Основные течения в еврейской мистике

Однако первопричины зла лежат еще глубже: в дей­ствительности они связаны - как утверждает одна из важных доктрин Зохара - с одним из проявлений Бога или одной из его сфирот. Эта мысль нуждается в пояснении. Совокупность Божественных потенций образует гармоничное целое, и до тех пор, пока каждая из них поддерживает связь со всеми остальными, она священна и хороша. Это верно и в отношении качества строгой справедливости, суровости и суда, творимого в Боге и Богом, которое служит первопричиной зла. Гнев Бога, символизируемый Его левой рукой, нахо­дится во внутренней связи с качеством милосердия и любви, обозначаемым Его правой рукой. Одно каче­ство не может появиться, не затрагивая другого. Та­ким образом, качество строгого Суда представляет собой великое пламя гнева, горящее в Боге, но оно всегда умеряется Его милосердием. Когда прекра­щается это умеряющее действие, когда в безмерно чудовищном по силе взрыве это качество отъединяется от качества милосердия, тогда оно отделяется от Бога вообще и преобразуется в совершенное зло, в геенну и мрачный мир Сатаны.

Каббалистический взгляд на природу человека и сущ­ность греха, разумеется, тесно связан с учением,о ду­ше, изложенном в Зохаре. Внутренняя связь между космогонией и психологией во всех гностических си­стемах столь общеизвестна, что упоминание ее в Зоха­ре не является неожиданностью. В мистическом гимне Моше бен Нахман описал рождение души в глубине Божественных сфер, из которых струится ее жизнь. Ибо душа тоже суть искра Божественной жизни, и она несет в себе жизнь Божественных степеней, через кото­рые она прошла. Приводим этот гимн Нахманида:

От начала времени, чрез вечности

Я был среди Его сокрытых сокровищ.

Из Ничто вызвал Он меня, но в конце" Времени

Востребует меня Царь назад.

Жизнь моя струится из глубины сфер,

Дающих душе порядок и образ,

Божественные силы изваивают и питают ее,

Затем она хранится в чертогах Царя.

Он излучал свет, дабы явить ее,

Из потайных родников одесную и ошуюю,

Душа нисходила по небесной лестнице,

Из предвечного водоема Шилоамского к саду Царя.

В психологическом плане в Зохаре отражается при­чудливое переплетение элементов двух учений, выдви­нутых некоторыми школами средневековой филосо­фии. Первая различала между растительной, животной и разумной душой: тремя стадиями, которые аристоте-лики считали различными способностями единой души, тогда как средневековые платоники склонялись к то­му, чтобы видеть в них три различных души. Второе учение, которого обычно придерживались арабские фи­лософы и которое в еврейской среде популяризировал Маймонид, основывается на концепции "приобретенно­го разума". Согласно этому взгляду, способность ра­зума, пребывающая в латентном состоянии в душе, актуализируется в процессе познания, и эта реализация разума служит единственным путем к бессмертию. Этому учению автор Зохара придает каббалистическую направленность. При этом сохраняется различие между тремя духовными силами: нефеш (жизнью), руах (ду­хом) и нешама (собственно душой). Но Маймонид отвергает идею, что они являют собой три способности души. Все три уже латентно представлены в первой, нефеш, и более высокие степени соответствуют новым и глубже залегающим силам, обретаемым душой бла­гочестивого через изучение Торы и добрые дела.

В частности, нешама, "святая душа", может реали­зоваться только совершенным благочестивцем, кото­рого автор Зохара отождествляет с каббалистом, и он обретает ее только посредством погружения в тайны Торы, то есть посредством мистической реали­зации своих познавательных способностей. Нешама - глубочайшая интуитивная сила, ведущая к тайнам Бога и вселенной. Поэтому естественно что нешама также мыслится как искра. Вина, самого Божествен­ного разума. Обретая ее, каббалист реализует нечто Божественное в своей собственной природе. Различ­ные детализованные представления о функциях, про­исхождении и судьбах трех душ человека, неясны и отчасти противоречивы, равно как сумбурны, и я не намерен анализировать их здесь. Следует, однако, отметить, что в целом наш автор придерживается то­го взгляда, что только нефеш, естественная душа, со­общенная каждому человеку, способна грешить, тог­да как нешама. Божественная сокровеннейшая искра души, пребывает вне греха. В своих сочинениях на иврите Моше де Леон ставит вопрос: возможно ли, чтобы душа страдала в преисподней, тогда как нешама в сущности есть то же самое, что Бог, и поэтому Бог как бы налагает наказание на Себя самого? Его реше­ние проблемы - которое обнаруживает со всей полно­той пантеизм, лежащий в основе его системы, - заклю­чается в том, что грех побуждает нешама, Божествен­ный элемент, покинуть человека, и ее место занимает нечестивый дух "левой стороны", который обосновы­вается в душе и лишь один испытывает муки возмез­дия. Саму нешама наказание не затрагивает, и если она нисходит в ад, то только затем, чтобы вывести некоторые страждущие души к свету. В Зохаре нака­зание души после смерти тоже ограничивается нефеш и в некоторых отрывках распространяется на руах, но никогда не на нешама³*.

История судьбы души после смерти человека, исто­рия награды и наказания, блаженства благочестивого и мук грешника, одним словом, эсхатология души, - последняя из крупных проблем, которую рассматри­вает автор. Ее связь с фундаментальными идеями теософии носит весьма свободный характер, но жи­вое воображение автора неизменно создает новые ва­риации на тему, детальное иллюстрирование которой примерами заполняет значительную часть Зохара. В целом, доктрина, изложенная автором, довольно стройна. Подобно всем каббалистам, он верит в пред-существование всех душ с начала творения. Он даже доходит до утверждения, что полная индивидуальность существовавших прежде душ была предопреде­лена еще тогда, когда они заключались во чреве веч­ности. "С того дня, как Господу было благоугодно сотворить мир, и даже перед тем, как он действитель­но был сотворен, все души праведных заключались в Божественном замысле, каждая в своей особой форме. Когда Он образовал мир, он сделал их сущими и они предстали пред Ним в своих различных образах на горних вершинах (все еще в мире сфирот), и толь­ко тогда поместил Он их в сокровищницу, что в верх­нем Раю". Здесь души живут, облеченные в чистые не­бесные ризы, и наслаждаются благодатными видения­ми рая. Их переход из мира сфирот в райское царство, лежащее за пределами Божественного, трактуется как последствие мистического "брака Царя и Шхины". Но уже в этом предсуществовании имеются различия и градации в положении душ.

Автор Зохара неоднократно упоминает об "аудиен­ции", дарованной душе Богом до ее нисхождения в земную плоть, и об обете вершить свою миссию на земле посредством благих дел и мистического позна­ния Бога. Из этих добрых дел, мицвот, вернее, из дней, когда она совершала добро, как гласит поэтиче­ское описание, пуша во время своего пребывания на земле ткет мистическое одеяние, которое ей сужде­но после смерти носить в нижнем раю. Это представле­ние о небесных ризах души обладает особой привле­кательностью в глазах автора. Только души грешни­ков "наги" или, во всяком случае, одеяние вечности, которое они ткут во времени и вне времени, имеет "прорехи". После смерти различные души, завершив­шие свою миссию, возвращаются к своему первона­чальному местопребыванию, но души грешников предстают пред судом и очищаются в "огненном потоке" геенны или, если они принадлежат самым гнусным грешникам, сжигаются.