Памятники философской
жүктеу/скачать 3.42 Mb.
|
|
Наряду с этими «благочестивыми» доводами вольтеровскую трактовку души подкрепляли отсутствовавшие у Локка и связанные с материалистическим картезианством соображения естественнонаучного характера, которые позволяли подняться над локковскими колебаниями в вопросе о соотношении мышления и материи и уверенно заявить: «я могу приписать способность думать и чувствовать своему телу; итак, я не должен искать эту способность в ином существе, именуемом душою или духом, о котором я не могу иметь ни малейшего понятия». «Фантазиям философов», выдвигавших априорные дефиниции души, Вольтер противопоставил философское обобщение естественнонаучных наблюдений и экспериментов " Там же. С. 140. 28 Там же. С.142
Н. КУЗНЕЦОВ
относительно связи психических функций с определенными материальными органами. При этом он аргументированно отверг взгляд Декарта на животных как на чисто механические устройства, «машины», указывая, что наличие у животных органов чувств, аналогичных человеческим, заставляет с несомненностью заключить, что, подобно людям, животные чувствуют, а наличие у них мозга—что они в той или иной мере, варьирующейся у различных видов в зависимости от степени совершенства их мозга, обладают тем, что мы называем мышлением. Материалистический взгляд на психику обосновывается и приводимыми Вольтером фактами о том, что у всех животных — будь то канарейка, собака, кошка или человек — она развивается по мере их взросления, в ходе которого соответствующие органы становятся способными выполнять свои функции. Ссылается он и на то, что серьезные патологические изменения в организме живых существ (например, «непомерные кровопускания») приводят к резкому ослаблению психической деятельности: «кажется, что идеи их вытекают из них вместе с кровью». Логическим выводом из этих рассуждений является отрицание Вольтером бессмертия «души». Хотя всемогущий бог и «может продлить навсегда способность к мышлению у части тела», связав ее с каким-то неразрушимым атомом в составе мозга, тем не менее, указывал он, ничто не подтверждает этого допущения и «никоим образом нельзя усмотреть, будто сознание, ощущение человека — бессмертная вещь...» (С. 120, 119). Учение о бессмертии души Вольтер называет «химерой». Существенно важное значение для развития материализма имела в рассматриваемых работах Вольтера также резкая критика двух наиболее значительных в первой половине XVIII в. антиматериалистических концепций — берклианства и лейбницеанства. Трактовка Вольтером локковского сенсуализма, верно выражающая и даже усиливающая его материалистический смысл, была фактически антитезой субъективно-идеалистическому истолкованию Беркли этого учения. Эта глубоко продуманная позиция Вольтера, которому были хорошо известны воззрения Беркли, эффективно противодействовала попытке наполнить сенсуализм и тесно связанный с ним эмпиризм антиматериалистическим
ФИЛОСОФСКОЕ ТВОРЧЕСТВО ВОЛЬТЕРА И СОВРЕМЕННОСТЬ содержанием, открывая плодотворный путь их разработки французскими просветителями. Наряду с этим Вольтер подверг берклианский идеализм прямой и весьма содержательной критике, которая получила развитие в трудах других французских философов, в том числе великих французских материалистов. Антиберклианская четвертая глава («О том, что внешние объекты действительно существуют») «Метафизического трактата» следовала сразу же за главой «О том, что все идеи мы получаем при помощи чувств». «Вряд ли, — пишет Вольтер, — кто-нибудь вздумал бы трактовать этот предмет, если бы философы не пытались усомниться в самых что ни на есть очевидных вещах... Наши чувства, говорят они, поставляют нам идеи; но очень может быть, что наше сознание получает эти восприятия без того, чтобы вне нас существовали какие-либо объекты». Хотя формально вольтеровская критика обращена в адрес античных скептиков (пирронистов) во главе с Секстом Эмпириком, ее главным адресатом является философия Беркли с характерной для нее попыткой свести материальные предметы к их свойствам, а последние — к их чувственному восприятию. В рассуждениях Вольтера материалистическое обоснование реальности внешнего мира неотделимо от борьбы с агностическим обесценением познавательного значения чувственного опыта. Вслед за указанием на полное несоответствие мнений пирронистов тому, как люди реально действуют и мыслят, он стремится в составе самих чувственных восприятий найти такие, объективная значимость которых несомненна. Согласно Вольтеру, это свойственно осязательным восприятиям: «осязание в прямом смысле этого слова, сближение моего тела с другим, дает мне независимо от иных моих чувств идею материи; ибо, когда я трогаю камень, я отлично чувствую, что не могу встать на его место, а значит, здесь находится нечто Протяженное и непроницаемое». Эта, а также следующая мысль может рассматриваться как зародыш того воззрения, которое было детально разработано в кондильяковском «Трактате об ощущениях» (1754) и приобрело большой авторитет в философии французского Просвещения: «Итак, если предположить... что человек имел бы все чувства, за исключением осязания в собственном смысле слова, человек этот мог бы вполне сомневаться
==30
В. Н. КУЗНЕЦОВ
в существовании внешних объектов и даже, быть может, долго оставаться без какой бы то ни было их идеи; но глухой и слепой, который бы их осязал, не способен был бы сомневаться в существовании вещей, вызывающих у него ощущение жесткости...». Вольтер категорически заявлял, что он «скорее убежден в существовании тел, нежели в большинстве геометрических истин». Что касается пирронистов с их скепсисом, то, писал он, пусть они «позволят мне начать с твердой веры в существование тел, ибо в противном случае мне следовало бы отказать этим господам в существовании» ;(С. 247—250). По своему смыслу вольтеровская критика пирронизма, заостренная против берклианства, оказывалась противостоящей также юмовскому агностицизму, возникшему в конце 30-х годов, но начавшему приобретать известность лишь десятилетием позже. Для Вольтера в отличие от Юма убеждение в существовании внешнего мира — это не следствие безотчетной веры, а надежно обоснованное знание. В восьмой главе «Основ философии Ньютона» Вольтер высказал развернутые критические суждения по поводу учения Лейбница о том, что сущностью бытия являются духовные субстанции — монады, а материя есть лишь феномен, существующий на уровне чувственного восприятия. «Дерзким и несостоятельным» назвал Вольтер мнение Лейбница, согласно которому «следует искать основание, причину протяженных вещей в вещах, не являющихся протяженными, в простых вещах, т. е. в монадах». Обвиняя Лейбница в злоупотреблении логикой и геометрией, заводящем мысль в лабиринт ошибок, Вольтер этой обманчивой видимости проникновения в сущность вещей предпочитал «признание человеческого неведения относительно первоначал [elements] материи». В данном случае вольтеровское «неведение» означало согласие со «скромным» мнением Ньютона, что «элементы материи материальны, или, иначе говоря, что они являются протяженной и непроницаемой субстанцией...» (С. 308, 309, 307). Вольтер считал правильной атомистическую теорию строения материи, подчеркивая, что современная наука в лице Ньютона и Бойля подтвердила представления Демокрита, Эпикура и Лукреция, Позволяя себе вместе с тем отвергнуть некоторые не подтверждаемые экспериментом
заключения этих ученых, Вольтер настаивал на том, что атомы не разрушимы, т, е, в сущности на том, что материя не уничтожается. Ознакомлению французского общества с физикой Ньютона Вольтер придавал не меньшее значение, чем пропаганде философии Локка, встретив при решении этой задачи столь же ожесточенное сопротивление. «Я,— с гордостью вспоминал впоследствии Вольтер,— первый посмел понятным языком растолковать своему народу открытия Ньютона. Картезианские предрассудки, которые во Франции пришли на смену предрассудкам перипатетиков, коренились в то время еще так глубоко, что канцлер д'Агессо усматривал врага здравого рассудка и государства во всяком, кто приобщался к открытиям, сделанным в Англии. Он так и не разрешил напечатать «Основы философии Ньютона»29. Высоко оценивая открытия Декарта в геометрии и оптике, а также его рационалистический метод в плане критического преодоления всевозможных предрассудков, Вольтер в то же время считал несостоятельной — после ознакомления с ньютоновской физикой — декартовскую теорию вихрей и трех элементов. Эту часть декартовской физики он относил к ненаучным спекулятивным построениям и называл ее «романом о мире». При характеристике ньютоновской физики Вольтер подчеркивал ее строго научный характер, выражающийся в полном согласии математически разработанных теоретических выводов с данными наблюдения и опыта. Философы в своем понимании природы могут и должны, настаивал Вольтер, опираться только на такого рода построения естествоиспытателей. Эти положения вносили очень важные антиспекулятивные, в сущности, «антиметафизические» и материалистические по своему духу коррективы в уже прочно утвердившийся в новоевропейском сознании принцип связи философии с естествознанием. В физической теории Ньютона главное внимание Вольтера привлекал закон всемирного тяготения, поскольку «притяжение — великая движущая пружина всей природы». В полемике с противниками ньютонианства, которые в принятии силы тяготения усматривали недопустимое возвращение к схоластической концепции Вольтер. Избр. произв. С. 406.
