Основные течения в еврейской мистике

Имеется только один случай, когда в Зохаре упоми­нается отношение смертного к Божеству, точнее, к Шхине, с привлечением сексуальной символики. Речь идет о Моисее, Божьем человеке. О нем, и только о нем, утверждается в поразительной фразе, что он со­стоял в связи с Шхиной³³. Здесь в виде исключения непрерывная связь с Божеством описывается как мистический брак между Моисеем и Шхиной. На осно­вании некоторых отрывков из мидраша, в которых сообщается о прекращении половой жизни Моисея с его женой после того, как он удостоился личного общения с Богом "лицом к лицу", Моше де Леон сделал вывод, что брак с Шхиной заменил ему земной брак.

Но если во всех остальных случаях каббалисты воздерживаются от использования образов половой любви при описании отношений между человеком и Богом, они без колебания используют их, изображая внутреннее отношение Бога к Самому Себе в мире сфирот. Тайна пола, как она рисуется каббалисту, имеет невероятное глубокое значение³⁴. Эта тайна человеческого существования в его глазах есть лишь символ любви между Божественным "Я" и Божествен­ным "Ты", Святым, да будет Он благословен, и Его Шхиной. Иерос гамос. священный брак Царя и Царицы, Небесного Жениха и Небесной Невесты, если ограничи­ться лишь несколькими символами, служит централь­ным событием в единой цепи Божественных проявле­ний в сокрытом мире. В Боге воссоединяются актив­ное и пассивное, порождающее и воспринимающее, и из этого союза восстает вся земная жизнь и блаженство.

Символы половой любви используются вновь и вновь в самых различных вариациях. Один из образов, введенных для описания развертывания сфирот, изоб­ражает их, как отмечалось ранее, как плод мистическо­го зачатия, в котором первый луч Божественного света есть также семя творения. Ибо луч, возникающий из Ничто, как бы посеян в "Небесную Матерь", то есть в Божественный разум, из чрева которого восстают сфирот: Царь и Царица, Сын и Дочь. За этими мисти­ческими образами смутно просвечивают мужские и женские боги древности, что, разумеется, было мерзостью с точки зрения ортодоксального каббалиста³⁵

Десятая сфира, Иесод, из которой все высшие сфирот - спитые воедино в образе Царя - текут в Шхину, истолковывается как жизнетворящая сила, динамически действующая во вселенной. Из сокры­той глубины этой сфиры Божественная сила выпле­скивается в акте мистического зачатия. Священный знак обрезания служит для каббалиста доказатель­ством того, что в рамках Священного Закона эти силы зачатия занимают свое законное место. Несом­ненно, что вся эта сфера обладает большой притяга­тельностью для ума автора Зохара. Мифический ха­рактер его мысли в этих отрывках более выражен, чем в других, и это свидетельствует о многом. Сле­дует отметить, что в Зохаре широко применяется фаллическая символика в связи со спекуляциями о сфире Иесод: немаловажная психологическая про­блема, принимая во внимание ревностнейшую при­верженность автора Зохара к самым ортодоксальным концепциям еврейской жизни и веры. Разумеется, здесь остается открытым широкое поле для психо­аналитического толкования: легкость, с которой этот метод может быть применен к предмету, совер­шенно очевидна, но, на- мой взгляд, надежда на то, что этот вопрос действительно может быть выяснен таким путем, слаба. Была предпринята попытка истол­ковать "эротику каббалы" в психоаналитическом смысле³⁶, но автор исследования не поднялся над уровнем избитых модных фраз, которые многим исследователям этой школы, к сожалению, кажутся удовлетворительным ответом на проблемы этого рода.

