Основные течения в еврейской мистике

Та же концепция нарастающей дифференциации при­суща другим символикам, из которых я хотел бы упомянуть только одну, выраженную посредством понятий Я, Ты и Он. Бог в наиболее глубоко сокры­том Своем проявлении, когда Он как бы только что решил приступить к творению, зовется "Он". Бог, в полной мере развернувший Свою Сущность, Милосер­дие и Любовь, когда Он может восприниматься "ра­зумом сердца" и поэтому быть изреченным, зовется "Ты". Но в Своем высшем проявлении, в котором полнота Его Существа находит Свое конечное выра­жение в последнем и всеобъемлющем из Его атрибутов, Бог зовется "Я". Это ступень истинной индиви­дуализации, на которой Бог как личность говорит "Я" самому Себе. Такое Божественное "Я" в представле­нии каббалистов теософского толка - и это одно из их глубочайших и важнейших учений - есть Шхина, присутствие и имманентность Бога во всем творении. Это та точка, на которой человек, достигнув глубо­чайшего понимания своего собственного Я, осознает присутствие Бога. И только после этого, оказавшись как бы у врат Царства Божьего¹⁹, вступает он в более глубоко залегающие сферы Божественного, в Его "Я", "Ты" и "Он" и в глубины Ничто. Чтобы оценить всю парадоксальность этих замечательных и вызвавших широкий отклик мыслей, надо вспомнить, что обычно мистики, рассуждая об имманентности Бога в Его творениях, склоняются к деперсонализации Бога: имманентный Бог с необычайной легкостью превраща­ется в безличное Божество. Эта тенденция всегда пред­ставляла из себя одну из ловушек, расставленных пан­теизмом. Тем более замечательно то, что каббалистам, даже тем из них, кто тяготеет к пантеизму, удавалось избежать ее, ибо, как мы видели, Зохар отождествляет высочайшее развитие личности Бога с именно той сту­пенью Его развертывания, которая ближе всего к чело­веческому опыту, более того, имманентна нам и скры­то присутствует в каждом из нас.
4

Из символических описаний раскрытия Бога в Его Откровении, особое внимание следует обратить на то, которое основывается на понятии мистического Ничто. С точки зрения каббалиста, первоначальный акт творе­ния происходит в Боге. Каббалист не признает никако­го другого акта творения, который заслуживал бы это название, мог бы мыслиться как в основе своей отлич­ный от первого самого сокрытого акта и протекал бы вне мира сфирот. Сотворение мира, то есть сотворение чего-то из ничего, само по себе является лишь внеш­ним отражением чего-то, что происходит в самом Боге. Оно также знаменует собой кризис в сокрытом Эйн-соф, переходящем от покоя к творению; и этот кри­зис, творение и самооткровение в своем единстве, составляет великую тайну теософии и имеет решаю­щее значение для понимания цели теософской спеку­ляции. Этот кризис можно изобразить как прорыв предвечной воли, но теософская каббала часто прибе­гает к более смелой метафоре, говоря о "Ничто". Первичный сдвиг или толчок, в результате которого обращенный в самого Себя Бог объективируется, и свет, сияющий в Нем, становится зримым, это совер­шенное изменение перспективы преобразует Эйн-соф, неизреченную полноту, в небытие. Именно из этого мистического небытия эманируют все осталь­ные стадии постепенного развертывания Бога в сфи­рот, и каббалиста называют его высочайшей из сфи­рот, или "высшим венцом" Божества. Используя дру­гую метафору, это бездна, проглядывающая в раз­мерах бытия. Каббалисты, развивавшие эту идею, например, рабби Иосеф бен Шалом из Барселоны (начало 14 века), утверждают, что во всяком пре­образовании действительности, во всяком изменении формы или во всякое время, когда меняется состо­яние вещей, бездна небытия преодолевается, и в некий скоротечный мистический миг становится зримой. Ничто не может измениться, не войдя в соприкосно­вение с этой областью чистого абсолютного бытия, называемой мистиками "Ничто". Трудная задача описания процесса возникновения других сфирот из лона первой - Ничто - кое-как решается с по­мощью многочисленных метафор.

