной жизни отдельного человека, как на практике всякого художника, так и в учении о космическом Уме. Все было ясно и отчетливо, и все сводилось только к более последовательной и более интенсивной платонической концепции во всех указанных областях человека, жизни, эстетики и мира вообще. Но, проводя эту весьма жесткую линию платонизма, гораздо более жесткую, чем у самого Платона, Аристотель тем не менее впадал в самые крайние и острые противоречия с самим же собой и тем самым также и с Платоном. Освободившись от тех священных и абсолютных основ жизни, которым Платон поклонялся до самого своего конца, Аристотель во многом оказался настроенным гораздо более практически и демократически, поскольку в его время все эти старинные и священные авторитеты уже теряли свой кредит. Аристотелю пришлось занять в философии и в эстетике какую-то среднюю линию, которая тоже была невозможна в его упадочное время, но которую он старался упрямо проводить наравне со своей первоначальной линией весьма жесткого платонизма.

д) Если начать с области социально-политической, то Аристотель известен как сторонник какого-то среднего сословия, которое было, впрочем, не менее утопично, чем три сословия Платона в его "Государстве". Аристотель вдруг стал рассуждать так, что власть слишком богатых невыгодна ввиду слишком большого превосходства их над беднотой и постоянной угрозой всяких восстаний со стороны этой последней. Власть бедных также весьма невыгодна ввиду того, что она очень быстро вырождается в демократию, жадную до денег, и демагогию, в которой действуют наихудшие социальные инстинкты. Лучше всего, говорит Аристотель, средний класс, который и не очень богат и не очень беден. В порядке недоразумения он припутывает сюда конституцию Солона еще первой половины VI в. до н.э., который вовсе не был таким середняцким идеологом, но требовал лишь таких повинностей от населения, которые зависели бы исключительно от денежного ценза, то есть от получаемых доходов и от размеров владений (Polit. IV 5, 1292 а 23-26; 6, 1294 а 19-25; 9-10 - обе главы целиком). В указанных сейчас главах "Политики" развивается идеология среднего класса, чуждого и чрезмерного богатства и чрезмерной бедности, который является подлинной "политией", то есть настоящим государственным устройством, где главную роль играет закон и подчинение закону и где государственное устройство наиболее устойчивое и крепкое. Аристотель здесь доходит до того, что ссылается на другой свой известный труд (Ethic. Nic. II 6, 1107 а 1-27 и дальше), где всякая добродетель есть среднее место между противоположными крайностями.

Отвлеченно говоря, это срединное учение о добродетели, а следовательно, и о среднем классе, представляет собою типично античное воззрение, основанное на единстве, гармонии и симметрии. Однако в этой концепции заключено многое такое, что противоречит первой, изложенной у нас сейчас концепции.

Прежде всего, в своем учении о среднем классе Аристотель совершенно не имеет в виду рабов. Рабы есть рабы, и больше ничего. Они совершенно не входят ни в какую общественную или государственную структуру. Средний класс, о котором говорит Аристотель, это средний класс только свободнорожденных. Во-вторых, весьма интересно то обстоятельство, что этот средний класс состоит у него почему-то только из тяжеловооруженных, о чем можно заключить из положительного отношения Аристотеля к афинской демократии после переворота 411 г. и из характеристики ее в "Афинской политии" (33, 2). Значит, аристотелевский средний класс есть не что иное, как кадровая военщина. Кроме того, в этом плане Аристотель очень восхваляет земледельцев как раз за то, что они не стремятся к занятию политических должностей (Polit. VI 4, 1318 b 9-16). В другом месте такого рода середняцкое государственное устройство Аристотель считает наиболее пропорциональным; но тут же, в порядке полного исторического смешения, наиболее пропорциональным государством считает Спарту, в которой он видит полный синтез "добродетели" и "народа" (IV 7, 1293 b 14-21). Среди всей этой социально-политической путаницы у Аристотеля выясняется только одно: идеальное государство - это государство суровой военщины, необходимое для угнетения рабов и для самозащиты от соседей-варваров.