Несомненно, что в Зохаре символика этого рода принимает гораздо более радикальную форму, чем в каком-либо другом документе испанской каббалы, хотя в какой-то мере она свойственна последней как целому. Мы явно сталкиваемся здесь с индивидуаль­ной особенностью нашего автора, и неудивительно, что она навлекла на него критику противников кабба­лы. Примером его радикализма может служить один из самых возвышенных отрывков из его книги, в котором . изображается кончина героя, Шимона бар Йохая: смерть приходит к нему в тот момент, когда свой длинный монолог о глубочайших тайнах он за­ключает символическим описанием "святого союза" в Боге, описанием, непревзойденным по резкости и парадоксальности³⁷. Здесь, как и в других местах, беспристрастный анализ этого феномена более спо­собствовал бы пониманию Зохара, чем красноре­чивое обличение мнимых непристойностей, которое позволили себе Грец и другие хулители этой "книги небылиц". Обвинения подобного рода просто дают неправильный образ морали и общей тенденции Зоха­ра, они едва ли имеют смысл даже в отношении его литературной формы; но, прежде всего, они полно­стью игнорируют проблему, созданную воскресением мифологии в сердце мистического иудаизма, клас­сическим представителем которого является автор книги. Бесспорно, что автор Зохара зашел в нем, прикрываясь арамейским обличием и псевдоэпигра­фикой, дальше, чем в своих сочинениях на иврите, в которых эта тенденция нашла гораздо более умерен­ное выражение. Но именно его сравнительно нестес­ненная речь позволяет нам глубже проникнуть в его внутренний мир, чем это оказалось возможным в отношении других авторов этого направления.

В этой связи надо обратить внимание прежде всего на переосмысливание идеи Шхины. Это восстановле­ние древней идеи является одним из важнейших со­ставных элементов каббалы. Во всех многочислен­ных упоминаниях Шхины в Талмуде и мидрашах - я уже указывал во второй главе на труд Абельсона, посвященный этой теме - нет даже намека на то, что она олицетворяет собой женское начало в Боге. При описании Шхины нигде не встречаются такие метафо­ры, как "Принцесса", "Матрона", "Царица" или "Не­веста". Правда, такие выражения часто употребляются там, где речь идет об общине Израиля в ее связи с Богом; но для этих авторов община еще не преврати­лась в мистическую ипостась некой Божественной си­лы, она просто олицетворение исторического Израиля. Никогда здесь не проявляется дуализм, и Шхина как женское начало не противопоставляется "Святому, да будет Он благословен" как мужскому началу в самом Боге. Эта идея была одним из наиболее сущест­венных и непреходящих новшеств, внесенных кабба­лой. Тот факт, что она получила признание вопреки очевидной трудности примирения ее с концепцией абсолютного единства Бога и что никакой другой элемент каббалы не получил такого широкого при­знания, служит доказательством того, что она отве­чала глубокой религиозной потребности. Я уже вы­сказал в первой главе предположение, что мистики, при всех их аристократических тенденциях, были истинными представителями живой, народной рели­гии масс и что в этом кроется секрет их успеха. Не только для философов, но и для правоверных тал­мудистов, поскольку они сами не были мистиками, концепция Шхины как женского начала в Боге служи­ла одним из главных камней преткновения в сближе­нии их с каббалой. О живучести этой идеи можно су­дить по тому, что, вопреки сопротивлению этих мо­гущественных сил, она стала неотъемлемым элемен­том верований, широко распространенных в еврей­ских общинах Европы и Востока.