«скрытых качеств», Вольтер высказал ряд соображений материалистического характера, важных для последующего развития французской философии. Во-первых, он разъяснял, что незнание сущности притяжения, непонятность действия этой силы между телами, разделенными между собой сколь угодно большими пространствами, не могут служить достаточным основанием для отрицания этого физического феномена. Одновременно он указывал на то, что понятность декартовского принципа близкодействия не обеспечивает истинности учения о том, что всякое физическое действие во вселенной осуществляется посредством толчка, т. е. непосредственного воздействия одного тела на другое. По-своему утверждая примат бытия по отношению к мышлению и отвергая отождествление реальных оснований с логическими, Вольтер писал, что притяжение есть «нечто реальное» потому, что надежными физическими средствами «доказано его действие и подсчитаны соответствующие количественные соотношения» (С. 141, 143). Основываясь на высказывании Ньютона о том, что притяжение действует иначе, чем известные до сих про «механические причины», он заключал, что это «очень точное и предельно недвусмысленное указание на то, что притяжение — вовсе не механический принцип» (С. 320). Ставя тем самым вопрос об ограниченности сугубо механистического понимания природы, Вольтер в ньютоновской теории всемирного тяготения усматривал первый шаг на пути подъема естествознания на более высокую ступень своего развития, позволяющую глубже познавать материальный мир. Согласно Вольтеру, Ньютон «раскрыл новое свойство материи» (С. 143). При этом Вольтер был убежден, что «принцип тяготения» — вовсе не единственная «пружина природы», поскольку он объясняет в ней далеко не все. Вольтер находил достаточные основания для вывода, что «материя имеет гораздо большее число свойств, нежели те, что нам известны» (С. 320). Одновременно он выражал надежду, что, «быть может, придет время, когда люди накопят достаточное количество опыта для познания некоторых других скрытых пружин... Пока мы находимся всего лишь на берегу огромного океана: сколько еще надо сделать открытий!» (Там же). Уверенность в грядущем значительном углублении познания ==33
природы основывалась прежде всего на колоссальных успехах предшествующего новоевропейского естествознания. В XVII в., писал Вольтер, трудами Галилея, Кеплера, в известной мере Декарта, Ньютона была «открыта новая Вселенная» и обнажена «механика пружин мира». Между тем ранее «самым мудрым людям казалась дерзостью одна только мысль о том, что можно разгадать, по каким законам движутся небесные тела и каков механизм света» (С. 144). Все это настраивало философские умы на внимательное отношение к новым отраслям естествознания и на такое обобщение их достижений, которое не боится преодолеть узкомеханистическое понимание материи. К числу важнейших аспектов философских работ Вольтера 30-х годов относились, наконец, размышления о человеке как социальном существе, заостренные против религиозной и религиозно-философской антропологии. Их открыла полемика в последнем из «Философских писем» против учения французского мыслителя XVII в. Паскаля (чьи естественнонаучные открытия и разоблачения аморализма иезуитов Вольтер высоко ценил) о том, что человек сам по себе ничтожен и потому обречен на невыносимое отчаяние, от которого его может избавить лишь христианская религия, и служению ей он должен посвятить всю свою жизнь без остатка, вдохновляемый надеждой на посмертное вечное блаженство праведников в царстве божием. Принимая «сторону человечества против этого возвышенного мизантропа», Вольтер проводил мысль о том, что человек в своем бытии, познании и деятельности вовсе не ничтожен. Во всем этом он лишь ограничен, что не мешает ему, однако, испытывать при благоприятных условиях многие радости, достигать большего или меньшего счастья, проявлять подлинное величие. Паскалевскому тезису о неизбывном одиночестве людей и их трагической затерянности в чуждой им вселенной Вольтер .противопоставлял горделивое указание на существование цивилизованных обществ и впечатляющие плоды их созидательной деятельности. Если Паскаль с его .геоцентризмом клеймил всякие «мирские» дела человека как опасное «отвлечение» от служения богу (и одновременно недостойное «развлечение»), то Вольтер .воспевал их как единственное реальное средство бороться 2 Вольтер
с угрожающими человеку несчастьями и обеспечивать ему жизненные блага. Согласно Вольтеру, заложенный в человеке «инстинкт» деятельности — «гораздо больше есть орудие нашего счастья, чем озлобление против нашего жалкого состояния». Решительно возражал он против трактовки Паскалем стремления человека к своему благополучию — «любви к себе» — как порочного эгоизма. Он считал, что «именно наша любовь к самим себе помогает любви к другим; именно наши взаимные потребности делают нас полезными для человечества; это—основа любого обмена; это—извечное связующее звено между людьми». (С. 190, 205, 199). Эти парадоксально звучащие положения были эксплицированы и развиты затем в «Метафизическом трактате», где Вольтер изложил свое понимание естественных причин образования человеческих обществ и перехода их от состояния дикости к цивилизации. У человека, писал он, нет инстинкта, который побуждал бы его, как муравьев или пчел, жить вместе с себе подобными существами, но «если взглянуть на его потребности, его страсти и разум, сразу становится ясным, что он не мог долго оставаться совсем в диком состоянии». По мысли Вольтера, любовь человека к себе обусловлена необходимостью удовлетворять свои потребности, которые среди прочего ведут к любви между мужчинами и женщинами, родителями и детьми: этого достаточно, чтобы первобытные люди стали жить сообществами, а вместе с тем «разбудить их трудолюбие и дать начало примитивным росткам искусств». Данные небольшие союзы людей укрепляла «естественная благожелательность», свойственная людям в отличие от животных. Любовь человека к себе Вольтер считал прирожденной, первичной и, так сказать, базисной «страстью», на основе которой возникает целая гамма других, уже не имеющих природного характера страстей: честолюбие, властолюбие, алчность, соперничество. Именно эта совокупность «великих страстей» ведет к образованию «великих империй и процветающих городов». Будучи «пружинами» и «шестернями» социальных «механизмов», «одни лишь страсти объединили людей и извлекли из недр земных все искусства и удовольствия». Вольтер называл химерическим религиозное представление, согласно которому «человек был рожден
ФИЛОСОФСКОЕ ТВОРЧЕСТВО ВОЛЬТЕРА И СОВРЕМЕННОСТЬ без страстей и обрел эти страсти лишь для того, чтобы лишить бога своего повиновения». «Любовь к себе и все ее ответвления столь же необходимы человеку, — полагал он, — сколь кровь, текущая в его жилах...» .(С. 265—267). Переходя затем к проблеме регулирования человеческих отношений и указывая, что, «для того чтобы общество существовало, нужны были законы», Вольтер категорически отрицал, что последние являются результатом божественного откровения. Он отмечал, что «из всех тех, кто осмелился дать людям законы от имени бога, нет ни одного, кто бы дал нам десятитысячную долю правил, в которых мы нуждаемся для нашего поведения в жизни». Никакой голос свыше не предписывал людям, какому образу действий они должны следовать, а какого избегать. Люди сами устанавливают необходимые для общества законы, которые оказываются определенными естественными причинами; «...они зависят от интересов, страстей и мнений тех, кто их придумал, и от характера климата местностей, где люди объединились в общество» (С. 268, 273). Точно так же люди сами определяют различие между добродетелью и пороком, наполняя смыслом эти понятия. Вслед за Локком Вольтер констатировал величайшее разнообразие правовых и нравственных норм, доходящее до полной противоположности того, что в разных обществах предписывается или запрещается делать. Вместе с тем он отвергал релятивистский взгляд на эти нормы, настойчиво пытаясь отыскать в них некий инвариант, причем более всего в этом плане его интересовала нравственность. В размышлениях на эту тему отмечается прежде всего, что «все эти народы, чье поведение столь различно, бывают единодушны в одном; они называют добродетельным то, что соответствует учрежденным ими законам, и преступным то, что их нарушает». Тезис о детерминации нравственных норм юридическо-политическими законами сменяется вскоре более широкой точкой зрения, согласно которой «добродетель и порок, моральное добро и зло во всех странах являются тем, что полезно, либо вредно обществу...». Выявляя социальную определенность фундаментальных категорий морали и заявляя, что «не бывает блага самого по себе, независимого от человека...», Вольтер 2*
считал несомненным, что «благо общества... является единственной мерой нравственного добра и зла...». Наряду со всем этим он апеллирует к столь же несомненному для него существованию «естественных законов», «с которыми люди всего мира должны быть согласны» даже «вопреки тем законам, что у них есть». Он высказывает мысли о натуралистическо-эмотивистском основании нравственности, указывая на присущие человеку в силу его организации «определенные чувства, от которых тот никогда не может избавиться и которые служат вечными звеньями и основными законами общества». По его мнению, это выражается в том, что «доброжелательность по отношению к себе подобным родилась вместе с нами и продолжает всегда в нас действовать...». Но категоричность этого утверждения, по сути дела, перечеркивается его концовкой, гласящей: «...по крайней мере, до тех пор, пока ее не побеждает любовь человека к себе, которой всегда дано ее одолеть» (С. 269—271). В «Основах философии Ньютона» Вольтер со всей определенностью отмежевывается от концепции прирожденности человеку нравственного чувства. Со ссылкой на авторитет Ньютона он полностью солидаризируется с локковским отрицанием каких бы то ни было врожденных идей или принципов поведения: «Ньютон действительно не допускал у нас никаких врожденных знаний, идей, чувств или принципов. Вместе с Локком он был убежден в том, что все идеи мы получаем посредством чувств по мере того, как [органы] чувств развиваются...». В то же время ему представляется, что он — опять-таки вместе с Ньютоном — находит на почве самого антииннеистского сенсуализма Локка не замечавшееся последним радикальное средство преодоления этического релятивизма: из одинакового устройства органов чувств у всех людей «вытекает одинаковость их потребностей и ощущений, а это приводит к одинаковости грубых понятий, повсюду являющихся базисом общества» (Там же). Другими словами, «идеи, полученные с помощью одинаковых органов чувств людьми, организованными сходным образом», приводят к тому, что в определенном возрасте у них постепенно формируются «одни и те же принципы, необходимые всякому обществу», в результате чего на
всей Земле «от Сиама до Мексики в почете правда, признательность, дружба и т. д.». Теперь принципы нравственности рассматриваются Вольтером как результат деятельности разума, который опирается на определенный чувственный опыт, имеющийся у каждого человека о жизни в обществе. «Естественный закон» нравственности, «заставляющий поступать со своим ближним, как с самим собой, является естественным следствием самых первых понятий и бывает рано или поздно услышан сердцами всех людей, ибо, поскольку разум у всех одинаков, необходимо, чтобы рано или поздно плоды этого древа оказались между собой сходными...». Определение содержания «естественного закона» через известное с древности «золотое правило» нравственности — поступай «со своим ближним, как с самим собой»—придавало гуманистический характер понятию общественного интереса как критерия добродетели. Вольтер уточняет, что «общественное благо» означает благополучную, не знающую материальной обездоленности и гнета деспотической власти жизнь людей в обществе, где они могут быть счастливы. Согласно Вольтеру, гуманность — это главная добродетель, а все остальные являются производными от нее ,(С. 292—294). «Естественный закон» нравственности Вольтер именует также «естественной религией», усматривая в ней единственную достойную человека форму религиозности и радикально отличая ее от всех реально существующих религий, в особенности от христианства, ислама и иудаизма. Следует подчеркнуть, что в рассматриваемый период Вольтер целиком и полностью редуцировал естественную религию» к «естественному закону». «Я, — писал он, — понимаю под естественной религией принципы морали, общие для всего человечества». Важнейшим проявлением этого редуцирования служит разработка Вольтером вопроса о сугубо мирских, посюсторонних, человеческих мотивациях нравственного поведения. Тем, кто из отсутствия богооткровенных предписаний людям делает вывод, что можно «безоглядно предаться всей исступленности своих необузданных вожделений» и «безнаказанно вершить что угодно», Вольтер разъясняет, что в таком случае они будут действенно наказаны, «будь то при помощи кар, мудро
