Основные проблемы эстетики аристотеля, или эстетика объективно-идеалистическая на ступени дистинктивно-дескриптивной

Эстетика Аристотеля с начала и до конца является эстетикой онтологической, то есть красота для Аристотеля всегда объективно-онтологична. Обыкновенно при изложении Аристотеля так и останавливаются на этих его общеонтологических категориях и, может быть, только еще сопоставляют с такими же категориями эстетики Платона.

Однако онтологическая эстетика может пониматься с разной степенью ее глубины и с весьма разнообразным учетом ее многослойности. Когда мы говорили выше об Едином, Уме, Душе и Космосе, то это были только еще первичные онтологические категории, во многом тождественные у Аристотеля с Платоном и в очень многом от него отличные. Однако в эстетике Аристотеля, как и в его общей философии, мы находим целый ряд категорий, которые тоже онтологичны, как и весь Аристотель, но уже не так предельно обобщены. Они снабжены одним весьма для нас интересным заострением, конечно, тоже вполне онтологическим, но таким, которое, в порядке эстетической системы, присутствует в традиционных анализах Аристотеля все еще без окончательного выяснения своего эстетического смысла. Ограничиться этой невыясненностью мы никак не можем, потому что, встав на точку зрения абсолютного онтологизма у Аристотеля, мы вообще теряем возможность говорить о какой-нибудь его эстетике.

В строгом смысле слова, эта последняя у Аристотеля, как и у всех философов до середины XVIII века, совершенно неотделима от общей онтологии. Тем не менее, эта тысячелетняя дисциплина онтологии весьма многослойна и, мы бы оказали, многоэтажна, так что если говорить об эстетике, то какой-то специфический слой изображения бытия сточки зрения эстетики все-таки должен быть у того или иного философа, раз уж мы решились говорить об его эстетике. Сейчас мы хотим перечислить целый ряд категорий, которые, несмотря на весь свой онтологизм, все же отличаются, повторяем, некоторым специфическим заострением. Без его точного учета эстетика Аристотеля останется чересчур не эстетической, а просто онтологической, то есть просто онтологией.

а) Первым таким понятием у Аристотеля является dynamis, то есть "потенция" или "возможность". Эта "потенция" бытия в конце концов тоже есть само же бытие. Тем не менее в таком "динамическом" слое бытия содержится ие просто указание на какую-нибудь неподвижную и абсолютно-данную субстанцию. Это - всего только еще возможность бытия, которая способна привести к возникновению бытия, а может и не приводить к нему. Семена растений являются потенцией самих растений. Но появится ли из данного семени фактическое растение - это еще неизвестно. С одной стороны, потенция уже содержит в себе все свое бытийное осуществление, которое произойдет из него в окружающем его инобытии. А с другой стороны, все это только еще возможность, а не действительность. В семени растение только еще задано, а не дано, и семя только еще заряжено растением, но пока еще ничего не создало вне себя. В данном томе мы употребляем для такого рода потенции термин "выражение", или "экспрессия". Семя или зерно содержит в себе растения не фактически, а только еще смысловым образом, только еще выразительно, только еще экспрессивно.

б) В таком аристотелевском термине нет ничего неожиданного или удивительного, и он постоянно фигурирует в изложениях Аристотеля. Но вот в чем дело. Оказывается, что все художественное вырастает именно на почве потенции, а не на почве фактического изображения действительности. Ярче всего и проще всего это сказано в самом популярном трактате Аристотеля, а именно в "Поэтике" (гл. 9), где прямо и без всяких исключений утверждается, что театральное произведение изображает не действительное, а только возможное бытие, которое в сравнении с самой действительностью может фактически осуществиться, а может и не осуществляться фактически. И Аристотель придает этому типу бытия огромное значение не только в том или ином смысле (о семантике этой "потенции" у Аристотеля можно писать целые большие исследования), но Аристотель ни больше и ни меньше как приписывает поэзии ту необходимую общность или обобщенность, которой, например, лишена история, где важна индивидуальная картинность, но не обобщенность изображаемого события. Поэтому в указанном месте поэтики Аристотель прямо так и говорит, что поэзия, основанная на изображении потенциального бытия, является гораздо более философской областью, чем история и вообще всякая фактография. Можно ли после этого не считать понятие потенции у Аристотеля понятием эстетическим? О других, и притом весьма разнообразных, значениях этого термина говорить нам здесь было бы неуместно.
3. "Энергия".