е) Нечего и говорить о том, что подобного рода середняцкая идеология уже расшатывала у Аристотеля его теорию перводвигателя, теорию бога-ума и теорию всецелого подчинения всего низшего самому высшему. Конец XII книги "Метафизики" представляет собою апофеоз этого рабовладельческого абсолютизма, и ни о чем среднем Аристотель здесь и не пытается заговорить. Больше того, Аристотель здесь - и со своей точки зрения вполне последовательно - додумывает эту платоновскую мысль о космическом Уме до ее логического конца. "Благодаря чему образуют одно, - говорит Аристотель, - числа или душа и тело и вообще форма и вещь, об этом никто ничего не говорит; и нет возможности сказать, если не указать, как мы, что движущая причина делает их одним. А те, кто говорит, что на первом месте стоит математическое число, и вслед за ним все время идут подряд другие сущности, причем начала у каждой из них другие - эти люди обращают существо целого в случайный ряд эпизодов (ибо наличие или отсутствие одной такой сущности ничего не дает для другой) и устанавливают большое количество начал. Между тем мир не хочет, чтобы им управляли плохо. "Не хорошо многовластье: один да будет властитель" [Il. II 204]". Здесь рабовладельческая концепция Аристотеля додумывается до конца. А именно - Аристотель является здесь проповедником восходящей рабовладельческой монархии, эллинизма.

Этому соответствует и то, что и сам Аристотель в своей личной жизни оказался весьма близким к македонским властителям, Филиппу и Александру, международное диктаторство которых выяснялось с каждым годом все больше и больше. Аристотель, как и Платон, вовсе не является сторонником тирании и даже всячески ее принижает. Тем не менее у Аристотеля все же имеется некоторого рода идеальное представление о монархии, отличное от тиранов, которые конкретно действовали в истории. Аристотель называет монархию "первоначальной и самой божественной из всех форм государственного строя" (Polit. IV 2, 1289 а 39 - 41). И это, с его точки зрения, вполне "естественно": если монарх обладает "преизбытком добродетели", то в таком случае все с охотой будут ему подчиняться (III 13, 1284 b 30-34; 17, 1288 а 15-19; а 24-29). Заметим, что и в данном случае Аристотель не очень далеко ушел от Платона. Платон тоже рассуждает, что если бы нашелся монарх добродетельный и знающий, который управлял бы всеми справедливо и свято, то это была бы "поистине, единственно правильная форма правления" (Polit. 301 d). Такой правитель, по Платону, не нуждается даже ни в каких законах и сам стоит даже выше всякого закона (301 е). О превосходстве разума и добродетели над законом мы читаем у Платона еще раз в самой отчетливой форме (Legg. IX 875 cd). И вообще о превосходстве монархической формы правления мы читаем у Аристотеля не раз, но только нет нужды приводить эти тексты полностью. Важнее другое.

А другое заключается в том, что, припутывая к своему единодержавному крупному рабовладению какую-то середняцкую идеологию, Аристотель должен был и в теории и на практике рассуждать гораздо более демократично и ослаблять свой сильно возросший платонизм. В философии и в науке это сказалось у Аристотеля в огромной склонности к эмпиризму и позитивизму, доходившей даже до самой настоящей эклектики. Энциклопедизм Аристотеля общеизвестен, и о нем распространяться здесь не стоит. Однако совершенно необходимо сказать, что этот энциклопедизм был результатом уже глубокого шатания его принципиально платонических взглядов. Философия перводвигателя уже едва ли была здесь на первом плане. На первом плане оказались в его философии постоянная склонность к дистинкциям и описательству, а в науке такая же точно склонность к описанию и изучению отдельных вещей и существ, часто с полным забвением того общего, чему должно было служить, с его прежней точки зрения, все единичное.

Точно так же и социально-политические убеждения Аристотеля должны были сократить столь абсолютный монархизм, до которого он дошел в своей теории космического Ума, как перводвигателя.

Будучи сыном лейб-медика македонского царя Аминты II, он еще в детстве играл с Филиппом, будущим царем Македонии, который впоследствии пригласил Аристотеля в Пеллу, и в 343/342 годах назначил его воспитателем своего сына, юного Александра. Аристотель в связи с убийством Филиппа и вступлением Александра на престол в 336 году, после краткого пребывания на родине в Стагире, вернулся в Афины (335/334 годы), где основал собственную философскую школу в Ликее. Живя при дворе македонских царей, Филиппа, а затем Александра, он прекрасно видел все недостатки проповедуемого им монархического строя. Демократически-срединная линия Аристотеля сразу заставила его увидеть как всю теоретическую гибельность военно-монархического строя, пытавшегося путем непрестанных грабительских войн превратиться в мировую державу и рассматривать греков и варваров в одной плоскости, так и все бытовое безобразие этих властителей, проводивших время в попойках и разврате, да, кроме того, еще и требовавших признавать их божественное происхождение. Во всяком случае, племянник Аристотеля, Каллисфен, он же придворный историограф, протестовавший против воздавания божеских почестей Александру, был заключен в тюрьму и казнен (327 год).

После этого судите сами: чего больше было у Аристотеля: усиленного ли или ослабленного платонизма, принципиального пристрастия к монархии или защиты середняцкой демократии? Всю эту путаницу мировоззрения и эстетики Аристотеля только и можно объяснить той невероятной социально-политической путаницей, в которой метался Аристотель. К этому, впрочем, нужно прибавить и еще нечто худшее.
6. "Заплутался человек".