В. Н. КУЗНЕЦОВ
изобретенных людьми для врагов общества, или одним только страхом пред этими карами». Им угрожает также презрение со стороны окружающих, которое, быть может, «и есть самая сильная узда, накинутая природой на человеческие несправедливости». Не требуется много ума, чтобы понять, что «жизнь людей, бросающих вызов законам, обычно самая жалкая», и потому «любой из людей разумно заключит, что явно в его интересах быть порядочным человеком», «добрым гражданином и выполнять свои жизненные обязанности» (С. 292, 273, 274). Все эти выводы, по Вольтеру, с необходимостью делает всякий живущий в обществе человек, когда его разум достаточно развивается для того, чтобы осмыслить жизненный опыт, и это способны сделать самые простые, не получающие какого-либо образования люди. Данная концепция имела ярко выраженную иррелигиозную направленность. Вольтер заявлял, что «те, кто нуждается в поддержке религии для того, чтобы быть порядочными людьми, достойны всяческого сожаления; надо быть изгоями общества, чтобы не находить в самих себе чувств, необходимых для этого общества, и быть вынужденными заимствовать извне то, что должно быть присуще нам по природе». В высшей степени знаменательно, кого противопоставил Вольтер названным «изгоям» как людей, которые нравственны по достойным человека основаниям: «...философы (которых окрестили атеистами и вольнодумцами) во все времена были самыми порядочными людьми на свете». Он уточняет, что Ламот Левайе, Бейль, Локк, Спиноза, Шефтсбери, Коллинз «были людьми суровейшей добродетели», подчеркивая, что «при этом не один только страх перед людским презрением сделал их добродетельными, но и вкус к добродетели как таковой». Этот «вкус» определялся, согласно Вольтеру, не чем иным, как разумным усмотрением, ибо «правильный ум бывает честным...» (С. 274). Все эти положения вольтеровских работ 30-х годов стали высшими достижениями материалистической мысли своего времени; вместе с тем они были точками ее роста. Однако в произведениях Вольтера названные положения не получили последовательного развития и не
сложились в целостное материалистическое понимание природы и места человека в ней. Наряду с существованием материальной природы, в которой все происходит в соответствии с естественными законами и в силу естественных причин, Вольтер признавал также бытие бога как сверхъестественной, «метафизической» первопричины Вселенной. Его воззрения на бога, находящиеся в противоречии с материалистическими положениями его философии, являются тем не менее существенным компонентом этой философии. Вольтер именовал эти воззрения «теизмом» (от греч. 8e6s — бог). Согласно же современной философской терминологии их следует квалифицировать как деизм (от лат. deus — бог), поскольку с начала XIX в. понятие «теизм» стало применяться лишь для обозначения философско-религиозных концепций, которые теоретически обосновывали теологию, а за понятием «деизм» закрепилось значение такого воззрения на бога, которое противостоит теологии. Возникший в XVI в. и просуществовавший (с серьезными видоизменениями) как весьма значительное явление философской мысли вплоть до конца XVIII в. деизм (наряду с пантеизмом) был одним из магистральных путей становления и развития новоевропейского свободомыслия в процессе ниспровержения им теологического мировоззрения. Начав с отрицания божественного откровения, «богодухновенности» Библии, авторитета церкви, деисты на основе принятия и разработки ряда материалистических взглядов на природу и человека стали отрицать также возможность какого-либо воздействия бога на ход событий в мире, характеризуя предания о якобы совершенных богом «чудесах» как не заслуживающие доверия мифы. В трудах английских философов Д. Локка (1632—1677), Д. Толанда (1670—1722), А. Коллинза (1676—1729), У. Кауарда (1656—1725) стала складываться «деистская форма материализма» (Ф. Энгельс), которая была воспринята Вольтером и в его сочинениях получила дальнейшую разработку. Следует заметить, что на протяжении длительного периода материалистическая философия Нового времени существовала лишь в деистической или пантеистической форме. Ее неспособность полностью объяснить
==40
В. Н. КУЗНЕЦОВ
материальный мир из него самого и возвыситься до убедительно обоснованного атеизма зависела в основном от исторически неизбежной ограниченности естествознания, на которое она опиралась в своем осмыслении природы. Вследствие того что в XVII — первой половине XVIII в. только механика (наряду с тесно связанным с нею математическим знанием) была разработана как подлинная наука, а остальные отрасли естествознания находились в зачаточном состоянии, все естествознание было механистическим и суть его заключалась в применении «исключительно масштаба механики к процессам химического и органического характера»30, вообще ко всему происходящему в природе. Такого рода механицизм приводил к тому, что представлялось принципиально невозможным естественнонаучное познание всех процессов природы, в которых проявлялись формы движения более высокие, нежели механическое движение. Для Вольтера задача философского осмысления природы осложнялась тем, что он стремился опираться в ее решении исключительно на ньютоновскую физику, в которой к общей мировоззренческой ограниченности механицизма добавлялись еще такие, которые проистекали из свойственного Ньютону сугубо неисторического воззрения на Вселенную и из его приверженности христианской религии. Если Декарт в рамках своей механистической физики предпринял смелую попытку выдвинуть космогоническую гипотезу, рисующую — хотя и без строгого научного обоснования — картину естественного, постепенного образования звезд и планет из первичного бесструктурного скопления материальных частиц в мировом пространстве, то Ньютон характеризовал Солнечную систему и другие системы космических тел как возникшие сразу в том виде, в каком они находятся ныне, т. е. не изменявшиеся за все время своего существования. Полностью разделяя это фиксистское (от лат. fixus—неизменный) воззрение, Вольтер усматривал его подтверждение в наличии законов природы, постоянство которых им абсолютизировалось. Космологический фиксизм Ньютона был в вольтеровской концепции природы соединен с биологическим 30 Маркс К... Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 21. С. 286.
фиксизмом одного из крупнейших натуралистов XVIII в. — К. Линнея (1707—1778), учившего о неизменности видов растений и животных. Будучи по своей методологическо-мировоззренческой сути метафизическим (антидиалектическим) воззрением на природу, фиксизм, органично связанный с механицизмом, закрывал путь к пониманию происхождения Солнечной системы и населяющих Землю видов растений и животных как естественного процесса. В попытках дать какое-то объяснение возникновению этих сложных материальных образований естествоиспытатели-фиксисты обращались в своем большинстве к божественной первопричине. Многие же из них, в том числе Ньютон и Линней, были искренне верующими христианами и были склонны истолковывать выводы своих исследований как подтверждающие библейскую теологию. Особенно усердствовали в теологическом истолковании физики Ньютона издатель его сочинений Коте и английский религиозный философ С. Кларк. Знаменитый химик Р. Бойль (1627—1691), друг и единомышленник Ньютона в научных и мировоззренческих вопросах, даже завещал значительную сумму денег для ежегодного чтения курса лекций, в котором бы на основе научных данных доказывалось бытие бога; и такого рода курс в течение длительного времени действительно читался философствующим теологом Р. Бентли. Давая характеристику подобной науке, Ф. Энгельс отмечал, что она «все еще глубоко увязает в теологии. Она повсюду ищет и находит в качестве последней причины толчок извне, необъяснимый из самой природы... Как возникли бесчисленные виды растений и животных? И как, в особенности, возник человек..? На все подобные вопросы естествознание слишком часто отвечало только тем, что объявляло ответственным за все это творца всех вещей» ". Вольтер, на которого «доказательства» бытия бога на основе естественнонаучного материала произвели неотразимое впечатление, разорвал их связь с поддержкой христианской теологии и придал им сугубо деистический характер: ими обосновывалось бытие только такого бога, который не имел никакой конфессиональной 81 Там же. Т, 20. С. 349—350,
В. Н. КУЗНЕЦОВ
и собственно теологической определенности. Переход от констатации актуальных границ естественнонаучного объяснения важнейших природных образований к объяснению их происхождения божественной первопричиной в рассуждениях Вольтера опосредовался далеко идущими аналогиями между этими образованиями и определенными изделиями человека. Основание для этих аналогий он усматривал в создававшихся в XVII—XVIII вв. впечатляющих механических устройствах, имитирующих с большей или меньшей точностью движение планет вокруг Солнца, а также движения животных (например, плавающей утки) и человека (например, играющего флейтиста), Из того факта, что для изготовления этих в общем весьма несовершенных подобий нужны были изощренные разумные замыслы, сложные математические расчеты и незаурядное механическое искусство, Вольтер делал заключение, что созидание соответствующих природных оригиналов могло быть лишь результатом деятельности «высшего Разума», «высшего Математика (Геометра)», «высшего Механика» и все эти сверхъестественные созидательные способности могут сочетаться лишь в боге как «высшем Мастере», «Демиурге». «Замыслы» данного божественного «Созидателя» Вольтер рассматривал как «цели» («конечные причины»), которыми объясняется законосообразность движения небесных тел (и вообще наличие всех законов природы) и функциональное совершенство органического строения видов животных и растений, равно как и человеческого организма. Эти вольтеровские «доказательства» бытия бога как одно из самых ярких проявлений механицизма, исходя из которого осмысливалось возникновение важнейших формообразований неорганического и органического мира, вместе с тем опирались на идеалистический телеологизм Платона, Аристотеля, Лейбница и ряда других философов. Идеалистические по своей мировоззренческой сути, эти физико-телеологические «доказательства» сродни, в частности, той «плоской вольфовской телеологии», которую Энгельс иронически характеризовал как «высшую обобщающую мысль», «до которой поднялось» в XVIII в. сугубо механистическое естествознание, утверждавшее
ФИЛОСОСОСКОЕ ТВОРЧЕСТВО ВОЛЬТЕРА И СОВРЕМЕННОСТЬ метафизическое «представление об абсолютной неизменяемости природы» 32. Деизм Вольтера опирался также на космологическое «доказательство» («самое метафизическое» и самое важное для характеристики бога, по мнению Вольтера), навеянное лейбницевскими рассуждениями о божественном бытии как необходимой причине природного бытия. Оставаясь верным метафизическим принципам своей философии и не принимая глубоко диалектическую мысль Спинозы о природе-субстанции как причине самой себя, Вольтер вслед за Лейбницем считал, будто включенность всякого материального бытия в бесконечную цепь взаимообусловленности лишает существование материи подлинной необходимости, и потому абсолютно необходимое бытие должно быть сверхприродным, имматериальным, божественным. Вольтер высказывал уверенность, что всеми этими аргументами «доказано, что бог существует», а потому считал оправданным объяснять высшие загадки мироздания созидательной активностью бога: «Именно он вложил в планеты ту силу, с которой они передвигаются с запада на восток; именно он заставил эти планеты и Солнце вращаться вокруг собственной оси. Он начертал для всех тел единый закон, согласно которому все они одинаково тяготеют к своему центру. Наконец, он создал живые существа, которым даровал активную силу, с помощью которой они вызывают к жизни движение» (С. 239, 310). Вольтеровский вариант деистической формы материализма быстро получил широкое распространение во Франции, встречая по мере развития и распространения идей Просвещения сочувственный прием также и в других странах. Приобщение всевозраставшего числа мыслящих людей к Просвещению, означавшее разрыв с официальной идеологией феодально-абсолютистского общества и религиозно-теологическим мировоззрением, происходило в основном через усвоение ими философии Вольтера. Полностью или частично многие из них оставались верными ей до конца своих дней. А для наиболее творческих умов она играла роль стартовой площадки, с которой начинался взлет более глубоких 32 Там же, С. 348.