В этом отношении небезынтересно проанализи­ровать мистическую jeu de mots, весьма приближаю­щуюся к идеям Зохара и уже приводившуюся в со­чинениях Иосефа Гикатилы. На иврите слово "нич­то" - эйн состоит из тех же букв, что и "я" - ани, и, как мы видели, "Я" Бога мыслится как конечная ступень в эманации сфирот, ступень, на которой лич­ность Бога, одновременно вобрав в Себя все преды­дущие ступени, раскрывается Своему творению. Другими словами, переход от эйн к ани символизи­рует превращение, посредством которого Ничто пе­реходит в сфирот через прогрессирующее раскрытие своей сущности в "Я": диалектический процесс, тезис и антитезис которого начинаются и завершаются в Боге. Это, несомненно, замечательный пример диалек­тического мышления. Здесь, как и во всех остальных случаях, мистика, занятая формулированием пара­доксов религиозного опыта, пользуется орудием диалектики, чтобы выразить смысл этого опыта. Каббалисты отнюдь не составляют исключения среди тех, кто свидетельствовал о сродстве мистического и диалектического мышления.

В Зохаре, как и в сочинениях Моше де Леона на иврите, преобразование Ничто в Бытие часто объяс­няется посредством особого символа предвечной точки. Уже каббалисты геройской школы пользова­лись сравнением с математической точкой, перемеще­ние которой создает линию и поверхность, чтобы иллюстрировать процесс эманации из "сокрытой причины". Это сравнение Моше де Леон расширяет за счет включения в него символики точки как центра круга. Предвечная точка из Ничто есть мистический центр, вокруг которого кристаллизуется теогоничес-кий процесс. Безразмерная и как бы помещенная меж­ду Ничто и Бытием, эта точка служит для иллюстрации того, что каббалисты 13 века называли "происхожде­нием Бытия", "началом", возвещенным первым сло­вом Библии. Уже первые строки, в которых Зохар толкует историю сотворения мира, изображающие в несколько выспренней манере возникновение этой предвечной точки, - правда, не из Ничто, как утверж­далось в другом месте, а из эфирной ауры Бога, - могут служить примером той мистической образности, которая проникает всю книгу.

"В начале, когда Царь начал вершить Свою волю, Он вырезал знаки в Божественной ауре. Сумрачный пламень из сокрытейшей глубины тайны Бесконеч­ности, Эйн-соф, подобно пару, образующемуся из безвидности, заключенной в кольцо этой ауры, не белой, не черной, не красной, не зеленой и вообще не имеющей какого-либо цвета. Но когда пламень стал обретать размерность и протяженность, он окрасился разными цветами. Ибо в самой середине этого пламе­ни забил источник, из коего пламена излились на каж­дую вещь внизу, сокрытую в неведомых тайнах Эйн-соф. Источник прорвал, хотя еще и поныне не совсем, эфирную ауру, окружающую его. Он был совершенно неопознаваем, пока под действием прорыва не засве­тилась сокрытая надмировая точка. Вне этой точки ничто не доступно познанию и пониманию, и поэтому она зовется Решит, то есть "Начало", первое слово творения"²¹.

Автор Зохара, как и большинство других каббалистов, отождествляет эту предвечную точку с мудро­стью Бога, Хохма. Мудрость Бога - это идеальный за­мысел Творения, возникающий как идеальная точка из импульса бесконечной воли. Автор расширяет срав­нение, уподобляя эту точку мистическому семени, брошенному в Творение, причем общность их про­является не только в неуловимости их сути, но и в том, что в каждом из них таятся возможности дальней­шего бытия, хотя еще и незримые.

Поскольку Бог открывается через Свою Муд­рость, Он воспринимается как мудрый, и в Его Муд­рости как бы заключается и освящается идеальное бытие всех вещей. Пребывая еще в неразвитом и не­дифференцированном состоянии, все сущее, однако, проистекает из Хохма Бога²². Между этим прообра­зом всего сущего в помышлениях Божьих и кон-кретнейшей действительностью не возникает второго перехода или кризиса, второго сотворения из несотво­ренного в теологическом смысле.