а) Другим таким термином у Аристотеля является "энергия". Этот термин у Аристотеля тоже многозначен, и потому во всей этой своей многозначной семантике в настоящем месте не подлежит нашему исследованию. Тем не менее энергия отличается у Аристотеля от потенции только фактическим осуществлением смысла, но не в прямом отношении, так как иначе это был бы просто факт, или действительность, или пространственно-временное движение, и опять-таки в чисто смысловом отношении. Аристотель очень много и долго говорит о разнице между энергией и движением в обычном смысле слова. Это вовсе не обычное пространственно-временное движение, но именно смысл этого движения, то есть движение как определенный смысл и смысл как определенное движение. В потенции еще нет осуществления, которое в ней только еще возможно. В энергии же потенция перешла к своему осуществлению, но это осуществление на ступени энергии все еще не просто физическое, воспринимаемое внешними органами чувств, и все еще не фактическое, а только тот мысленно становящийся смысл движения, без которого оно невозможно и без которого оно ничем не отличалось бы от неподвижности.

б) Мы едва ли ошибемся, если будем относить энергию тоже к выразительной сфере и называть ее экспрессивной категорией. Экспрессия здесь мыслится потому, что в энергии, как, правда, уже и в потенции, в каком-то смысле содержится то фактическое становление, к которому в дальнейшем перейдут и потенция и энергия. Но всякое становление предполагает, что уже имеется нечто такое, что именно становится. То, что становится, в каждый момент становления получает все разный и разный смысл, но не смысл самой вещи, целикам взятой, так как иначе всякое становление рассыпалось бы на бесконечность разных вещей в связи с бесконечностью моментов самого становления вещи. В результате такого становления вещи мы не получаем все новую и новую вещь, которая во все моменты становления должна оставаться нестановящейся, так как в таком случае неизвестно будет то, что же именно становится. Но всё новым и новым, особенным и бесконечно развивающимся различием является именно выражение вещи, а не сама вещь в ее субстанции. Сама-то вещь во все моменты своего становления остается той же самой, то есть не становящейся. Но вот что становится действительно все новым и новым, это не вещь в ее субстанции, а вещь в ее смысловом становлении.

Это заставляет нас признать "энергию" (о прочих значениях этого слова у Аристотеля мы тоже не имеем нужды здесь говорить) в полном смысле слова категорией выразительной, экспрессивной. Энергия тоже вполне онтологична, но ее онтологичность экспрессивна. Тем самым она и входит в ту область, которую мы должны назвать эстетикой Аристотеля.

а) Пойдем дальше. Как легко заметить, энергия является у Аристотеля категорией такой же выразительной, как и потенция, но уже гораздо более сложной. И поскольку здесь, так или иначе, заходит речь о бытии и даже об его осуществлении, то сам собой напрашивается вопрос и о более подробной характеристике этой энергии. Нам кажется, что указанная у нас выше четырехпринципная конструкция вещи у Аристотеля относится именно сюда.

б) Ведь мы уже хорошо усвоили себе, что, по Аристотелю, вещь не может не быть материальной, не может не иметь никакой формы и не может не нести на себе никакой своей действующей и никакой своей целевой причины. Когда мы говорим об энергии, то, очевидно, уже ближайшая попытка проанализировать это понятие заставляет нас прибегнуть к использованию указанной четырехпринципной конструкции всякой вещи у Аристотеля. Если в потенции эти четыре принципа вещи только еще возможны и конкретно не выявлены, то вместе с осуществлением потенции, вместе с фактической ее реализацией уже возникают вопросы и о том, что обладает энергией, и о том, где она действует, и о том, в каком виде она себя проявляет. Но в таких случаях, где Аристотель переходит к характеристике своей энергии по всему ее смысловому содержанию и по тому должен использовать свою четырехпринципную конструкцию всякой вещи, он заговаривает уже не просто об энергии, но об энтелехии.

в) Термин этот непереводим ни на какие новые языки, и потому мы оставляем его в его греческой форме. Но всякий непереводимый термин тем самым требует своего более или менее длительного разъяснения. В этом смысле аристотелевскую энтелехию мы и понимаем как развернутую и проанализированную энергию. А этот анализ как раз и заключается в том, что мы фиксируем в энергии ее материальную причину (так как энтелехия говорит уже о существовании и о бытии), ее формальную, или, вернее сказать, эйдетическую причину (так как она уже мыслится как определенным образом организованная энергия), и, наконец, наличную в энергии действующую и целевую причину. Аристотелевская энтелехия - это активно организующий и достигающий своей цели материально осуществляемый эйдос.