В. Н. КУЗНЕЦОВ
философских учений, в том числе таких, которыми впервые в новоевропейской философии было создано имеющее солидное естественнонаучное обоснование последовательно материалистическое, атеистическое воззрение на природу и место человека в ней. Самостоятельно осмысливая философскую концепцию Вольтера, Ламетри, Дидро, Гельвеций, Гольбах сумели быстро разглядеть ее противоречивость, отдав должное при этом обоснованности содержавшихся в ней материалистических положений и поняв недоказанность ее деистических утверждений. Ими была понята, во-первых, логическая некорректность перехода от констатации неведения естественных причин возникновения «совершенных» природных образований, материальность которых несомненна, к заключению о необходимости признать духовно-божественную первопричину, ибо не было никаких надежных свидетельств существования чисто духовных существ и само понятие чистого духа, в сущности, оказывалось бессодержательным и сводилось к отрицанию материальности, т. е. имело негативный смысл. Возможно, что осознать этот дефект деистической аргументации Вольтера помогло им знакомство с рукописью «Завещания» их фактического предшественника на пути создания последовательно материалистического миропонимания Ж. Мелье, который в полемике с «богопоклонниками» разъяснял, что если видимый материальный мир с его совершенствами «есть воочию бытие весьма реальное, весьма действительное», то, наоборот, бог с приписываемыми ему абсолютными совершенствами «есть существо воображаемое, которого нельзя видеть и нигде нельзя встретить...». Отсюда Мелье заключал, что имеется «гораздо больше оснований приписывать самостоятельное существование этому миру и тем его совершенствам, которые мы в нем видим, нежели приписывать его предполагаемому бесконечно совершенному существу», т. е. богу33. Вольтер, в распоряжении которого рукопись Мелье оказалась уже после того, как в основных чертах сложилось его философское мировоззрение, явно недооценил силы этого и других атеистических положений «Завещания» (произошло 33 Мелье Ж. Завещание. М., 1954. Т. 2. С. 304.
это в значительной мере, видимо, потому, что у материалистических положений Мелье отсутствовало естественнонаучное обоснование). Во-вторых, на основании вольтеровских признаний, что одинаково абсурдно рассматривать созидание мира богом как «извлечение» мира «из небытия, либо из собственного божественного существа» (С. 234) и что вообще невозможно постичь, каким образом могла осуществляться миросозидающая деятельность божественной первопричины, Ламетри, Дидро, Гельвеций, Гольбах делали вывод, что, по сути дела, Вольтер вовсе не доказывает, а лишь постулирует сотворенность мира богом. Уяснение этими мыслителями логических неувязок деистической аргументации Вольтера дополнялось пониманием ими того, что новейшее, развивавшееся с 40-х годов XVIII в. естествознание, осмысливая быстро расширяющуюся область новых фактов палеонтологического, геологического, биологического, химического характера, выдвигало гипотезы и теории, позволявшие на научной основе строить последовательно материалистическое воззрение на природу и место человека в ней. Ламетри и Дидро — первые в плеяде великих французских материалистов, — преодолевая деизм Вольтера, в то же время ясно осознавали связь своего мировоззрения с материалистическими положениями философии Вольтера. Эпиграфом к своему главному произведению «Человек—машина» Ламетри взял следующие стихотворные строки Вольтера, развенчивающие спиритуалистическое учение о душе как бессмертном духовно-субстанциальном начале, на время соединяемом по божественному соизволению с человеческим материальным телом: Так вот он — луч, что с неба к нам идет, Пред чьим сиянием толпа благоговеет! Так вот он дух, что нас переживет! Он вместе с чувствами рожден, растет, слабеет... Увы, он с ними и умрет 34. Дидро, посылая Вольтеру экземпляр своего первого материалистическо-атеистического произведения «Письма 34 Ламетри Ж. О. Указ. соч. С. 183.
В. Н. КУЗНЕЦОВ
о слепых» (1749), начал сопроводительное письмо словами «дорогой учитель». Выдающийся русский просветитель XIX в., философ материалист Д. И. Писарев, рассматривая движение ряда воспитанных на произведениях Вольтера просветителей второй генерации от его противоречивого мировоззрения к атеизму, имел основание заметить, что «виновность» Вольтера за такой переход «нисколько не уменьшается тем обстоятельством, что он не одобрял крайних выводов, добытых его учениками. Поставивши этих учеников в такое положение, в котором не могут удержаться сильные и последовательные умы, Вольтер обязан отвечать за все дальнейшие умозрения французских мыслителей. Деизм Вольтера составляет только станцию на дороге к дальнейшим выводам Дидро, Гольбаха и Гельвеция» 35. С атеистическими положениями «Писем о слепых» Вольтер не согласился и в ответном письме к Дидро попытался их опровергнуть. Уклончивый ответ Дидро, не желавшего раздувать обнаружившееся философское расхождение с «дорогим учителем», мог создать у Вольтера впечатление, что ему удалось переубедить своего корреспондента. Оно, однако, оказалось обманчивым: в последующие годы атеизм Дидро упрочивался и развивался. В 1758 г. было опубликовано материалистическо-атеистическое произведение еще одного бывшего ученика Вольтера — Гельвеция. Со вступлением на поприще философского творчества Гольбаха, которое произошло в начале 60-х годов, написанные им многочисленные произведения (публиковавшиеся под различными псевдонимами) широко распространили атеизм во французском обществе. Особенно важное значение в истории французского материализма XVIII в. имела его «Система природы» (1770); специальная глава в этой работе была посвящена сокрушительной критике деизма. 85 Писарев Д. И. Избр. филос. и обществ.-полит, статьи. М., 1949. С. 537.
ПОЛЕМИКА С АТЕИСТИЧЕСКИМ МАТЕРИАЛИЗМОМ И ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ КРАХ ДЕИЗМА Защита деизма и полемика с атеистами пронизывают все философские работы Вольтера 60—70-х годов, хотя главное острие вольтеровского деизма по-прежнему было направлено против теологии и христианской религии. Как раз с начала 60-х годов резко усилилось наступление просветителей на религиозно-клерикальную опору феодально-абсолютистского строя, превратившееся в настоящий ее штурм, в ходе которого деисты боролись рука об руку с атеистами. Самым горячим сторонником такого сплочения был Вольтер, призывавший объединенными усилиями «раздавить гадину». Объединенные действия просветителей в этом направлении были настолько успешными, что в 1770 г. королевский прокурор Сегье в обвинительном заключении о книгах, подрывающих христианство (в их числе наряду с несколькими произведениями Гольбаха находилась также большая работа Вольтера «Бог и люди»), панически писал о том, что «едва становятся известны они в столице, как распространяются, подобно бурному потоку, в провинциях, сметая все на своем пути. Осталось мало убежищ, которые свободны от этого заражения. Оно проникло в мастерские и достигло хижин... Прежде народ был беден, но имел утешение; ныне он угнетен своими трудами и сомнениями... Ныне религия насчитывает почти столько же открытых врагов, сколько имеется так называемых философов.,. Их приверженцы умножились, их учения распространились, и королевства ощутили, как зашатались их древние основания» за. В идеологической подготовке Великой французской революции деисты и атеисты были несомненными союзниками, и именно в 60—70-е годы они сплотились единым фронтом для борьбы с общим врагом — воинствующим клерикализмом. 36 Seguier, Requisitoire sur lequel est intervenu 1'Arret du Parlement du 18 aoflt 1770 qui condamne a etre bruler differents livres ou brochures... P., 1770, P. 5-6,
В. Н. КУЗНЕЦОВ
В эти же годы со всей силой обнаружилась философская неоднородность французского Просвещения. Произошло решительное мировоззренческое размежевание деистов и атеистов, и между ними разгорелась ожесточенная полемика. Интенсивное и массированное развертывание Гольбахом системы атеистических выводов из последовательно материалистического понимания вселенной вынудило Вольтера встать на защиту деистического взгляда на мир и вступить в сражение с философским противником, которого он ошибочно считал поверженным своими работами 30-х годов при критике в них взглядов предшествующих материалистов. Поздние философские произведения Вольтера изобилуют утверждениями, что «теизм» одерживает верх над атеизмом; выведенные в вольтеровских диалогах последователи атеистов один за другим оставляют свои прежние взгляды и признают правоту «теизма». Реальных атеистов из среды французских философов-просветителей Вольтеру, однако, переубедить не удалось, и даже многие несогласные с ними проницательные мыслители (например, Д'Аламбер) не находили весомыми вольтеровские аргументы. Вдумываясь в эти произведения, нетрудно заметить, что в них вольтеровский деизм, сталкиваясь с воинствующим материализмом, претерпевает существенные изменения, которые объективно означают его теоретический крах. Вопреки победным реляциям Вольтера, которые могли ввести в заблуждение лишь философски малоподготовленных читателей, он в сражении с французскими материалистами отступает едва ли не на всех фронтах, правда, очень искусно затушевывая этот неприятный для него факт. Серьезно изменились, во-первых, взгляды Вольтера на соотношение материи и движения, которое он практически почти полностью перестал рассматривать как привносимое извне, сверхъестественным образом. Признавая абсолютность движения в материальном мире — «в природе все находится а движении», — он со ссылкой на «древних философов» высказывает мысль о том, что движение может быть извечно присуще материи, как присущи ей протяженность и непроницаемость. Интересно, что ряд важных аспектов разработки французскими материалистами учения о движении как атрибуте