Зачатки этой концепции можно обнаружить уже в "Сефер-ха-бахир", старейшем документе кабба­листической мысли, на связь которого с более ранними гностическими источниками я уже несколько раз указывал. Это, в свою очередь, служит еще одним доказательством, если вообще есть необходимость в доказательстве, того, что эта идея - отнюдь не хри­стианская и что первоначально она принадлежала к сфере языческой мифологии. В гностических спе­куляциях о мужском и женском зонах, то есть Бо­жественных потенциях, образующих мир "плеромы", Божественной "полноты", эта мысль обрела новую форму, в которой она дошла до первых каббалистов через посредство разрозненных фрагментов. Срав­нения, используемые в "Сефер-ха-бахир" при опи­сании Шхины, чрезвычайно показательны в этом отношении. С точки зрения некоторых гностиков, "низшая София", последний зон на грани "плеромы", представляет собой "дочь света", низвергающуюся в бездну материи. Эта идея находится в тесной свя­зи с идеей Шхины. Та становится в качестве послед­ней из сфирот "дочерью", которая, хотя ее обиталище есть "форма света", должна брести в дальние страны. Различные другие мотивы помогли дорисовать образ Шхины, каким он набросан в Зохаре. Прежде всего она отождествлялась с "общиной Израиля", родом невидимой церкви, олицетворявшей мистическую идею Израиля в его союзе с Богом и в его блаженстве, но также и в его страдании и его изгнании. Шхина -не только Царица, Дочь и Невеста Бога, но и праматерь каждого индивидуума во Израиле. Она истинная Ра­хиль, которая "плачет о детях своих", и в великолеп­ном искажении смысла отрывка из Зохара Шхина, ры­дающая в своем изгнании, превращается у каббалистов позднейшего периода в "красавицу, лишившуюся глаз"³⁸. Она является им в видениях в образе жен­щины. Например, Аврахам бен Элиэзер ха-Леви, уче­ник Лурии, увидел ее в 1571 году у Стены Плача в Иерусалиме в образе вдовы, облаченной в черную одежду и оплакивающей супруга своей молодости. В символическом мире Зохара эта новая концепция Шхины как символа "вечной женственности"³⁹ играет огромную роль и проявляется в бесконечном много­образии имен и образов. Она воплощает собой сферу, которая первой должна раскрыться медитации мисти­ка, служа воротами во внутренний мир Бога, очень часто обозначаемый в Зохаре перифразой термина раза де-мехеманута, "тайны веры", то есть области, раскрывающей свою тайну только тем, кем движет дух совершенного благочестия.
8

Союз Бога и Шхины образует истинное единство Бога, Ихуд, как называют его каббалисты, единство, кото­рое лежит вне разнообразия Его различных аспектов. Первоначально, как утверждает Зохар, это единство было постоянным и непрерывным. Ничто не нарушало блаженной гармонии ритмов Божественного бытия в единой великой мелодии Бога. Равным образом, нич­то не нарушало вначале постоянной связи Бога с ми­рами творения, в которых пульсирует Его жизнь, и, в частности, с человеческим миром.

В своем первобытном райском состоянии человек имел прямую связь с Богом. Человек, как часто вы­ражает эту мысль Моше де Леон, прибегая к более старой формуле, есть синтез всех тех духовных сил, действием которых был сотворен мир⁴⁰. Его орга­низм, как мы видели, служит отражением скрытого организма бытия самого Бога. Тем не менее, следует отметить немаловажное отличие: первоначально Чело­век был чисто духовным существом⁴¹. Эфирная обо­лочка, облекавшая его и впоследствии превратившаяся в органы тела, находилась в совершенно другом отно­шении к его истинной природе, чем его тело в настоя­щее время. Греху человек обязан своим плотским существованием, возникшим в результате оскверне­ния всей материи ядом греха. Грехопадение, послу­жившее для еврейских мистиков предметом беско­нечных спекуляций, разорвало прямую связь чело­века с Богом и тем самым в определенном смысле повлияло на жизнь Бога в Его творении. Только тогда различение между Творцом и творением прини­мает характер проблемы.

Процитируем Иосефа Гикатилу: "В начале творения сердцевина Шхины находилась в низших сферах. И так как Шхина была внизу, небо и земля составляли един­ство и пребывали в совершенной гармонии. Родники и каналы через которые все из верхних сфер стекает в нижние, еще действовали полностью и беспрепятственно, и таким образом Бог заполнял все сверху донизу. Но когда явился Адам и совершил грех, порядок ве­щей превратился в беспорядок, и небесные каналы разрушились"⁴².