г) Нам кажется, нет никакой возможности исключать из понятия энтелехии всякий эстетический момент и сводить ее только на общеонтологическую категорию. Но, конечно, составляющие ее моменты необходимо понимать не по-нашему, а по-аристотелевски. Впрочем, и здесь мы не стали бы целиком откидывать эту аристотелевскую категорию. Ведь разве не действуют на нас многие художественные произведения в наших картинных галереях и музеях именно так, что мы уже не различаем, где здесь форма и материя, где здесь причина и цель, а только чувствуем себя возбужденными, взволнованными, а иной раз даже и потрясенными и готовыми на те действия и поступки, которые до тех пор казались нам чуждыми, от нас далекими и совершенно нам ненужными. Вот это и есть аристотелевская энтелехия как эстетическая категория. Ее, конечно, можно понимать и в общеонтологическом смысле, без всякого отношения к искусству. Это можно и даже должно. Но от эстетической семантики, при более внимательном вчитывании в Аристотеля, нам все равно не отделаться. И это, конечно, категория не просто онтологическая, но еще и выразительно-онтологическая, экспрессивная.
5. Число, или числовая структура.

Среди эстетических суждений Аристотеля обращает на себя внимание весьма интенсивное выдвижение вперед категории числа, или, точнее говоря, числовой структуры. На первый взгляд кажется удивительным, зачем понадобилась здесь Аристотелю математика. При его столь насыщенном анализе эстетического предмета, казалось бы, математическая структура звучит слишком абстрактно и не относится к сущности предмета. Но Аристотель и не намерен сводить эстетический предмет только на одну числовую структуру. Из сказанного выше это ясно само собой и не требует никакого пояснения.

Тем не менее вдруг мы находим у Аристотеля рассуждение о том, что число само по себе, правда, неподвижно, в отличие от блага, которое подвижно уже хотя бы потому, что все существующее стремится именно к благу, то есть мы бы сказали, просто все стремится быть самим собой, и притом самим собой в совершенном и идеальном смысле слова. Числовые структуры как абсолютно неподвижные не имеют к этому никакого отношения.

а) Но, во-первых, этим в конце концов вносится ясное различие между красотой и благом, что, можно сказать, с большим трудом формулируется в античной философии и эстетике, а большей частью и вовсе никак не формулируется. Греческий термин agathon ("благо", "добро") понимается в античной литературе настолько разнообразно, настолько общо, широко и неопределенно, что часто не знаешь, как его и переводить. Обычно тут же рядом функционирует термин calon ("прекрасное"), который тоже неизвестно как переводить ввиду неимоверной путаницы его значения с термином agathon. Аристотель, кажется, впервые проводит ясное различие между этими терминами, понимая под agathon предмет вечных стремлений, a calon понимая как неподвижный предмет, который тоже является предметом стремления, но это такое стремление, которое, однако, здесь уже совсем не обязательно, и математические структуры в основном не допускают никаких стремлений и никаких изменений ни внутри себя, ни вне себя, наподобие таблицы умножения. К благу только еще стремятся, но к прекрасному уже никто не стремится, а просто им обладают, если только обстоятельства этому благоприятствуют. Благо, или добро, деятельно. Числовая же структура - созерцательна и имеет значение сама по себе. В этом различии блага и красоты, конечно, многое остается у Аристотеля неразъясненным; но более ясного различия этих категорий, чем у Аристотеля, нам в античных, текстах ничего не припоминается.

б) Во-вторых же, очень важным обстоятельством нужно считать то, что, понимая математическую структуру как неподвижную созерцательную предметность, Аристотель в то же самое время очень много распространяется об организации жизни и бытия при помощи этих неподвижных чисел. У него получается так, что сами-то по себе числа неподвижны и созерцательны, но, когда они становятся принципом организации жизни и бытия, они делают эту жизнь и это бытие прекрасными. Мало того, даже и самые математические структуры, хотя они вполне неподвижны, могут рассматриваться как нечто специально организованное и идеально сконструированное, то есть как бы содержат сами в себе принцип своей же собственной организованности. В таком случае и числовые структуры тоже трактуются как красота, как нечто прекрасное, как нечто красивое, но уже отличное и от всего благого и от всего доброго.

в) В-третьих, наконец, не так уж трудно разгадать причину возникновения такого рода структурно-числовой эстетики у Аристотеля. Ведь на сотнях примеров по всей тысячелетней античной литературе мы убеждаемся в весьма неравнодушном, весьма любезном и любящем, а мы бы сказали, прямо влюбленном отношении античного человека вообще ко всякой формальной организации, и особенно - к отчетливо-числовой.

Уже в эпосе мы находим постоянную склонность рапсодов к любимым числам, вроде 1, 2, 3, 4, 7, 9, 10, 12, 50, 100. У Приама, конечно, 50 сыновей и 12 дочерей. Троянская война длится, конечно, 10 лет, а не 11. Одиссей возвращается домой тоже, конечно, 10 лет. У Калипсо он проводит время, конечно, 7 лет. У Одиссея, конечно, 12 кораблей. В пещеру Полифема Одиссей входит с 12-ю товарищами; а когда Полифем съедает 6 из них, то их остается вместе с Одиссеем 7, - число тоже для эпоса стандартное. У лотофагов пытаются остаться тоже 3 товарища Одиссея. Состязание в стрельбе после прибытия Одиссея на Итаку происходит через 12 отверстий железных подпор.