ФИЛОСОФСКОЕ ТВОРЧЕСТВО ВОЛЬТЕРА И СОВРЕМЕННОСТЬ материи был намечен Вольтером в «Основах философии Ньютона» (С. 502, 681, 275), но он в то время не усмотрел их перспективности и по деистическим соображениям поспешил отойти от них. Во-вторых, в результате философского осмысления новых естественнонаучных данных Вольтер был вынужден признать вечность существования материи (хотя это логически вытекало из содержавшегося еще в ранних его философских произведениях положения о неразрушимости материи). Но при этом он старался избегать каких-либо атеистических выводов. Признание неразрушимости материи он пытался совместить с креационизмом, который теперь принимал новую форму, являвшуюся, по сути дела, рецепцией неоплатоновской идеи эманации. Вечность материального мира трактуется Вольтером как его совечность богу в качестве некоего «истечения» сущности последнего. В «Диалогах Эвгемера» провозглашается, что «всеобщность вещей является эманацией этого бога, который один только существует сам по себе и является творцом всего». Здесь же поясняется, что «творения вечного Демиурга по необходимости стали вечными, подобно тому как с первого же момента существования Солнца стало необходимым, чтобы его лучи проникали пространство прямолинейно» (С. 570, 563). Выше названный «принцип действия» (в причудливом соединении с представлением о мире как результате божественной эманации) приобретал в произведениях Вольтера также черты аристотелевского перводвигателя. Не имея под собой никакого естественнонаучного основания, идеи эманации и перводвигателя при их последовательном проведении влекли за собой совершенно несовместимое с деизмом заключение о перманентном творении мира богом и приведении им этого мира в движение. Важно, что выраженная здесь концепция божественного мироустроения связывается с признанием несотворенности материи, ее самостоятельного, независимого от бога извечного существования — правда, лишь в виде хаотически движущихся частиц: положение о присущности материи движения вписывалось именно в эту концепцию, обосновываемую прежде всего ссылками
==50
на мнение древних. Вольтер писал, что «идея хаоса, упорядоченного богом, содержится во всех древних теогониях», которые «материю в божьих руках рассматривали как глину на гончарном кругу», и уточнял: «Хаос был беспорядочным движением, а космос —• движением упорядоченным, которое господин мира сообщил всем телам». Впрочем, отход Вольтера от креационизма был лишь частичным: если находящаяся во вселенной совокупность материальных частиц не создана богом, то он является творцом всех определенных видов материального бытия. В полемике с материалистами, учившими об их естественном возникновении, Вольтер утверждал, что истинной является «система великого бытия, все сотворившего и давшего каждому элементу, каждому виду и роду свою форму, место и вечное предназначение. Великое бытие, создавшее золото и железо, деревья, траву, человека и муравья, создало также океан и горы» (С. 679, 680, 417). Прямо связанная с фиксистским представлением, что в природе «все, вероятно, было тем, что оно и есть, в силу незыблемых законов», эта «система» деистического креационизма находилась в резком противоречии с выводами прогрессирующего естествознания, в котором к середине XVIII в. появились солидно обоснованные трансформистские концепции (от лат. transformatio — изменение), взятые на вооружение французскими материалистами при разработке учения о раз витии природы, ее «непрерывном продвижении» от простых форм материального бытия ко все более сложным37. В 1748 г. во Франции была опубликована (спустя десятилетие после написания) книга покойного натуралиста-любителя де Майе «Телиамед, или Беседы индийского философа об уменьшении моря, образовании суши и происхождении человека». В следующем году увидела свет работа крупнейшего французского естествоиспытателя XVIII в. Ж. Л. Бюффона (1707— 1788) «Теория земли», излагавшая гипотезу образования нашей и других планет в результате выброса вещества Солнца после столкновения последнего с каким-то массивным небесным телом («кометой»). Вынужденное церковниками формальное отречение Бюффона 37 Гольбах П. А. Избр. произв.: В 2 т. М., 1&63. Т. 1. С. 90.
ФИЛОСОФСКОЕ ТВОРЧЕСТВО ВОЛЬТЕРА И СОВРЕМЕННОСТЬ от этой гипотезы лишь подогрело интерес к ней *, причем вскоре она была дополнена им всеобъемлющей эволюционистской концепцией. Вольтер прилагал большие усилия, чтобы дискредитировать «системы» Майе и Бюффона, в том числе посредством иронии, основной материал для которой давало его собственное, очень упрощенное изложение их содержания. Одновременно он отрицал правомерность естественнонаучных гипотез как таковых, безосновательно ставя их в один ряд с отвергаемыми просветительской мыслью «метафизическими системами», к каковым могли быть отнесены, однако, его собственные деистические построения, противопоставляемые этим гипотезам в качестве приемлемых альтернатив. Против трансформизма Майе и Бюффона Вольтер направлял также положение о «неведении» человека относительно «первых принципов» и происхождения всех вещей, особенно сильно зазвучавшее именно в 60—70-е годы и по-прежнему нелогично соединяемое с убеждением в истинности деистического решения проблемы «начал»: мы «не можем постичь ни единой первичной пружины, ни одного первичного принципа», «в устроении звезд, в организации клеща и человека есть первый принцип, доступ к которому неизбежно для нас закрыт», но «...мы, несомненно, творения бога» (С. 417, 327, 328, 336). Поскольку утверждения подобного рода неизменно сопровождались подчеркиванием радикального «неведения» человека относительно того, что же именно представляет собой и каким образом происходит декларируемое Вольтером творение, французские материалисты были правы, разъясняя, что «слово „бог" всегда будет означать лишь неизвестную причину явлений...»38. Попытки Вольтера вести борьбу с трансформистскими гипотезами на почве самого естествознания приводили его, с одной стороны, к безуспешному отрицанию ряда научно установленных фактов, в частности палеонтологических. Находимые в земных глубинах, в том числе в горных местностях, скопления окаменевших раковин древних морских животных Вольтер объявлял В отличие от гипотезы Ж. Л. Бюффона замечательная космогоническая гипотеза И. Канта, выдвинутая им в 1755 г., оставалась практически неизвестной вплоть до конца1ХУ1И в. 38 Гольбах П. А. Избр. произв. Т. 1. С. 429.
В. Н. КУЗНЕЦОВ
то чисто минералогическими образованиями, имеющими случайное сходство с органическими формами, то результатом их переноса на сушу людьми, то, наконец, останками озерных животных. Первое псевдообъяснение Вольтер выдвигал также в отношении окаменевших отпечатков тропических растений, обнаруживаемых при раскопках в странах умеренного и холодного климатических поясов. Извлекаемые же при этом скелеты крупных тропических животных Вольтер считал «естественным» рассматривать как погребенные в земле останки тех зверей, которые в незапамятные времена были вывезены из жарких стран некими любителями «естественной истории». В то же время Вольтеру удавалось выявлять некоторые несообразности в ряде трансформистских гипотез, например односторонне «нептунистских», объяснявших все изменения на поверхности земного шара вплоть до горообразования исключительно действием морских вод. Такого рода критика была научно плодотворной, давая импульсы для более корректной разработки трансформизма. Принципиально важно при этом, что с течением времени Вольтер вынужден был принять некоторые трансформистские выводы, признавая, что «наша планета, несомненно, переживала какие-то свои метаморфозы, какие-то изменения формы, причем любая планета претерпевала свои преобразования, ибо, поскольку все находится в движении, все должно претерпевать перемены... Мы обнаруживаем тысячи признаков изменений на нашем маленьком шарике... Извержения вулканов, землетрясения, оседание почв должны были изменить достаточно большую поверхность Земли; исчезали озера, речные русла, поглощались города, возникали острова, разделялись материки... Далее я признаю наглядно доказанным, что требовался длиннейший ряд веков для выполнения всех перемен, происшедших на нашей планете, о чем мы имеем непреложные свидетельства» (С. 432, 433). Эти пассажи из вольтеровского произведения «О феноменах природы» (1768) созвучны тому взгляду на материальный мир, который двумя годами позже был изложен Гольбахом в его «Системе природы». Однако Вольтер, отходя от фиксизма, продолжал отстаивать «систему великого Существа», все сотворившего.