Я уже упоминал, что мистиков глубоко занимала проблема греха, и в особенности характер и смысл грехопадения Адама, и что эта проблема всесторонне рассматривалась в каббалистической литературе. Это справедливо за одним исключением, и таким исклю­чением был Зохар. Тогда как каббалисты Героны основательно занимались этим вопросом, а некоторые авторы, принадлежавшие к кругу Моше де Леона, казалось, проявляли пристрастие к нему, в Зохаре, в особенности в его основных частях, упоминания о первородном грехе редки. Эти отрывки отличаются сдержанностью, не проявляемой автором при рассмот­рении других фундаментальных доктрин каббалы. То, что Зохар не уделяет большого внимания этой те­ме, находится в резком противоречии с той простран­ностью, с которой она излагается в датируемом тем же периодом каббалистическом произведении "Маарехет ха-Элохут" ("Система Божества"), Эта сдержанность не случайна. Автор Зохара явно считал эту тему чрез­вычайно опасной, ибо она затрагивала великий вопрос: где и каким образом было нарушено единство жизни Бога, с чего начинается разрыв, проявляющийся ныне во всей вселенной? В "Мидраш ха-неелам" автор рас­крывает причину своего молчания или сдержанности, вкладывая в уста Адама горькие жалобы на тех каб-балистов, которые слишком много болтают о тайне его падения. Зачем раскрывать тайну, оставленную нераскрытой Торой, почему не довольствоваться намеками, в особенности обращаясь к толпе? Тайна должна храниться узким кругом посвященных. На­против, в "Мидраш ха-неелам", как и в других частях Зохара, Шимон бар Йохай указывает на различные объяснения этой тайны и не оставляет сомнения в том, что он в основном разделяет взгляд других каббалис-тов. И как бы желая утаить свои эзотерические взгляды, автор дает им совершенно рационалистическое объяснение, крайне удивительное в Зохаре и не имею­щее ничего общего с преобладающей в нем гностиче­ской интерпретацией. Последняя предполагает, что сфирот были открыты Адаму в образе древа жизни и древа познания, то есть средней и последней сфиры. Вместо того, чтобы сохранить их изначальное единство и таким образом объединить сферы "жизни" и "поз­нания" и принести искупление миру, Адам отделил одну от другой и предался поклонению одной Шхине, не признавая ее единства с другими сфирот. Тем са­мым он прервал поток жизни, переливающийся из сферы в сферу, и принес разделение и обособление в мир.

С того времени возник некий загадочный разрыв, не в самой субстанции Божества, но в его жизнедея­тельности. Это учение было ограждено множеством оговорок, но его главный смысл все же довольно ясен. Оно ведет к новой концепции, называемой каббалистами "Изгнанием Шхины". Лишь после восста­новления первичной гармонии в акте Избавления, когда все вещи вновь вернутся на место, занимаемое ими первоначально в Божественном замысле, как сказано в Библии, "будет Господь един, и Имя Его едино" в истине и навеки.

В нынешнем неискупленном и расстроенном со­стоянии мира этот разрыв, мешающий непрерывной связи Бога с Шхиной, кое-как заделывается и исправ­ляется посредством религиозного акта Израиля: Торы, мицвот и молитвы. Устранение пятна, восста­новление гармонии - таково значение ивритского слова тиккун, употреблявшегося каббалистами после-зохаровского периода для обозначения задания чело­века в этом мире. В состоянии Избавления, однако, "осуществится совершенство вверху и внизу и все миры сплотятся в единый союз".

В общине Израиля, чья земная жизнь служит отра­жением скрытого ритма универсального Закона, рас­крывающегося в Торе, Шхииа присутствует непосредственно, ибо земная община Израиля образована по прототипу мистической Общины Израиля, которая есть Шхина. Все, что совершает индивидуум или об­щина в земной сфере, магически отражается в горнем мире, то есть в высшей реальности, просвечивающей в деяниях человека. Воспользуемся излюбленным выражением Зохара: "Импульс снизу (итхарута дил-тата) вызывает ответный импульс сверху"*³. Земная реальность загадочным образом влияет на небесную, ибо все, в частности и человеческая деятельность, имеет свои "верхние корни" в мире сфирот. Импульс, исходящий от доброго деяния, направляет поток блага, возникающий из переизбытка жизни в сфирот, по тайным каналам, ведущим в нижний и внешний мир. Утверждают даже, что благочестивый своими деяниями связывает зримую и практикуемую Тору с Торой незримой и тайной.