В следующей сфире точка развивается в "дворец", или "строение" - намек на то, что из этой сфиры, если она материализуется, возникает мироздание. То, что таилось в точке в свернутом состоянии, теперь развертывается. Название этой сфиры, Бина, можно принять для обозначения не только "Разума", но и того, что "разделяет вещи", то есть дифференциации. В лоне Бина, небесной праматери всего сущего, за­ключается то, что прежде содержалось в Божествен­ной мудрости в недифференцированном состоянии в качестве чистой всеобщности всех индивидуализа­ции. В ней все формы уже предсуществуют, но еще сохраняются в единстве Божественного разума, ко­торый созерцает их в себе самом.

В приведенном выше отрывке из Зохара. образ точки уже сочетается с более динамичным образом родника, бьющего из центра мистического Ничто. Во многих отрывках предвечная точка отождествля­ется непосредственно с этим источником, из кото­рого струится всякое блаженство и все благосло­вения. Это мистический Эдем - Эдем означает букваль­но блаженство или радость, - и отсюда поток Бо­жественной жизни берет свое начало и стремит свой бег через все сфирот и через всю сокрытую действи­тельность, пока, наконец, не впадает в "великий оке­ан" Шхины, в котором Бог развертывает Свою все­общность. Семь сфирот, вытекающих из материнского лона Бина, суть семь прадней творения. То, что во вре­мени является в качестве эпохи действительного и на­правленного вовне творения, есть не что иное, как проекция прообразов семи низших сфирот, которые во вневременном бытии содержались во внутренней жизни Бога. Размышляя об этой тайной жизни сфи­рот, невольно вспоминаешь слова Шелли²³:

Жизнь, подобно своду из цветного стекла,

Раскрашивает белый луч вечности.

Правда, это высшее единство, проистекающее из Ничто, это бытие в Боге, эта субстанция Божественной мудрости превосходит пределы человеческого опыта. Невозможно обратить к нему вопрос или даже явить его в своем воображении; оно предшествует разделеним между субъектом и объектом сознания, без ко­торого не существует интеллектуального познания, то есть нет знания. Этот процесс разделения Божест­венного сознания истолковывается в одном из глу­бочайших символов Зохара как процесс прогрессирую­щего развертывания Бога. Среди проявлений Бога имеется одно - по некоторым причинам каббалисты отождествляют его с Бина, Божественным разумом, - в котором Он раскрывается как вечный субъект, используя выражение в его грамматическом смысле, как великий "Кто", Ми, таящийся в конечном счете во всяком вопросе и всяком ответе. Эта мысль вы­глядит апофеозом еврейской склонности к задаванию вопросов. Имеются сферы Божества, о которых можно задавать вопросы и получать ответы, сферы "этого и того", сферы всех тех атрибутов Бога, которые Зохар символически обозначает зле, то есть "мир, поддаю­щийся определению". В конце, однако, медитация достигает ступени, когда еще возможен вопрос "кто?", но уже нельзя получить ответа; скорее сам вопрос и служит ответом; и если в сфере Ми, великого "Кто", в которой Бог являет Себя в качестве субъекта мирового процесса, может быть, по крайней мере, задан вопрос, то высшая сфера Божественной мудро­сти представляет собой нечто, положительно пребыва­ющее вне досягаемости вопроса, не поддающееся выражению с помощью отвлеченной мысли.

Эта идея находит свое выражение в некоем симво­ле, исполненном глубокого смысла. Автор Зохара и большинство его предшественников-каббалистов пытались определить смысл первого стиха Торы:

Брешит бара Элохим, "В начале сотворил Бог". Ответ оказывается довольно неожиданным. Согласно ему²⁴, Брешит означает - через посредство "начала", то есть предвечного бытия, определяемого как Муд­рость Божья; бара, "сотворил", то есть скрытое Ни­что, образующее грамматический субъект слова бара, эмалировало или развернулось; Элохим, то есть, его эманация есть Элохим. Это дополнение, а не подлежащее предложения. Что же такое Элохим1 Элохим - имя Бога, обеспечивающее непрерывность существования творения, поскольку оно представляет единство скрытого субъекта Ми и скрытого объекта зле (ивритские слова Ми и эле состоят из тех же согласных, что и все слово Элохим). - Другими словами, Элохим - это имя, данное Богу после того, как произошло разъединение субъекта и объекта, имя, в котором, однако, этот разрыв постоянно пре­одолевается или смыкается. Мистическое Ничто, предшествовавшее разделению праидеи на "познаю­щее" и "познаваемое", не является для каббалиста истинным субъектом. Низшие сферы самораскрытия Бога образуют объект постоянного человеческого созерцания, но высочайшая ступень, которой вообще может достигнуть медитация, знание Бога как мисти­ческого Ми, как субъекта мирового процесса, это знание может быть лишь мгновенной и интуитивной вспышкой, освещающей человеческое сердце, подоб­но солнечным лучам, играющим на поверхности во­ды, - если воспользоваться метафорой Моше де Леона.
5

Это лишь несколько примеров того, каким образом автор Зохара пытается описать в символических по­нятиях теософскую вселенную скрытой жизни Бога. В этот момент мы сталкиваемся с проблемой мира вне сфирот, или, выражаясь иначе, с проблемой тво­рения в более узком смысле и ее связей с Богом, то есть с проблемой пантеизма. В истории каббалы часто боролись за господство тенденции теизма и пантеизма. Это обстоятельство часто затемнялось, потому что представители пантеизма обычно стре­мились говорить на языке теизма. Случаи, когда авторы открыто выражали пантеистические взгля­ды, были редки²⁵. Большая часть текстов, и в осо­бенности классические произведения теософской школы, содержат элементы обеих тенденций. Автор Зо­хара - и это проявляется еще больше в сочинениях Моше де Леона на иврите - склоняется к пантеизму, но тщетно искали, бы мы у него исповедания веры, помимо некоторых туманных формул и намеков на фундаментальное единство всех вещей, стадий и миров. В целом его язык - это язык текста, и не­обходимы некоторые усилия, чтобы распознать со­крытую и переливающуюся разными красками пан­теистическую сущность за этой теистической фор­мой. Один отрывок гласит: "Процесс творения тоже вершился в двух плоскостях - верхней и нижней, и по этой причине Тора начинается с буквы бет, озна­чающей цифру "два". Процесс внизу соответствует процессу наверху: один породил горний мир (сфи­рот), другой - дольний мир (зримого творения)". Другими словами, сотворение мира, как оно изобра­жается в первой главе книги Бытие, носит двоякий характер. Поскольку оно представляет собой, в ми­стическом смысле, историю самораскрытия Бога и Его развертывание в жизни сфирот, описание носит теогонический характер - трудно найти более под­ходящий термин, несмотря на все связанные с ним мифологические ассоциации; и только в той степени, в какой оно понимается как создание дольнего мира, то есть творение в строгом смысле, processio Dei ad extra, пользуясь схоластической дефиницией, его мож­но определить как космогонический. Между двумя мирами, как утверждается в дальнейшем изложении, существует только то различие, что более высокий порядок представляет собой динамическое единство Бога, тогда как низший оставляет место для диффе­ренциации и разделения. Этот дольний мир чаще всего именуется в Зохаре алма де-перуда, миром разделе­ния. Здесь существуют вещи, обособленные друг от друга и от Бога. Но - и в этом ясно проглядывает пан­теистическая тенденция - для того, кто проникает в суть вещей, эта обособленность лишь кажущаяся. "Ес­ли созерцать вещи в мистической медитации, то все они представляются единством". Уже Гика-типа выдвигает формулу: "Он заполняет все, и Он есть все сущее".

Теогония и космогония представляют собой не два различных акта творения, а два аспекта одного и того же акта. В любой плоскости - в мире Мерка-вы и ангелов, лежащем ниже мира сфирот, на различ­ных небесах и в мире четырех стихий - творение отражает внутреннее движение Божественной жизни. Остатки глубочайшей реальности обнаруживаются да­же в самых внешних явлениях²⁶. Все проникает один и тот же ритм, одно и то же волнообразное движение. Акт, посредством которого сокрытый Бог вне време­ни и над временем раскрывает Себя, совершается так­же во временной действительности всякого другого мира. Творение - это развитие вовне тех сил, которые действуют и живут в Самом Боге. Нигде нет здесь раз­рыва, прерывности. Хотя "дворцы" (хехалот) мира Меркавы возникают из света Шхины, это не creatio ex nihilo, которое на этой стадии не было бы больше ми­стической метафорой.