ФИЛОСОФСКОЕ ТВОРЧЕСТВО ВОЛЬТЕРА И СОВРЕМЕННОСТЬ - Не затронутой трансформизмом осталась в вольтеровском воззрении на природу сфера биологических явлений. Убеждение Вольтера в том, что «все виды неизменно остаются одними и теми же», обосновывалось лишь рассуждениями о невозможности совершенно фантастических превращений одних видов в предельно далекие от них другие виды: «...никакое движение, никакое искусство никогда не сумело произрастить на поле вместо пшеницы рыб, мушмулу вместо ягненка в утробе овцы, розы на вершине дуба или копыта у роя пчел и т. д.». В лучшем случае данными рассуждениями в какой-то мере затрагивались некоторые древние натурфилософские взгляды, но не эволюционизм XVIII в. как таковой, делавший акцент на сугубой малости и постепенности изменений, приводящих к появлению нового вида, который вначале лишь немногим отличается от исходной формы, так что значительные различия могут появиться не иначе как через множество промежуточных видов на лестнице эволюции. Место конкретного рассмотрения эволюционизма занимала у Вольтера легковесная ирония. В качестве единственного принимаемого материалистами способа образования всех видов растений и животных, в том числе и прежде всего самых сложных, Вольтер считал механическое смешение частиц вещества, бесконечно многообразное комбинирование которых должно привести к возникновению первичных существ, становящихся прародителями нового вида. Он яростно оспаривал то, чтобы одно только движение такого рода «создавало существа, снабженные органами... чтобы эти органы находились по отношению друг к другу в определенном соответствии; ...чтобы все живые существа производили себе подобных; ...всё это никакие комбинации не могут произвести сами по себе без мастера... Целая вечность всевозможных -движений никогда не вызовет ни ощущения, ни идеи...» (С. 304, 375—376). Важнейшую роль в полемике Вольтера с французскими материалистами играет отрицание им естественного возникновения жизни на Земле, обосновываемое ссылкой на выводы ряда биологов во главе со Спалланцани (1729—1799) о том, что всякое живое существо образуется из зародыша, порожденного другим живым существом. «Ныне, — писал Вольтер, — доказано
В. Н. КУЗНЕЦОВ
наглядно и умозрительно, что без своего зародыша не существует ни одно растение, ни одно животное. Зародыш содержится в яйце курицы, точно так же как в желуде дуба. Созидающая потенция руководит всеми этими процессами развития от одного конца универсума до другого». Своих оппонентов он упрекал в неоправданном доверии к утверждениям другого известного натуралиста XVIII в. — Нидгема, что в экспериментах с растворами некоторых веществ органического происхождения наблюдается образование массы мельчайших, видимых лишь под микроскопом живых существ — «угорьков», происходит научно доказанное «самопроизвольное зарождение». Он неустанно клеймил «злополучные опыты Нидгема, столь основательно уличенные в фальсификации г-ном Спалланцани...» (С. 437—438). Шарлатанскими опыты Нидгема Вольтер называл безосновательно; они в действительности были лишь некорректно поставленными, что окончательно прояснилось столетием позже. В XVIII же веке в споре между Нидгемом и Спалланцани, каждый из которых имел множество приверженцев среди естествоиспытателей и философов, «никто не победил, вопрос остался неразрешенным» 39. Проницательность в оценке научной значимости опытов Спалланцани по сравнению с нидгемовскими сочеталась, однако, у Вольтера с неоправданными антиматериалистическими выводами из того факта, что в современных условиях никакие известные организмы не возникают на Земле из неживой материи. Постулирование Вольтером божественного «Мастера» в качестве творца «первоорганизмов» не имело какого-либо естественнонаучного обоснования. Надо сказать, что положение французских материалистов о естественном происхождении жизни обосновывалось не только ссылкой на нидгемовские опыты; они высказывали также более осторожные и здравые мысли о том, что этот процесс имел место и в далеком прошлом, когда на Земле были иные, чем ныне, условия, о которых пока можно строить лишь догадки, но которые можно надеяться прояснить по мере прогресса в деле научного изучения природы, 39 Плавильщиков Н. Н. Очерки по истории зоологии. М., 1941. С. 72. ==55
ФИЛОСОФСКОЕ ТВОРЧЕСТВО ВОЛЬТЕРА И СОВРЕМЕННОСТЬ В целом в отношении естественнонаучного аспекта Проблем возникновения и функционирования сложных структур в природе французские материалисты считали необходимым прямо говорить об актуальном незнании, что являлось немаловажным стимулом для дальнейшего развития научной мысли. «Удовольствуемся, — писал Гольбах, — признанием, что природа обладает неизвестными нам средствами, и не будем заменять ускользающие от нас причины призраками, фикциями или лишенными смысла словами. В противном случае мы лишь утвердимся в своем незнании и прекратим изыскания, чтобы упрямо коснеть в заблуждениях»4П. Необходимый для естествоиспытателей мировоззренческий ориентир давался разъяснениями, что «если в цепи причин встречаются некоторые препятствия, мешающие нашим исследованиям, мы должны стараться их преодолеть», а «если же это нам не удается, мы ни в коем случае не имеем права заключать, будто эта цепь обрывается и в действие вступает сверхъестественная Причина»'". Эти разъяснения играли также роль убедительных возражений Вольтеру, который постоянно осаждал своих материалистических оппонентов вопросами типа: «Что такое Солнце?», «Почему оно вращается вокруг своей оси?», «И почему в одном направлении, а не в другом?» — и, не получая на них ответа, делал отсюда вывод о реальности божественного мироустроения. Несостоятельность такого хода мысли, включающего в себя и утверждение, что «если творения людей... вынуждают меня признать в нас интеллект, я должен признать значительно более высокий интеллект, проявляющийся в массе подобных творений» в природе (С. 328—334), едко разоблачал Дидро: «Если какое-нибудь явление природы превышает, по нашему мнению, силы человека, мы тотчас говорим: «это — дело божие», наше тщеславие не может удовольствоваться меньшим. Не лучше ли было бы, если бы мы вкладывали в свои рассуждения несколько меньше гордости и несколько больше философии? Если природа представляет нам какую-либо загадку, какой-нибудь трудно распутываемый узел, то оставим его таким, каков 10 Гольбах П. А. Избр. произв. Т. 1. С.94. * Там же.
В. Н. КУЗНЕЦОВ
он есть, и не будем стараться разрубить его рукой существа, которое становится для нас затем новым узлом, еще труднее распутываемым, чем первый» " ==42 «СОЦИАЛЬНЫЙ АРГУМЕНТ» ВОЛЬТЕРОВСКОГО ДЕИЗМА И ЕГО АНТИНОМИИ Косвенным, но весьма существенным проявлением силы материалистических аргументов выступает в работах Вольтера 60—70-х годов своеобразное девальвирование метафизического аспекта деизма, распространяющееся на всю метафизику, которая в «Философском словаре» характеризуется как «роман ума», а не действительное учение о том, что предполагается существующим «за пределами природы». Заключения о бытии бога исходя из естественнонаучных данных и определенного их осмысления рассматриваются Вольтером во все большей мере лишь как вероятные, а не совершенно достоверные. Вообще метафизика, по его мнению, ограничивается сферой вероятного знания, и человеческая мысль движется в ней от сомнения к сомнению, от предположения к предположению. Поэтому при обсуждении вопроса о существовании бога он торопится перейти от метафизических аргументов к ранее не встречавшимся в его сочинениях соображениям морально-юридического порядка, фактически придавая последним решающее значение в ходе обоснования деизма. Заявляя в «Философском словаре»,что«можно развить целый ряд доказательств, разрушающих атеизм в философии», Вольтер даже не перечисляет их, а предпочитает сразу поставить вопрос в иной плоскости: «Ясно, что в морали гораздо больший смысл имеет признавать бога, чем не допускать его существование. В интересах всего человечества, чтобы существовал бог, который карал бы то, что не в состоянии подавить человеческое правосудие...». Намечаемый тем самым переход от попыток теоретически доказать бытие бога к простому его постулированию по практическим соображениям выражается с еще большей 42 Дидро. Избр. филос. произв. М., 1941. С. 251.
ФИЛОСОФСКОЕ ТВОРЧЕСТВО ВОЛЬТЕРА И СОВРЕМЕННОСТЬ откровенностью в статье «Бог, боги» названного словаря: «Объектом большого интереса, как мне это представляется, будет не метафизическая аргументация, но возможность взвесить вопрос, необходимо ли для общего блага всех людей, этих несчастных и мыслящих существ допускать существование бога — вознаграждающего и мстителя, служащего одновременно для нас уздой и утешением, или нам надо отбросить эту идею и отдаться нашим бедствиям без надежды и нашим преступлениям без угрызений совести» (С. 682, 681, 622, 623, 668). Эта линия на постулирование бытия бога находит предельное выражение в известной вольтеровской сентенции начала 70-х годов: «Если бы бога не было, его следовало бы выдумать». Предпосылкой того, что получило наименование «социального аргумента» вольтеровского деизма, является не только ранее несвойственная Вольтеру, но и негодующе отвергавшаяся им мысль о том, что без веры в божественное правосудие невозможно столь необходимое для общества неукоснительное соблюдение «естественного закона». Теперь Вольтер настаивает на том, что «бог — существо бесконечно мыслящее — должен быть безгранично справедлив» и что «следует признавать бога — вознаграждающего и мстителя или же не следует признавать его вообще». Учение древнейших религий о справедливо распределяемых божеством посмертных наградах и карах начинает представляться ему «гласом природы, к которому прислушивались все древнейшие люди». Вновь обращаясь к «парадоксу» Бейля о возможности существования общества, состоящего из одних только атеистов, Вольтер на этот раз отрицал его. «В чем, — разъяснял он свою позицию, — усматривают немыслимость общества атеистов? Да в том, что считают людей, не имеющих узды (религиозной. — В. К..), неспособными к сосуществованию; в том, что законы бессильны против тайных преступлений; наконец, в том, что необходим бог-мститель, который карал бы на этом или на том свете злодеев, ускользнувших от человеческого правосудия». По мнению Вольтера, «следует различать народ в собственном смысле этого слова и сообщество философов, стоящее над народом», и учитывать, что, в сущности, «Бейль не сказал бы этого эпикурейцам — людям богатым, влюбленным в спокойный досуг, культивировавшим Н. КУЗНЕЦОВ
все социальные добродетели, и особенно дружбу, избегавшим сложностей и опасностей общественных дел, ведшим, наконец, приятный и невинный образ жизни» (С. 380, 381,642, 631, 632). Широко известны слова Вольтера, что «в любой стране население нуждается в крепкой узде; и если бы Бейль распоряжался хотя бы пятьюстами или шестьюстами крестьян, он не обошелся бы без провозглашения пред ними существования бога — карающего и воздающего». Этими и другими аналогичными высказываниями выявляется направленность «социального аргумента» вольтеровского деизма против неимущих социальных низов, на которые необходимо, с точки зрения буржуазного идеолога, набросить узду религии для того, чтобы они считали частную собственность священным и неприкосновенным общественным установлением. Но подобная направленность вовсе не является главной в обосновании Вольтером социальной необходимости веры в бога как высшего справедливого судию, не оставляющего безнаказанным ни одно преступление. Прежде всего и всего более его занимала возможность придать вере в такого бога характер узды для сильных мира сего, над которыми не властно никакое человеческое правосудие, даже если их преступления совершаются на виду у всех. Именно этот смысл имеет утверждение Вольтера, что «атеизм — весьма опасное чудище, когда оно находится в тех, кто стоит у власти...», и что «атеизм был философией всех могущественных людей, проведших свою жизнь в том заколдованном кругу преступлений, который глупцы именуют политикой, государственным переворотом, искусством править». «Я бы,— писал Вольтер,— не хотел иметь дело с государем-атеистом, заинтересованным в том, чтобы истолочь меня в ступе: уверен, что в этом случае меня стерли бы в порошок» (С. 631, 645, 644, 384). Пропагандируемая Вольтером (и большинством французских просветителей, включая крупнейшего идеолога их революционно-демократического крыла Руссо) деистическая сакрализация «естественного закона» имела своей основной задачей поставить действенные этические барьеры практике феодально-абсолютистского (в принципе — всякого «деспотического», т. е. бесчеловечного, несправедливого) правления, одновременно способствуя
Эта пропаганда не случайно развернулась в самый Ц разгар штурма французскими просветителями идеологических устоев французского абсолютизма. Она выражает, по сути дела, не усиление в мировоззрении Вольтера собственно религиозных мотивов как таковых, а широко распространенную во французском Просвещении попытку коренным образом переосмыслить содержание религии, используя эту укоренившуюся в жизни народов форму общественного сознания в интересах прогрессивного социального преобразования. Практически все реально существовавшие религии Вольтер зачислял в разряд «суеверия», которое, «делая бога тираном, побуждает людей к тирании». Основываясь на ложном представлении о том, что почитание бога несовместимо с заботой о счастье людей на Земле, «суеверный человек становится сам себе палачом; палач он и для всякого, кто мыслит не так, как он». Порождаемый суеверием фанатизм вел к самым страшным преступлениям против человечности, и потому, считал Вольтер, «с лица Земли надо стереть... суеверие...». Он выражал надежду, что «можно — пером и словом — сделать людей лучше и просвещеннее». «Теизм» как единственно верная «религия» — без корпорации, без культа и без обрядов, без диспутов и ложного рвения» (С. 393, 397, 393, 394, 626) —рассматривался им как действенная и необходимая альтернатива «суеверию». В социальном плане деизм Вольтера с его так называемым «социальным аргументом» наряду с другими разновидностями просветительского деизма играл, несомненно, прогрессивную роль, занимая важное место в идеологической подготовке Великой французской революции. Но укрепляя позиции вольтеровского деизма в общественном сознании, «социальный аргумент» еще больше ослаблял теоретическое оснащение этой разновидности деизма и вместе с тем порождал серьезную мировоззренческую путаницу. Французским материалистам пришлось вести борьбу с вольтеровской дискредитацией атеизма, показывая, что она зиждется на искажении его действительного смысла и приписывании вере в бога несвойственных ей функций.