Высшая религиозная ценность, которую вся испан­ская каббала, и в частности Зохар, кладет в основу своей этики, - это двекут, непрерывная приобщен­ность или прилепление к Богу, та прямая связь с Ним, которая, как я уже упомянул в предыдущей главе, почти полностью подменяет прежнее экстатическое переживание. Хотя двекут - определенно умозритель­ная ценность, она не основывается на каких-либо осо­бых или ненормальных формах сознания. Моше бен Нахман, которого отделяет от времени появления Зохара одно поколение, полагал, что истинный двекут может преобразовываться в социальную ценность, чем объясняется немалое воздействие, оказанное впоследствии каббалой на народную этику. Все дру­гие ценности каббалистической этики - страх Божий, любовь к Богу, чистота помысла, целомудрие, благо­творительность, изучение Торы, покаяние и молитва - сопрягаются с этим высочайшим идеалом и черпают в нем свое конечное значение. Именно этим ценнос­тям, представляющим похвальные деяния, Зохар при­писывает особое значение. В своей совокупности они образуют идеал, объединяющий посредством мистической переоценки добродетели бедняка и праведного таким образом, что это представляет интерес также с точки зрения социальной этики.

В согласии с этой тенденцией Зохар, впервые в истории раввинистического иудаизма, делает особый акцент на прославлении бедности в качестве религиоз­ной ценности. По предположению Ф.Бэра, это умона­строение формировалось под влиянием радикального крыла францисканцев, так называемых "духовных", которые вызвали к жизни в Южной Европе в 13 веке народное движение. Крупнейшим представителем это­го движения был Петр Оливи, живший в Испании в годы написания Зохара. Бесспорно, что, какие бы до­воды в пользу противного ни приводились, прославле­ние бедности, которое содержится в псалмах, утратило в немалой мере свое значение в процессе позднейшего развития раввинистического иудаизма⁴⁴ и возроди­лось в "Сефер хасидим", с одной стороны, и Зохаре - с другой. Мистику бедняки рисовались "скудельными сосудами Божьими", если прибегнуть к часто встре­чающейся в Зохаре метафоре, которую мы тщетно пы­тались бы найти в старом Мидраше. Это спиритуалисти­ческое отождествление бедняка с благочестивым нахо­дит свое дальнейшее выражение в том, что Моше де Леон в своих сочинениях на иврите употребляет для обозначения бедняка тот же самый термин, которым в Зохаре он очень часто обозначает мистиков, истин­ных благочестивцев: они "бней хехла де-малка", истинный "Двор" Бога.

В сочинении "Райя мехемна", которое увидело свет вскоре после Зохара, эти тенденции систематизирова­ны и им придана форма радикальной спиритуалистичес­кой критики современного еврейского общества. Сам Зохар еще не делает таких выводов, но в нем уже содержится толкование теософских идей, при кото­ром такое качество, как бедность, приписывается Шхине, другими словами, Самому Богу в последнем из Его проявлений: Шхина бедна, потому что "она ничем не обладает сама по себе", но только тем, что обретает из потока сфирот⁴⁵. Подаяние, на которое бедняк живет, символически отражает мистическое состояние Шхины. Поэтому именно "справедливый" или праведный человек, цаддик Зохара, достигает состояния двекут, прилепленное™ к Богу. Не случай­но, что среди этических ценностей, прославляемых каббалистами, почти совершенно отсутствуют те, что носят чисто интеллектуальный характер, кроме изучения Торы. В этом понимании этики, придающем гораздо большее значение волевому, чем интеллек­туальному элементу, каббалисты вновь оказываются близки к религиозной вере простонародья.