Чаще всего встречающейся иллюстрацией этого учения в сочинениях Моше де Леона на иврите служит образ цепи и составляющих ее звеньев. В этой цепи, образованной совокупностью различных миров, име­ются звенья различной степени: одни глубоко сокры­тые, другие зримые извне, но в ней нет обособленного существования: "Все связано со воем остальным вплоть до самого нижнего кольца цепи, и истинная сущность Бога вверху и внизу, на небесах и на земле, и ничего нет кроме Него. И это имеют в виду мудрецы, утверждая, что когда Бог даровал Тору Израилю, Он открыл ему семь небес, и увидел Израиль, что ничего там нет, кроме Его Славы; Он разверз семь бездн перед его очами, и увидел Израиль, что ничего там нет, кроме Его Славы. Помысли об этих вещах, и ты поймешь, что сущность Бога связана и соедине­на со всеми мирами и что все виды бытия связаны и соединены друг с другом, но что они происходят из Его существования и сущности"²⁷.

Пантеизм этой концепции имеет свои пределы, и в случае необходимости от него можно вообще отка­заться. Вся сотворенная жизнь обладает определенно­го рода реальностью для себя самой, реальностью, в которой она кажется обособленной от этих мистиче­ских миров единства. Но в глазах мистика вещи теря­ют свои четкие очертания и единственным их содер­жанием становится Слава Божья и Его сокрытая жизнь, пульсирующая во всем сущем.

Правда, этим дело не исчерпывается. Как мы уви­дим в дальнейшем, это ограниченное и обособленное бытие отдельных вещей не входит в качестве дейст­вительно первичного и существенного элемента в Бо­жественный замысел творения. Первоначально все мыслилось как одно великое целое и жизнь Творца трепетала нестесненно и открыто в жизни Его творе­ний. Все поддерживало прямую мистическую связь со всем остальным, и это единство могло познаваться непосредственно и без помощи символов. Только грехопадение Адама побудило Бога удалиться в "поту­сторонность". Космическим последствием грехопаде­ния была утрата вещами начального гармонического единства и их обособленное бытие. Все творение пер­воначально имело духовную природу, и если бы не вторжение зла, оно не приняло бы материальной формы. Поэтому неудивительно, что, когда кабба-листы этого толка описывают положение, которое установится в эпоху пришествия Мессии, и блажен­ное знание праведных в мире, очищенном от греха, снова выступает на передний план мысль о восста­новлении этого первоначального единства и сопря­женности вещей²⁸. То, что в настоящее время состав­ляет преимущество мистика, чей взор проникает внеш­нюю оболочку и достигает сердцевины вещей, ста­нет во времена Избавления общим достоянием че­ловечества.

Правда, вопреки этому многообразию стадий и проявлений, теософ пытается сохранить единство Бога и не допустить постулирования в Нем множества. Теоретически он достигает последнего с по­мощью философской формулы, утверждающей, что подобие различия между состраданием, гневом и дру­гими проявлениями Бога существует только в вос­приятии, а не в объективной реальности самого Его бытия. Другими словами, видимость множественно­сти проявлений предполагает существование медиума, конечного существа, по-своему воспринимающего Божественный свет²⁹. Тем не менее, бесспорно, что такие формулы, как бы хитроумны они ни были, не вполне соответствуют сущности того особого рели­гиозного чувства, которое нашло свое выражение в учении о сфирот.