В. Н. КУЗНЕЦОВ
Не ставя под сомнение высоконравственный образ жизни исторически реальных атеистов, к которым относились философы материалистического направления, именуемые Вольтером «кабинетными атеистами», он бездоказательно отнес к «атеистам на троне» целый ряд правителей, печально знаменитых своими злодеяниями, —от иудейского царя Давида и древнеримских диктаторов Мария и Суллы до Чезаре Борджа в эпоху Возрождения и многих последующих кровавых деспотов. Ведь, как видно из работ самого Вольтера, единственным основанием для того, чтобы назвать их атеистами, он считает совершенные ими беззастенчивые преступления, уничтожение ими массы ни в чем не повинных людей. Из этих же работ видно, что многие перечисляемые Вольтером «самовластительные злодеи» отличались не просто неукоснительным соблюдением религиозного культа, но и сами были его высшими служителями. Давид, который совершал «прелюбодеяния, убийства и бесчисленные жестокости» и который даже на смертном одре упорствовал «в своей кровожадности и жестокой жажде мести», советовал «своему преемнику повелеть убить старого Семея, своего министра, и своего военачальника Иоава», представлен в Библии как один из самых угодных богу иудейских царей, все действия которого впоследствии с позиций христианской религии «старался обелить святой Амвросий». Чезаре Борджа, который, «чтобы обелить кровосмешение сына, подряд пустил в ход предательство, открытое насилие, кинжал, веревку и яд», — это папа Александр VI, издевавшийся «над суеверной слабостью тех, кого он убивал» и кому причиняя варварские муки, давая им «индульгенции и отпущение грехов во время их предсмертных конвульсий». Папой был и фигурирующий в вольтеровском списке «атеистов у власти» Сикст IV, приказавший «убить обоих Медичи в церкви Репараты, в тот самый миг, как перед лицом народа прославляли бога, коему этот народ поклонялся». Далее говорится об архиепископе Тролле, который приказал «убить у себя на глазах всех магистратов Стокгольма», о занимавшем министерский пост французском кардинале Ришелье, который по сфабрикованному обвинению «приказал двенадцати убийцам в судейских мантиях, состоявшим у него на жалованье, осудить на смертную казнь» одного из лиц государства, ==61
ФИЛОСОФСКОЕ ТВОРЧЕСТВО ВОЛЬТЕРА И СОВРЕМЕННОСТЬ «причем происходило это в его собственном загородном доме и в то самое время, как он предавался блуду со своими девками...». Французские материалисты на основании подобных фактов логично заключали, что на всем протяжении истории вера в справедливый «божий суд» (особенно сильная в иудаизме и христианстве) могла служить лишь иллюзорным утешением для жертв человеческой несправедливости, но показала свою полную неэффективность в качестве «узды» для преступлений всякого рода, и в первую очередь со стороны власть имущих. Верными в рассуждениях Вольтера на эту тему были лишь противоречащие его концепции «воздающего мстителя» признания (соответствующие фактам), что «может статься, — и это бывает слишком часто — убежденность в божественной справедливости не окажется уздой для вспышки страстей». Впрочем, Вольтер тут же возвращался к своей концепции, заявляя, что для верующего в божественную справедливость человека наказанием будут уже мучительные угрызения совести, когда после «опьянения» страстями «разум вступает в свои права» (С. 385, 383, 384, 385, 383). Не находя, однако, у названных «бичей человечества» подобных угрызений, Вольтер усматривал в этом самое бесспорное свидетельство их... безбожия и сразу же истолковывал последнее как причину отсутствия угрызений совести. Вольтер снова грешил против логики и фактов, которые утверждали обратное (и об этом писали французские материалисты): угрызения совести вовсе не являются непременной чертой религиозного сознания; они могут действенно проявляться на иррелигиозной основе. Следует заметить, что самые серьезные инвективы Вольтера в адрес атеизма оказывались фактически подорванными его последующими характеристиками «суеверия», т. е. исторически реальных религий. Указание Вольтера, что «суеверный человек становится фанатиком, и тогда его рвение толкает его на любые злодейства во имя господа», давало ключ к пониманию того факта, что самая искренняя вера в бога сама по себе вовсе не обязательно сопровождается соблюдением гуманистического «естественного закона», а зачастую ведет к его беззастенчивому попранию. Как отмечал Вольтер, «преступления освящались почти всеми народами
В. Н. КУЗНЕЦОВ
пира...». В свете антиклерикальных разоблачений Вольтером социальной опасности религиозного учения о государях как «божьих помазанниках» и церковных иерархах как «наместниках бога на земле» логически и эмпирически обоснованным являлся вывод, что именно такого рода властитель по причинам, никоим образом не связанным с атеистическими убеждениями, «приносит себе в жертву все, чего желает или что стоит на его пути», и «оказывается самому себе богом» (с. 387, 385, 384), т. е. утверждается в преступной вседозволенности. Французские материалисты убедительно показали также несостоятельность любых, включая вольтеровские, попыток возложить ответственность за злодеяния не верующих в бога людей на атеизм как философскую концепцию, органично связанную с материализмом. Они разъясняли, что в целом для последней как в древности, так и в новое время было характерно стремление свойственными ей чисто философскими и одновременно сугубо мирскими соображениями обосновать императивность необходимых людям норм и законов общежития, важность их неукоснительного соблюдения по внутреннему убеждению. Одну из самых серьезных опасностей связывания морали с верой в бога как «воздающего мстителя» французские материалисты усматривали в том, что при мало-мальски вдумчивом отношении к религии, неизбежно распространяющемся по мере успехов цивилизации, она «не выдерживает критики и кто открыл несостоятельность религии, тот, пожалуй, решит, что и мораль — такой же фантом, как и религия, на которой она якобы покоится»43. Согласно Гольбаху, к этому ложному заключению люди склоняются из-за отсутствия у них философски углубленных атеистических убеждений: «Освободившись от рабства суеверия, они впадают в полную анархию; убедившись в призрачности религии, они считают все для себя дозволенным» 44. Гольбах подчеркивал, что «правильно понятый атеизм основывается на требованиях природы и разума, которые в отличие от религии никогда не оправдывают преступлений дурных людей»45. Сформулированная Гольбахом 43 Гольбах П. А. Избр. произв. М., 1936. Т. 1. С. 286. 44 Там же. 45 Там же. С, 630. •
ФИЛОСОФСКОЕ ТВОРЧЕСТВО ВОЛЬТЕРА И СОВРЕМЕННОСТЬ этическая концепция французского материализма гласила, что «интересы человеческого рода требуют, чтобы мы были всегда склонны делать людям добро, всегда готовы приносить пользу любому человеческому существу и чтобы эта готовность стала нашей привычкой» 46. И Вольтер, естественно, должен был признать за автором «Системы природы» намерение, чтобы «люди стали добродетельными, но стали бы ими без бога...» ,(С. 672). К числу важнейших слабостей социального постулата вольтеровского деизма относилось, далее, то, что тезис о божественном правосудии повисал в воздухе из-за неопределенности вопроса о субъекте посмертных вознаграждений и кар. Дело в том, что бессмертие души Вольтер продолжал отвергать, но не уходил и от рассуждений о возможности для бога соединить чувствование и мышление с неким неразрушимым атомом («монадой»), сохраняющимся после смерти человека и разрушения его тела. «Вы согласитесь, — говорит один из собеседников (Калликрат) в «Диалогах Евгемера», — что, если изобретение этой монады и не совсем нелепо, оно все же очень рискованно; не стоит основывать свою философию на вероятностях». Евгемер, предстающий в данном произведении выразителем вольтеровского деизма, в сущности, не в состоянии ничего возразить на это критическое замечание. Вдобавок он признается в полной неясности для него способа осуществления богом своего правосудия: «Я сохраняю благоговейное молчание относительно кар, коими он казнит преступников, и наград, воздаваемых справедливым» (С. 573, 571). Камнем преткновения для деистических построений Вольтера являлась наконец проблема зла, которую он характеризовал как создающую непреодолимые трудности на пути всех учений, принимающих бытие бога. Внимание Вольтера к этой проблеме определялось его убеждением в том, что «созерцание наших человеческих зол и преступлений» — это главная причина атеизма, приверженцы которого считают реальность зла несовместимой с допущением существования бога как бесконечно могущественного, разумного и благого творца всех существ. В 30-е годы задачу теодицеи, т. е. обоснования " Там же. Т. 2, С. 55.,
В. Н. КУЗНЕЦОВ
«невиновности» бога за наличное в мире зло, Вольтер пытался решить средствами, в значительной мере заимствованными из «теории оптимизма», развитой Лейбницем в Германии и рядом английских мыслителей (Поп, Шефтсбери, Болинброк). На сетования атеиста по поводу человеческих несчастий Вольтер отвечал: «...то, что скверно по отношению лично к вам, есть благо с точки зрения всеобщего порядка», и доказано-де, что «в этом мире существует больше добра, чем зла...». Во второй половине 50-х годов Вольтер, никогда не принимавший теории оптимизма полностью, резко отмежевался от нее и подверг ее наряду с теоретической критикой беспощадному осмеянию в философском романе «Кандид». Ни в коей мере не утрачивая уверенности, высказанной в полемике с паскалевским пессимизмом, в отсутствии фатальной обреченности человека на страдания и в возможности наполнить свою жизнь счастьем, Вольтер в 60—70-е годы неустанно подчеркивал масштабность и глубину гнетущего людей зла. В «Письмах Меммия Цицерону» (1771) мир назывался «клоакой несчастий и преступлений», говорилось, что во всех странах можно увидеть «одних лишь рабов и тиранов, опустошения, заговоры и казни» и что «животные еще более несчастны, чем мы: они подвержены тем же болезням, но лишены всякой помощи; рожденные все без исключения чувствующими существами, они взаимно пожирают друг друга» (С. 480, 279, 481). На фоне этой мрачной картины задача теодицеи была для Вольтера особенно сложной. Он продолжил и развил намеченную им ранее линию объяснения физических и «моральных» зол исключительно естественными причинами. В самом строении и функционировании живых существ, в их отношениях с внешней средой Вольтер усматривал объяснение того, что они испытывают боль, претерпевают страдания, подвержены болезням и старению, наконец, умирают. Что касается «моральных» зол — несправедливости, обездоленности, гнета, насилия, жестокости и т. д., то причиной их являются сами люди. Основная масса этих зол, указывал Вольтер, исходит от дурных государей, употребляющих власть на то, чтобы «опустошать мир, посылая на смерть одну часть людей и ввергая в нищету другую». Социально остро Вольтер разъяснял, что это вина не бога, а «самих