Самое худшее заключалось в том, что Аристотель последние годы своей деятельности совершенно запутался как в своих общественно-политических, так и в своих научно-философских взглядах. Приехав из Македонии в Афины (335/334 гг.), он думал, что именно здесь сохраняется та самая демократия, которую он проповедовал в противоречии с собственным монархизмом и которая все еще претендовала на существование. Однако он и здесь встретил нечто такое, что очень мало соответствовало его философии. Когда в Афины пришла весть о гибели Александра, здесь вновь возникли мечты о независимой демократии и о свободе от македонского гнета. Как должны были расценивать Аристотеля те упорнейшие защитники демократии в Греции, которые уже много лет с огромной опасностью для своей жизни отстаивали независимость Греции и ненавидели македонское владычество? Когда после смерти Александра антимакедонская партия в Афинах взяла верх, она круто расправлялась со всеми сторонниками македонского владычества.

В Аристотеле, который провел столько лет при дворе македонских царей, могли видеть только македонского подхалима, и уже ставился вопрос об его аресте и, может быть, даже казни, так как он был обвинен, подобно Сократу, также в нечестии против общепризнаваемых богов (Diog. L. V 5-6). Аристотелю, этому восхвалителю "средней" демократии, пришлось попросту бежать в Халкиду на Эвбее, где он и умер (322 г.) на шестьдесят третьем году жизни.

Но эта смерть в глазах истории не могла быть выходом Аристотеля из того положения, которое во всех смыслах нужно считать безвыходным. Его при случае могли бы казнить и македонские цари и аттические демократы. Вся сложность обстановки указывала на некоторого рода глубинные противоречия в политических и философских взглядах Аристотеля. В противоположность Платону, этому аристократу высокого полета, происходившему из царского рода, Аристотель был тем, что сейчас можно было бы назвать просто интеллигентом. Он был сыном врача и сам учился на врача. Правда, этот интеллигент ни в какой мере не чуждался высоких сфер. Прибыв в Малую Азию в 347, г. из платоновской Академии, он женился там на племяннице и приемной дочери Гермия, тирана Атарнеи, а об его близости ко двору македонских царей и говорить нечего. Тем не менее в своих политических взглядах он все-таки, по-видимому, тяготел, скорее, к демократии и к тому "среднему" классу, который он считал наиболее пригодным для управления государством. Этот демократ в душе и царский друг и наставник в жизни, конечно, не мог угодить ни демократии, ни царям. Отсюда вытекает его глубочайшая трагедия, которую мало кто из исследователей Аристотеля вообще учитывает.

Казалось бы, философ такого огромного масштаба, как Аристотель, должен был бы в самой ясной форме представлять себе Гераклита, брать у него все великое и положительное и отбрасывать случайное и отрицательное. Тем не менее "Аристотель бьется около этого (то есть около диалектики Гераклита) и борется с Гераклитом respective с гераклитовскими идеями"{224}. Аристотель, несомненно, колеблется между идеализмом и материализмом, причем у Гегеля "скрадены все пункты колебаний Аристотеля между идеализмом и материализмом"{225}.

"Прехарактерно вообще везде, passim живые зачатки и запросы диалектики... У Аристотеля везде объективная логика смешивается с субъективной и так притом, что везде видна объективная. Нет сомнения в объективности познания. Наивная вера в силу разума, в силу, мощь, объективную истинность познания. И наивная запутанность, беспомощно-жалкая запутанность в диалектике общего и отдельного - понятия и чувственно воспринимаемой реальности отдельного предмета, вещи, явления"{226}.

Это не мешает тому, что "Аристотель вплотную подходит к материализму"{227}. Но это не мешает также и тому, чтобы Аристотель остался самым настоящим эклектиком. "Аристотель так жалко выводит бога против материалиста Левкиппа и идеалиста Платона. У Аристотеля тут эклектизм"{228}. В конце концов Ленин восклицает об Аристотеле: "Прелестно! Нет сомнений в реальности внешнего мира. Путается человек именно в диалектике общего и отдельного, понятия и ощущения etc., сущности и явления etc."{229}. И путаницу эту в историческом смысле Ленин все же ставит весьма высоко:

"Логика Аристотеля есть запрос, искание, подход к логике Гегеля, - а из нее, из логики Аристотеля (который всюду, на каждом шагу ставит вопрос именно о диалектике), сделали мертвую схоластику, выбросив все поиски, колебания, приемы постановки вопросов. Именно приемы постановки вопросов, как бы пробные системы были у греков, наивная разноголосица, отражаемая превосходно у Аристотеля"{230}.