В науке высказывалось мнение, что древнейшее философско-мифологическое учение о числах, а именно пифагорейское, является не чем иным, как результатом этих эпических числовых стандартов, не говоря уже об огромном распространении числовых воззрений вообще в античной мысли и особенно в религиозной{244}. Вопрос о числовых теориях в античности достаточно сложный, чтобы мы его здесь касались. Однако само собой напрашивается мнение об общеантичной склонности к структурно-математической организации и всякой неодушевленной вещи и человека, и даже космоса с его общеизвестной и строго рассчитанной гармонией сфер. Поэтому структурно-математическая эстетика Аристотеля никого из нас не должна удивлять и является только одной из бесчисленного количества античных философских теорий числа. И это продолжалось в течение всей античности, начиная с древнейших пифагорейцев и кончая позднейшими неоплатоникам".

Нетрудно заметить, что все предыдущие экспрессивные категории у Аристотеля выдвигали на первый план возникновение, становление и вообще то или иное функционирование эстетического предмета. Но уже на ступени числовой структуры это становление начинало у нас переходить на ступень определенного результата становления, то есть от становления мы уже начали приходить и ставшему, поскольку начиналась речь о преобразовании хаотической материальной множественности в идеально-структурное построение. Однако, бросая взгляд на все основные философские категории Аристотеля, обладающие экспрессивным характером, мы начинаем замечать, что в системе Аристотеля имеются еще и другие категории, тоже связанные с моментом как бы остановки в становлении, с моментом его результата или с тем его моментом, который можно считать завершением становления, то есть его ставшим. При этом подобного рода ставшее отнюдь еще не превращается в элементарно понимаемую чувственную вещь, а все еще продолжает быть ее смысловой структурой, как бы заданностью или смысловой заряженностью. Но в этой структуре уже фиксируется нечто как бы остановившееся, нечто как бы пришедшее к своему конечному результату. Таких категорий в системе Аристотеля мы находим по крайней мере две. Скажем о них несколько слов.

а) Прежде всего, у Аристотеля имеется понятие, которое сразу обнимает и становление вещи, или ее развитие, и результат этого развития, и смысловой, но пока все еще не элементарно-вещественный результат становления. Это - тот интереснейший аристотелевский термин, который тоже непереводим ни на какие новые языки и если переводим, то только чисто условно. Этот термин - to ti ёn einai.

Здесь Аристотель обращает наше внимание, во-первых, на то, что вещь становилась, возникала, развивалась. Это - имперфект от глагола "быть", то есть ёn. Во-вторых, Аристотель указывает, что это становление вещи уже остановилось. Это он делает при помощи инфинитива einai, что значит "быть". Следовательно, нечто становилось и вот теперь остановилось, стало. Оно - "стало быть". Чем же оно стало быть?

Оно стало быть тем или другим нечто, но не каким-нибудь нечто с определенными качествами, количествами, отношениями и т.д. и т.д., а таким нечто, о котором еще ставится вопрос, что же оно собой представляет на самом деле. Это выражено у Аристотеля при помощи вопросительного местоимения ti, то есть "что же именно", или "чем же именно".

Наконец, все это становление, весь этот ставший результат становления и то, чем именно этот результат оказался, все эти моменты превращены Аристотелем в одно общее понятие, в некоторого рода отвлеченную сущность, что и зафиксировано у Аристотеля артиклем to, который как раз и указывает на осуществленность, или субстанциальность, всех трех указанных моментов развития вещи, на их совокупную субстантивацию.

В наших прежних работах мы переводили этот непереводимый аристотелевский термин как "чтойность". Перевод этот хорош тем, что указывает на смысловую конкретность, не превращая эту конкретность ни в совокупность вещественных качеств, ни в раздробленность отдельных абстрактных моментов, входящих в это аристотелевское ставшее. Однако этот перевод совершенно недостаточен в том отношении, что в нем выставляется на первый план именно само ставшее или, так оказать, стационарность становления, но не подчеркнуто ни само становление, ни переход становления в ставшее, то есть как раз не выражено это самое "стало быть", то есть "было, или становилось, и вот теперь предстало перед нами в законченном виде". Однако придумать такой русский термин, который бы обозначал все эти моменты сразу и вместе, в одном неделимом целом, никак не представляется возможным, несмотря ни на какие усилия мысли и языка. Остановимся покамест на этом недостаточном переводе греческого термина, а попробуем лучше вникнуть в его смысл.