ФИЛОСОФСКОЕ ТВОРЧЕСТВО ВОЛЬТЕРА И СОВРЕМЕННОСТЬ людей, терпящих подобные суровые расправы»; за деспотических правителей народы должны упрекать «одних лишь себя и негодные .законы, учрежденные ими, либо недостаток у себя смелости, мешающий им заставить других исполнять законы хорошие» (С. 272). Вольтеровская детеологизация проблемы зла, наносившая завершающий удар по идее божественного провидения, была весьма последовательной и распространялась на понимание творения богом всех видов природного бытия. Снимая с бога ответственность за то, что в устроенном им мире живые существа сотворены так, что они с необходимостью должны испытывать страдания и гибнуть, Вольтер был вынужден допустить ограниченность божественного могущества и благости: «единственным средством, остающимся нам для его оправдания, является признание, что мощи его не хватило для торжества над физическим и моральным злом» (С. 482). Этот тезис был сопряжен с допущением Вольтером действительно извечного и независимого от бога существования материи с рядом присущих ей свойств. Ограниченный в своем могуществе и благости бог предстает как «Мастер», создающий «механизм природы» из наличного материала, свойств которого он не может изменить. Вольтер не замечал, что допущение ограничения божественного могущества подрывало и взгляд на бога как на олицетворение абсолютной справедливости. Так, снимая одни трудности, возникавшие перед деизмом, Вольтер, в сущности, создавал для него другие, еще большие, правда не столь заметные для поверхностного взгляда. В общем, в конфронтации с атеизмом французских материалистов деизм Вольтера утрачивал одно за другим свои прежние теоретические основания, запутывался в логических противоречиях, безуспешно пытаясь прикрыть все эти слабости завесой якобы фатального «невежества» философов относительно «первых пружин» и «начал» мироздания. Теоретическая несостоятельность вольтеровского «деизма разума» как философского учения сочеталась, однако, с его широким распространением—наряду с теоретически еще более слабым руссоистским «деизмом чувства» — в общественном сознании не только Франции, но и ряда других стран, затронутых Просвещением во второй половине XVIII в. Подавляющее большинство 3 Вольтер
В. Н. КУЗНЕЦОВ
французских просветителей стояли на позициях деизма и не принимали атеизма. Деизм стал философско-религиозной платформой Великой французской революции, самые радикальные деятели которой — якобинцы во главе с Робеспьером — даже декретировали в мае 1794 г. введение во Франции деистического культа Верховного Существа в качестве общеобязательной «гражданской» религии. Правда, якобинцы выступали глашатаями руссоистского деизма, но у последнего было много общего с вольтеровским. Оно рельефно проявилось при обосновании Робеспьером в Конвенте декрета о новом культе, когда прозвучал ряд деистических доводов Вольтера, в частности, его фраза о том, что если бы бога не было, его надо было выдумать. На состоявшемся 8 июля 1794 г. празднестве в честь установления культа Верховного Существа была торжественно сожжена «гидра атеизма». Причины подобной экспансии деизма были преимущественно социальными, в значительной мере — социально-психологическими. Господствовавшая среди просветителей установка на преобразование общества в «царство разума» реформаторской деятельностью «просвещенных государей» побуждала отдавать предпочтение философии, которая из-за своей религиозной формы могла представляться — и действительно представлялась — ряду влиятельнейших европейских монархов, прекрасно осведомленных о традиционной опоре монархической власти на религию, несравненно более «благонадежной», нежели атеистический материализм. Чрезвычайно заманчивым для просветителей было, далее, использование ценностных аспектов антитезы «религия —суеверие», прочно укоренившейся в общественном сознании, для критики христианства и других исторически реальных религий, дававших идеологическое обоснование феодально-абсолютистским режимам и через свои церковные организации сраставшихся с последними. Утверждение веры в деистического бога казалось просветителям также наиболее простым и эффективным средством придать непререкаемый авторитет социально- • нравственным принципам «царства разума», добиваясь их неукоснительного соблюдения по внутреннему убеждению не только узким кругом философов, но всей массой населения — и власть имущими, и подданными
ФИЛОСОФСКОЕ ТВОРЧЕСТВО ВОЛЬТЕРА И СОВРЕМЕННОСТЬ вплоть до социальных низов. Учитывалось деистами, наконец, и то, что их учение гораздо доступнее для усвоения, нежели атеизм/требующий от своих сознательных приверженцев высокой философской культуры. Руссо, исходя из последнего соображения, стремился к максимальному упрощению самого деизма, поскольку находил его вольтеровскую версию усложненной: на место «деизма разума», оперирующего «метафизическими» аргументами, он стремился поставить «деизм чувства», опирающийся на непосредственное убеждение в существовании бога, возникающее у обладающего сознанием человека без того, чтобы для этого требовалась какая-либо образованность. История показала, что деизм весьма эффективно способствовал идеологической подготовке Великой французской революции, и с этой точки зрения надежды, возлагавшиеся на него просветителями, оказались обоснованными. Однако предпринятая якобинцами в интересах укрепления осуществляемой ими революционной диктатуры институциализация деизма потерпела провал. Не прошло и трех недель после празднества в честь Верховного Существа, как контрреволюционный переворот 27 июля 1794 г. смел якобинскую диктатуру, а. вместе с ней ушел в небытие и деистический культ, учрежденный ею. Вчитываясь в деистические рассуждения Вольтера и других французских просветителей, нетрудно заметить, что обосновываемая ими вера в бога предназначалась, в сущности, для «внешнего потребления». Разрабатывавшаяся философами и именовавшаяся «религией философов», эта вера ими самими считалась общественно необходимой лишь для тех, кто не входил в «сообщество философов» и потому не признавался способным соблюдать «естественный закон» по внутреннему убеждению, -— для власть имущих и для народа. Для одобрявших деизм «просвещенных государей» он был ценен, однако, лишь как узда в отношении мятежных устремлений и поступков подданных. В народных же массах, сохранявших приверженность религии, деизм принципиально не мог распространиться и стать действенной альтернативой христианству: лишенный мистицизма, веры в чудо.
В. М. КУЗНЕЦОВ
не вызывающий соответствующих эмоций, деизм представлял собой не более чем просветительский суррогат религии. Для обладающего марксистской культурой советского читателя философские произведения Вольтера, публикуемые в настоящей книге, интересны как своими сильными, так и слабыми сторонами. Их сильная сторона — это прежде всего комплекс идей, явившийся важным этапом в развитии материалистической философии Нового времени на пороге возникновения французского материализма XVIII в. Это, далее, передовые социально-политические и антиклерикальные идеи, посредством которых осуществлялась идеологическая подготовка величайшей антифеодальной революции рассматриваемой эпохи и которые вместе с тем приобрели всемирно-историческое значение для духовной культуры человечества, эффективно способствуя изживанию ряда наиболее опасных видов отчуждения. Слабая сторона этих произведений — это полемика Вольтера против последовательно материалистического понимания природы и места человека в ней и это неразрывно связанные с данной полемикой попытки Вольтера доказать бытие бога как творца или устроителя мира и обосновать общественную необходимость веры в бога как высшего судию, не оставляющего безнаказанным ни одно злодеяние и не вознагражденным ни одно доброе дело людей. Сочетание слабой и сильной сторон в мировоззрении Вольтера — это не сугубо индивидуальный факт, а яркое выражение противоречивости всей той исторически значительной фазы новоевропейской философии, которую Ф. Энгельс квалифицировал как «деистскую форму материализма». Очень важно то, что предпринятое Вольтером развертывание деизма в «систему верховного Существа» способствовало наглядному обнаружению теоретической необоснованности и внутренней несогласованности этого учения. То, что было задумано Вольтером как триумфальная апология деизма, обернулось фактически философской дискредитацией последнего, причем в этот процесс оказались вовлечены и ассимилированные деизмом традиционные теологические «доказательства» бытия
ФИЛОСОФСКОЕ ТВОРЧЕСТВО ВОЛЬТЕРА И СОВРЕМЕННОСТЬ бога, которые до сих пор имеют хождение в религиозной литературе. Предлагаемые вниманию читателей произведения Вольтера не только дают возможность углубить и конкретизировать представление о сложной диалектике развития философской мысли XVIII в. Их осмысление может способствовать также решению таких актуальных идеологических задач, как формирование научно-материалистического мировоззрения и борьба со всевозможными современными проявлениями «богоискательства», с попытками «религиозного возрождения». Философские размышления Вольтера даже о самых абстрактных предметах всегда тесно связаны с социально-нравственными вопросами человеческого бытия. Они оживлены страстью борца с несправедливостью и мракобесием, полны юмора, а порой и сарказма, что придает им особую действенность. Вольтер, по словам Белинского, «орудием насмешки» потушил «в Европе костры фанатизма и невежества...»47. В наше время, когда по-новому остро встают вопросы о сущности религии и ее роли в истории народов, чтобы не начинать их рассмотрение «с нуля», полезно обратиться к произведениям мыслителей, которые в прежние времена способствовали освобождению человечества от ига клерикализма и религиозного дурмана. В процессе «воспитания историей», которому ныне придается огромное значение, воспитание историей философии должно, несомненно, играть немаловажную роль. В. Н, Кузнецов В 2
Белинский В. Г. Эстетика и литературная критика: Т. 2. С, 635—636.
==70 00.htm - glava02 жүктеу/скачать 3.42 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|