Повторяю сказанное ранее: символика чувственной любви в Зохаре отражает влияние двух различных тенденций. Поскольку она обнаруживает положитель­ное отношение к назначению половой жизни в грани­цах, предписанных Божественным законом, ее можно определить как истинно еврейское мировоззрение. Целомудрие - поистине одна из возвышеннейших моральных ценностей иудаизма: Иосиф, который своим целомудрием "поддерживал завет", был, с точ­ки зрения Мидраша и каббалы, прототипом праведно­го человека, истинным цаддиком. Но никогда поло­вому воздержанию не приписывалось достоинство религиозной ценности, и мистики не были исключе­нием. Слишком глубокий отпечаток наложило на их умы первое предписание Торы: плодитесь и умножай­тесь. Это одно из главных различий между еврейской и нееврейской мистикой. Нееврейская мистика, вос­хвалявшая и пропагандировавшая аскетизм, заверша­лась иногда переносом эротики на отношение человека к Богу. Напротив, каббалисты испытывали соблазн обнаружить тайну половой любви в самом Боге. В остальном же они отвергали аскетизм и продолжали рассматривать брак не как уступку бренной плоти, а как одну из святейших тайн. Всякий истинный брак есть символическое осуществление союза Бога с Шхи-ной. В трактате о "союзе мужа с женой", позднее при­писывавшемся Нахманиду, Иосеф Гикатила дал подобное же толкование мистического значения брака. Из слов книги Бытие (4:1) "Адам познал Еву, жену свою" каббалисты делали тот вывод, что познание всегда означает осуществление единства, будь то един­ство Мудрости (или Разума) и Разумения, будь то единство Царя и Шхины. Таким образом, познание само получило высшее эротическое достоинство в этом новом гносисе, и этот момент часто подчеркива­ется в каббалистических сочинениях.

Ту же самую любопытную смесь элементов мистики и мифа можно найти и в истолковании Зохаром приро­ды зла. Как древний христианский, так и средневеко­вый еврейский гностик задавали вопрос: ип<1е та1ит? Что служит источником зла? Для теософской школы каббалы, которую связывала с гностицизмом не толь­ко некоторая общность мировосприятия, но и опреде­ленные исторические каналы, это был поистине кар­динальный вопрос. При рассмотрении его больше, чем когда-либо, проявляется различие, существующее меж­ду религиозными и интеллектуальными мотивами мысли. Для интеллекта эта проблема вообще не имеет смысла. Необходимо только понять, что зло относи­тельно и что оно не существует реально. После такого заключения оно действительно прекращает существо­вать - по крайней мере, в воображении интеллекта - тогда как религиозное сознание требует реального преодоления зла. Это требование основывается на глу­боком убеждении в том, что сила зла реальна и что разум, сознающий это, не может с помощью софист-ских уловок, какими бы блестящими они ни были, отрицать то, в существовании чего он уверен.

Такого же взгляда на природу зла придерживается и ранняя каббала в лице таких мистиков, как Ицхак бен Яаков Хакохен из Серии, Моше бен Шимон из Бургоса, Иосеф Гикатила и Моше де Леон. Автор самого Зохара предпринимает несколько попыток решить эту проблему, попыток, объединяемых только тем, что они исходят из признания реальности зла. Автор Зохара часто рассматривает различные формы зла - метафизическое зло в качестве несовершенства всего сущего, физическое зло в качестве существования страдания в мире и нравственное зло в качестве лежа­щего в человеческой природе - как нечто единое. Особенный интерес представляет для него подчас нрав­ственное зло. Сведение понятия зла в, теософской школе каббалы к лаконичной формуле затрудняется тем, что приверженцы этого направления выдвигают не одну, а несколько теорий происхождения зла. Иногда зло отождествляется с метафизической сферой тьмы и искушения, существующей независимо от греховности человека; в других случаях утверждается, что грехов­ность человека актуализирует потенциальное зло, то есть побуждает зло оторваться от Божественного нача­ла. В самом деле, моральное зло, с точки зрения Зоха­ра, неизбежно превращается в нечто отделенное и обо­собленное, или есть то, что вступает в такого рода от­ношение, к которому оно не предназначалось. Грех не­избежно расстраивает единство, и такое деструктив­ное отторжение было имманентно заложено в перво­родном грехе, посредством которого плод отделился от древа познания . Если человек оказывается в та­ком обособлении, если он пытается утвердить свое собственное Я вместо того, чтобы пребывать в перво­начальной сопряженности со всеми сотворенными ве­щами, в сопряженности, в которой и он имеет свое законное место, плодом этого акта отступничества яв­ляется демиургическая самонадеянность магии, когда человек стремится занять место Бога и соединить то, что Бог разъединил⁴⁷. Зло таким образом создает моральный мир ложных связей⁴⁸ после того, как оно расстроило мир истинных связей или покинуло его.