б) В данном термине и в данном понятии больше всего обращает на себя внимание то обстоятельство, что перед нами здесь возникает некоторого рода вполне устойчивый предмет, но на этом предмете можно видеть всю его историю, все его прошлое, все его становление и, наконец, всю его выраженность в определенном результате этого становления. Кроме того, в этом термине замечательно то, что все эти отдельные категории зафиксированы в одной точке и превращены в некоторого рода абстрактно неделимый предмет.

А главное, если мы попробуем перевести эту сложную понятийную структуру аристотелевской чтойности в эстетическую или художественную область, то мы сразу же замечаем, что созерцаемая нами устойчивость предмета вовсе не есть только устойчивость, что она есть результат длительного развития и что она наконец достигла некоторой определенной, уже неделимой и как бы разнообразной смысловой структуры. Эта с виду неподвижная структура эстетического предмета, с одной стороны, свидетельствует о множестве разного рода процессов развития, которые к ней привели, а с другой стороны, поскольку это есть нечто общее, оно имеет отношение ко всем вообще вещам, из которых состоит мир, да и к самому миру.

Здесь мы касаемся очень важной стороны проблемы аристотелевской чтойности. До сих пор как-то мало обращали внимания на то обстоятельство, что эта чтойность, с одной стороны, является не только неподвижной структурой, но даже какой-то неделимой точкой. Ведь когда мы спрашиваем о каком-нибудь предмете "что это такое?", то мы пока еще не имеем в виду углубляться в разные вопросы о происхождений этого предмета или о том, что он такое как определенное понятие. Когда нам говорят в зоопарке, что это - белый медведь или что это - птичка колибри, то мы сначала пока еще вполне удовлетворены такого рода ответом. Перед нами предстает определенный образ какого-то животного, и мы его фиксируем как нечто определенное, то есть наделенное определенными свойствами и обладающее определенной историей своего происхождения. Правда, тут же мы начинаем расспрашивать и обо всех этих подробностях. Но вот это греческое вопросительное местоимение ti, указывающее на определенный предмет, выделяющее его из прочих предметов и фиксирующее его в нашем сознании, оно уже не является просто фактом словаря или грамматики. Оно требует дальнейшего распознания данного предмета. Оно еще не самый предмет, который мы в подробностях пока еще не знаем. Оно в какой-то мере символ этого предмета.

Но далее нам рассказывают о происхождении данного животного, то есть о том, как оно появляется на свет, как оно растет, чем оно питается, каков его быт и нрав, каково его поведение, что способствует его здоровью или болезни, сколько оно живет, когда и как умирает. Все это мы можем назвать общим термином "становление". Каково же отношение того названия животного, которое мы узнали от экскурсовода, ко всей этой многосложной стихии возникновения, поведения и вообще становления жизни данного животного? Конечно, узнанное нами название животного есть тоже символ происхождения и жизненного его становления. Но если наше знание о данном животном становится достаточно научным и мы уже начинаем говорить о данном животном как о точном научном понятии, то и это понятие, это точкообразное понятие животного тоже есть символ самого животного.

Другими словами, все те логически необходимые моменты чтойности, о которых мы говорили, все они, так или иначе, связаны друг с другом в нечто целое, а это значит, что они определенным образом указывают друг на друга, свидетельствуют один о другом, являются символами друг друга. Иначе ведь не получится чтойности как неделимой цельности. Таким образом, логическая природа аристотелевской чтойности является не чем иным, как природой символической. Попробуйте все эти моменты, из которых возникает чтойность, то есть ее становление и ее ставшее, ее возникшая из становления структура, ее целостно-понятийный характер, попробуйте все эти моменты настолько оторвать один от другого, чтобы они имели уже самостоятельное значение, чтобы они были чем-то изолированным друг от друга, чтобы они уже не указывали на все другие моменты чтойности и чтобы они уже не свидетельствовали о самой чтойности в целом, и - аристотелевская чтойность рассыплется в пух и прах, так что ценнейшая и оригинальнейшая категория из области экспрессивной эстетики Аристотеля исчезнет до конца, вместе с ней и вся эта тоже оригинальнейшая философско-эстетическая система Аристотеля. Но мало и этого.