Как уже отмечалось ранее, эти мыслимые как символы сферы Бога являются чем-то большим, чем атрибуты теологов или промежуточные ступени и ипостаси, которые Плотин в своем учении об эма­нации поместил между Абсолютом и феноменальным миром. Сфирот еврейских теософов живут своей соб­ственной жизнью: они образуют комбинации, они осве­щают друг друга, они восходят и нисходят. Они дале­ко не статичны. Хотя каждая из них имеет свое идеаль­ное место в иерархии, в определенном аспекте низшая может принять вид высшей³⁰. Другими словами, это некое подобие действительного жизненного процесса в Боге, приливы и отливы которого теософ восприни­мает, если его опыт можно назвать восприятием, посред­ством внутреннего зрения - сердца. Примирить этот процесс с монотеистической доктриной, столь же до­рогой каббалисту, как и всякому еврею, стало задачей теоретиков каббалистической теософии. Но хотя они смело принялись за дело, полного успеха они не дос­тигли. Ибо даже самые грандиозные усилия, предпри­нятые с целью осуществления полного синтеза этого процесса с монотеизмом, наподобие попытки Моше Кордоверо из Цфата³¹, не привели к удалению некое­го неистребимого остатка, существование которого служило вызовом рационализму. Невозможно укло­ниться от вывода, что проблема с самого начала была неразрешимой, что мистика первоначально восприняла аспект Бога, не поддающийся рациональному позна­нию и принимающий парадоксальный характер при первой же попытке сформулировать его словесно. Автор Зохара редко рассматривает эту проблему прямо: теософский мир сфирот представляется ему столь реальным, что он воспринимает его в каждом слове Библии. Символы и образы, служащие для описания этого мира, по своему истинному смыслу кажутся ему чем-то более значительным, чем просто метафорами. Он не только мистик, ищущий повсюду выражения для описания своего иррационального опыта. Разумеется, он ищет его, и мистический сим­вол, описанный Э. Ресежаком в его "Эссе об основах мистического познания" (1899), впервые встречается во многих поразительных отрывках Зохара. Но вместе с тем Зохар, даже теософская каббала в целом, отража­ет очень древнее наследие души, и было бы слишком самонадеянно утверждать, что это наследие мифа всег­да успешно ассимилировалось учением монотеизма.

Некоторые из этих мифических символов могут слу­жить разительным примером того, каким образом подлинная еврейская мысль неразрывно переплетается с первобытными мифическими элементами. Это отно­сится прежде всего к области сексуальной символики. Общеизвестно, что глубочайшие области человеческого бытия, связанные с половой жизнью, играют важную роль в истории мистики. За несколькими исключения­ми произведения мистической литературы изобилуют эротическими образами. Даже мистическая связь с Богом часто рисуется как любовь между душой и Богом, и христианская мистика особенно известна тем, что метафора этой любви принимает самые крайние формы. Прежде всего следует подчеркнуть, что такое понимание отношения человека к Богу почти не играет роли в документах более ранней, в частности испан­ской, каббалы. Попутно заметим, что каббалисты ран­него периода никогда не толковали Песнь Песней как диалог между Богом и душой, то есть как аллегорию пути к мистическому единству, unio mystica. Такая ин­терпретация характерна для всех христианских мисти­ков, начиная с Бернарда Клервоского. В еврейской мистике она впервые привлекла внимание представи­телей цфатской школы в 16 веке.

Разумеется, для каббалистов, как и для хасидов в Германии, любовь к Богу имеет величайшее значе­ние. Зохар неоднократно возвращается к проблеме двоякого отношения к Богу: любви и страха. Подобно Элазару из Вормса, чьи сочинения, как и назидатель­ные мистические трактаты других авторов, были не­сомненно ему знакомы, Моше де Леон постулирует тождество глубочайшего страха Божьего и чистейшей любви к Богу. Но даже в самых чрезмерных описаниях эта любовь остается для них любовью ребенка к свое­му отцу, никогда не превращаясь в страсть любовника к своей возлюбленной. В этом отношении испанские каббалисты совершенно отличны от немецких хаси­дов, не побоявшихся, как мы видели, сделать и этот последний шаг. Изображая судьбу души после смерти, Зохар повествует о ее восхождении во все более вы­сокие сферы, пока, наконец, она не попадает в "чертог любви". Здесь спадает последняя пелена, и душа пред­стает чистой и нагой перед своим Творцом. Но это не брачный чертог тогдашней христианской мистики. "Словно дочь", употребляя выражение Зохара, душа удостаивается здесь поцелуя своего Отца, как знака и печати высочайшего блаженства³².