Чтойность вещи свидетельствует о вещи и указывает на нее. Однако чтойность космоса тоже свидетельствует о космосе, об его развитии в прошлом и об его состоянии в настоящем, указывает на космос в его живом развитии. Но в этом случае для перевода этого греческого термина на русский язык мы не можем подобрать другого более подходящего термина, чем термин "символ". Чтойность вещи и всего космоса есть не что иное, как их символ, свидетельствующий о них и от них неотрывный. Иначе как же обозначить по-русски то простое обстоятельство, что вещь определенное время становилась, что сейчас она остановилась, и по этой остановке мы судим об ее прошлом, а главное, что она относится также и ко всему космосу и есть как бы лик самого космоса, в котором дана вся его предыдущая история и вся его устремленность в будущее? Правда, самый термин "символ" нельзя считать чисто аристотелевским термином. Да и вообще раньше неоплатоников едва ли кто-нибудь говорил в античности в отчетливой форме о символизме. Однако это-то как раз и свидетельствует о том, что античность не выходила за пределы символизма и не могла на свой символизм посмотреть со стороны и тем самым его определить и определенным образом терминировать. И только в период неоплатонизма, когда вся античность, собственно говоря, уже умерла или билась в предсмертных судорогах, только тогда и догадались употреблять этот термин в экспрессивном смысле слова. То, что наш перевод этого термина как "символ" является переводом вполне условным, об этом и говорить нечего. Но попробуйте сами придумать что-нибудь другое и скажите, что у вас имеется.

в) В заключение этих размышлений о символической природе аристотелевской чтойности нам хотелось бы все-таки указать на то, что самый этот термин "символ" хотя, по-видимому, и не является для философии и эстетики Аристотеля термином вполне техническим, тем не менее намеки на это техническое употребление в текстах Аристотеля все-таки имеются. Прежде всего мы указали бы "а общую работу В. Сцилази{245}, в которой как раз рассматривается значение символа в логике Аристотеля.

Этот автор указывает на то, что сравнение у Аристотеля познающей души с рукой, которая схватывает предметы, уже указывает на символическую тенденцию у Аристотеля (De an. 432 a l). Друзья "стремятся друг к другу как символы (Symbola) ради среднего" (Ethic. Eyd. c VII 5,1239 b 32), причем под "средним" Аристотель понимает в данном случае дружбу. Воздух, по Аристотелю, состоит из влажного и из теплого, как из символов (Меteor. II 4, 360 a 26). Вена и аорта в организме тоже сходятся и расходятся, образуя собою общий символ, а именно организм, который они питают кровью (De part, animal. 668 b 24). По Аристотелю, уже Эмпедокл учил о том, что живое существо как символ содержится в мужском и женском родителях (De gener, animal. I 18, 722 b 11). В связи с этим можно вспомнить и то место из платоновского "Пира" (191 d), где мужское и женское как появившиеся в результате раздробления цельного человека Зевсом тоже имеют название "символов" друг друга. Далее, Аристотель считает, что демократия, соединяясь с олигархией как со своим символом, образует республику (Polit. 1294 а 35). Элементы речи являются символами переживаний души (De Interpret, l, 16 а 4). Имена являются символами вещей (2, 16 а 28). "То, что слушателям известно, является признаком (symbolon) того, что им неизвестно" (Rhet. III 16, 1417 b 2). Например, то, что Евриклея закрыла глаза, есть, по Аристотелю, символ того, что она заплакала (Od. 19, 361).

Этот небольшой обзор текстов Аристотеля свидетельствует о том, что если одно имеет нечто общее с другим, то это общее есть символ того и другого. Одна часть целого есть символ другой части того же целого, а само целое есть тоже символ каждой из своих частей. Кроме того, символ и вообще трактуется как знак. Другими словами, мы нисколько не ошибемся, если аристотелевские топосы мы будем называть символами. Сами по себе взятые, они не суть символы, но, взятые для указания на что-нибудь и особенно для доказательства чего-нибудь, они, оставаясь по существу своему чуждыми доказательству, являются тем не менее теми символическими элементами, из которых состоит доказательство, имеющее место в правдоподобных силлогизмах, то есть в энтимемах. Отсюда ясно также и то, насколько близки эти термины, и "топы" и "символ", к художественному произведению, которое тоже строится не силлогистически, но почти всегда только энтимемно, топологически, то есть в сюжетном смысле состоит из совершенно разнородных топосов, ведущих, однако, к какой-нибудь единой цели произведения.

Наконец, экспрессивная эстетика Аристотеля не кончается и на этом. Ведь даже и такое понятие, как "чтойность", или "символ", все еще продолжает звучать для Аристотеля слишком отвлеченно. Правда, Аристотель здесь уже перешел от своего становления к своему ставшему; и, правда, он уже нашел способ указывать на то, что отдельные моменты чтойности свидетельствуют один о другом и неотделимы один от другого, так что и весь космос представляется тоже символом самого же себя или надкосмического Перводвигателя при полной невозможности разрыва между космосом как суммой вещей и космосом, или неделимым и смысловым целым, принципом которого является Перводвигатель. Да и в самом Перводвигателе всюду царит символическая структура: мыслящее указывает на мыслимое, и обратно; форма указывает на материю, и обратно; энергия указывает на ее бесконечно разнообразные результаты, и обратно, а мышление ума указывает на его самодовлеющее блаженство, и тоже обратно. Но теперь возникает вопрос: а нельзя ли все это ставшее понять решительно самостоятельно от составляющих его моментов, и нельзя ли результат этого и внутрикосмического и общекосмического и надкосмического становления понять, после всех произведенных нами различений, как такое ставшее, которое объемлет все составляющие его моменты в одной и целостной субстанции, уже лишенной всяких составляющих ее абстрактных моментов?

а) В самом деле, что такое указанная у нас выше аристотелевская четырехпринципная структура всякой вещи? Попробуем мыслить эти четыре принципа как действительно единую и нераздельную субстанцию, как нечто абсолютно тождественное, что мы, в конце концов, и обязаны сделать, так как сам Аристотель именно и анализировал здесь нераздельную субстанцию.

Можно ли будет в этом случае отделять эйдос от материи и материю от эйдоса? Нет, цельная субстанция есть у Аристотеля одинаково и эйдос и материя. Но ведь эйдос есть идея. А что такое идея, которая настолько неотлична от своей материи, что она превратилась в нечто с ней совершенно неразличимое? Идея, настолько радикально материализованная, уже передает этой материи все свои идеальные свойства. Чисто материальный предмет, например, не может находиться сразу в нескольких местах, а идея сразу находится во всех местах. Крышу дома нельзя понять без идеи дома. Стены дома нельзя понять без идеи дома. Этажи дома нельзя понять без идеи дома. Эта "домовость" абсолютно одинаково присутствует решительно во всех частях дома. Но мало и этого. Присутствуя везде в частях дома, она в то же самое время и нигде не присутствует в нем. Но тогда получается, что и сам дом тоже как будто нигде не существует отдельно от своей идеи; а если что и существует самостоятельно, то только сама же идея дома, но не сам дом.

Однако это тождество идеи и материи особенно ясно в организме (хотя внимательная логика уже и в простом механизме тоже найдет нераздельность идеи и материи). Вот мы из живого организма удалили сердце, и организм перестал существовать, умер. Так, позвольте, значит, в сердце и заключался весь организм? Или пусть мы удалили из организма легкие, и организм разрушился, перестал существовать. Значит, в легких тоже содержится весь организм целиком? Ведь иначе весь организм и не уничтожился бы, если мы уничтожили бы какие-нибудь отдельные его органы. Руки и ноги еще можно отделить от организма, и организм от этого не умрет. Но это значит только то, что руки и ноги не столь существенны для организма, чтобы он на них целиком реализовался. А вот мозг, например, действительно существен для организма, и не только существен, но даже и есть самый организм, раз без него организм не может существовать. Словом, целое может в разной степени существовать в своих частях, но когда оно действительно целиком существует в какой-нибудь своей части, это значит, что эта часть тоже есть всецелый организм, или, иначе говоря, в организме есть такие части или органы, в которых организм осуществился совершенно целиком и в полном смысле слова абсолютно.

Кроме того, рисуя свою четырехпринципную субстанцию, Аристотель считает необходимым приписать ей в качестве субстанциально-необходимых моментов также еще и действующую причину и целевую причину. И тогда мы спросим: что же такое материальная вещь, в которой вся ее идея осуществлена до последнего конца и которая еще сама действует и действует в определенном направлении для достижения своей определенной цели?

Мы не можем назвать эту четырехпринципную структуру вещи у Аристотеля иначе, как живым существом, а раз это живое существо одинаково характерно и для всего неживого, то есть все неживое в конце концов есть живое, как кусок мозга есть весь живой организм, то мы не можем иначе назвать такую вещь, как мифом.

В устах Аристотеля это, конечно, не будет мифом в смысле наивных и старинных народных сказаний. Это будет миф, логически сконструированный. Но так или иначе, а увидеть, что мой шкаф с книгами сам по себе начал двигаться по комнате, это значит понимать шкаф с книгами как мифическое существо. Вот почему экспрессивная эстетика Аристотеля, которая началась у него с элементарных принципов потенции и энергии, перешла в конце концов к такой потенции и энергии, которые сами стали существовать как живые существа. А это значит, что экспрессивная эстетика Аристотеля закончилась не чем иным, как мифологией. Ведь это только идея может сразу охватывать сразу несколько мест и даже бесконечное количество мест, и притом в одно мгновение. Но когда эта идея настолько радикально преобразовала материю и осуществилась в ней, что даже и материальная, и притом неодушевленная, вещь тоже оказалась способной по своему собственному почину и для своих собственных целей занимать сразу несколько мест, переходя от одного места к другому, то такого рода неодушевленная вещь есть уже миф.

Что это не есть миф в буквальном смысле слова, об этом и говорить нечего. Но что это есть миф как завершение экспрессивной эстетики, это тот факт, и филологический и философский, без которого вообще нельзя понять эстетику Аристотеля.

б) Во избежание недоразумений необходимо сказать, что там, где Аристотель конструирует понятие бога или богов, он совсем не прибегает к греческому слову mythos. Этот термин употребляется у него либо отрицательно ("выдумка", "сказка", "басня", "рассказ"), либо положительно, но в последнем случае исключительно в смысле "выражения", "изложения", "фабулы". Это и заставило нас наиболее законченную выразительную форму у Аристотеля называть мифом, как это ой и сам делает, и особенно в своей "Поэтике".

Хотя везде в этих случаях он употребляет греческое слово "миф", но, как нам уже хорошо известно, "миф" этот для него здесь не больше, чем "состав событий", или "совокупность событий". В "Поэтике" этих мест очень много (Poet. 1, 1447 а 9; 6, 1450 а 4; а 32; а 38; 7, 1450 b 21; 9, 1451 b 13; 13, 1452 b 29; 17, 1455 а 22 и др.). Правда, в понятии мифа, как оно дается в "Поэтике", Аристотель мыслит некоторого рода цельность либо отчетливо-структурную (10, 1452 а 19; 13, 1453 а 12), либо прямо как неделимую цельность, которая запрещает, по Аристотелю, "членить" миф, "дробить" миф, "анализировать" миф иначе, как из самого же мифа. Для этого у него употребляется даже специально глагол lyein, что значит буквально "разрешать", "развязывать", "расчленять", или при помощи этих дробных методов "объяснять" (14, 1452 b 18; 1453 а 22; 15, 1454 а 37; frg. 164 Rose, 1505 b 12). Здесь можно находить указания на целостность и самостоятельность мифа. Но до мифа в нашем смысле слова, то есть до объективной реальности на ступени первобытного мышления, дело у Аристотеля не доходит. Миф в "Поэтике" всегда есть только "фабула" или "сюжет".

Однако наша предыдущая ссылка на изложение у Аристотеля учения о богах, собственно говоря, тоже имеет прямое отношение к мифу как к фабуле, с тем, однако, отличием, что эта фабула в первобытном и буквальном мифе мыслится как существующая на самом деле, даже как нечто физическое и вещественное и, вообще говоря, субстанциальное. У Аристотеля, скорее, можно найти даже противопоставление мифа какой бы то ни было реальности как чего-то выдуманного и противоположного истине и разуму. Об этой противоположности мифа истине и разуму Аристотель так сам и говорит в форме, не допускающей никакого сомнения (Histor. anim. VI 31, 579 b 4 35, 580 а 15. 17; VIII 12, 597 а 7; Met. VII 8, 1074 b 1; De an. 1 3, 407 b 22). Нужно только помнить, что даже и в смысле басни, выдумки или рассказа все равно Аристотель понимает миф как выразительную категорию в нашем смысле слова, и притом максимально конкретную в сравнении с предыдущими указанными у нас экспрессивными категориями.

в) Приведем пример того, как Маркс, намереваясь дать специфическую характеристику товара и денежных отношений как точнейших политико-экономических категорий, тоже не находит ничего лучшего, как воспользоваться старым понятием мифа, хотя в этом последнем для него нет ничего, кроме завершительной научной характеристики товарно-денежных отношений.

Маркс пишет:

"Стол остается деревом - обыденной, чувственно воспринимаемой вещью. Но как только он делается товаром, он превращается в чувственно-сверхчувственную вещь. Он не только стоит на земле на своих ногах, но становится перед лицом всех других товаров на голову, и эта его деревянная башка порождает причуды, в которых гораздо более удивительного, чем если бы стол пустился по собственному почину танцевать"{246}.

Немного ниже читаем:

"Товарная форма и то отношение стоимостей продуктов труда, в котором она выражается, не имеют решительно ничего общего с физической природой вещей и вытекающими из нее отношениями вещей. Это лишь определенное общественное отношение самих людей, которое принимает в их глазах фантастическую форму отношения между вещами. Чтобы найти аналогию этому, нам пришлось бы забраться в туманные области религиозного мифа. Здесь продукты человеческого мозга представляются самостоятельными существами, одаренными собственной жизнью, стоящими в определенных отношениях с людьми и друг с другом. То же самое происходит в мире товаров с продуктами человеческих рук. Это я называю фетишизмом, который присущ продуктам труда, коль скоро они производятся как товары, и который, следовательно, неотделим от товарного производства"{247}.

Экспрессивная эстетика Аристотеля как раз и завершается такого рода мифологией, которая состоит не столько из вещественной субстанциальности идеи или понятия, сколько из их совокупной и нераздельной характеристики, из их целостно-смысловой картинности, из их философски-целостной выразительности.