и окроплением святой водою. «Ты Сам, Всеблагий Владыко, и

Хочется закрепить тут еще два рассказа, слышанных мною от очевидцев. Первый касается мощей преп<одобного> Серафима Саровского. Когда мощи преподобного были вынуты из гроба, то их разложили сперва на листы белой бумаги; благоухание было так сильно, что эта бумага в самое короткое время сильно пропахла и продолжала пахнуть год спустя после прославления преподобного. Один такой кусок имелся в семье протоиерея Звездинского, участвовавшего в открытии мощей и взявшего себе часть этой бумаги; как мне рассказывал лет через шесть после прославления сын его, ныне епископ Серафим, а тогда мой младший товарищ по Академии, бумага продолжала благоухать. Другой рассказ слышал я в августе 1905 года в Оптиной пустыни. Он касался кончины старца Амвросия. Как известно, вопреки ожиданиям его почитателей, тело Амвросия обнаружило следы разложения и когда один из монахов, желая освятить прикосновением к почившему старцу чистый платок, отнял его от тела, то, к своему смущению, увидел его запачканным гноем. Тогда он сунул его в карман и перестал о нем думать. Но прошло некоторое время, и в келье его стало распространяться явное благоухание. Когда оно заставило подумать о себе и были произведены розыски его источника, то оказалось, что благоухает один из подрясников, и именно тот, который одевался на погребение старца, и что первоисточник благоухания—лежащий в кармане его платок. Мне говорили далее, что запах продолжал сохраняться на платке и год спустя.

Это крайние случаи; а промежуточные ступени, приближающие их к более частому опыту, можно усматривать в отсутствии трупного запаха и какой-то не только духовной, но и телесной приятности около гроба людей высоко духовных. Я лично помню, например, это впечатление, очень определенное и навеки запоминающееся, около тел старца Исидора из Гефсиманского скита471, епископа Антония (Флоренсова)472, менее определенно—около одной старушки, сестры милосердия Стефаниды Каталиковой, и еще некоторых других. Смерть, «конец, венчающий дело»473, дело жизни, слишком мало служила предметом наблюдений и размышлений, если не считать моралистических рацей на тему о бренности всего земного. Между тем, она есть острый реактив на прожитую жизнь, имеет свои ступени и степени, свой свет и свои тени, многоразличные оттенки, необозримое богатство и многообразие содержания. И буквально и переносно смерть имеет свой запах, который в некоторых случаях уже не есть «воня смертная», признак тления и победы ада, а, наоборот,—веяние прозябающей жизни474. Запах мощей, о котором было говорено здесь, менее всего следует рассматривать как диковинное исключение, как некое диво, но в нем-то и нужно видеть норму правильной, так сказать, кончины, с которой обыкновенно повседневная кончина соединяется бесчисленными промежуточными явлениями, как есть от обыкновенной средней кончины звенья и в сторону нижнего предела, к трупу ужасному, смердящему, сжимающему сердце и вещественным и духовным своим неблагообразием. Но мы сейчас говорим о явлениях положительных, и к числу таковых относится уже явное выделение благоуханных веществ некоторыми мощами. Известны, например, так называемые мироточивые главы,— черепа подвижников, источающие особое ароматическое вещество. В записках академика О. Г. Солнцева, работавшего в Киеве, имеется важное сообщение об этом редко обсуждаемом предмете. «В той части [Киевских] пещер, которые доступны для всех богомольцев, мироточивые главы лежат на блюдах, прикрытые особого устройства колпаками,— пишет Солнцев;—из глав сочится на эти блюда по каплям миро, что-то вроде бесцветного и безвкусного масла, на вид жиже обыкновенного деревянного, нежно-приятного запаха. Однажды при мне был такой случай: мой знакомый доктор С а в е н к о не верил, чтобы из глав могло истекать миро и притом беспрерывно. Он думал, что это проделка монахов. Поэтому, как только случилось ему быть в Киеве, он не преминул сделать относительно этого опыт, разумеется с разрешения монастырских властей. Опыт состоял в том, что Савенко взял одну из мироточивых глав, вытер ее насухо сукном внутри и снаружи, точно так же вытер и сосуд, обвязал все протечной бумагой и запечатал. Дверь комнаты, где оставлены были главы, тоже запечатали. На другой день Савенко пришел, сам распечатал главу, и в сосуде оказалось миро» [Φ. Г . Солнцев ,— Моя жизнь и художественно-археологические труды. VI. «Русская старина». Т. XVI, 1876, стр. 291 ]475.

15. Благоухание мощей в культе участвует и в этом смысле принадлежит к культу, можно даже сказать—принадлежит с необходимостью, поскольку необходимы в культе святые мощи как вещественная связь с Церковью святых и как место проникновения в мир загробный. Но тем не менее: на мощах совершается культ, но образование мощей не есть дело, по крайней мере прямое дело, культа. Отдельная воля, в ее индивидуальном своеобразии, должна соприкоснуться с волей Божией, чтобы явились мощи; но они не могут быть рассматриваемы как установление, повторяющееся дело соборной воли Церкви, на которую отвечает воля Божия. Мощи это—чудо, это—знамение, это—в каком-то смысле исключение, нечто независящее от установленного чина церковной жизни, чрезвычайный дар Божий Церкви, нечаянная радость, тогда как культ и его действия, в собственном смысле слова,— это есть радость, хотя и великая, и величайшая, но чаянная, преднамеченная в круге небесных даров; благодеяние нам, но заранее нам известное, устав и остов жизни, без которого она не может протекать, не может не загнивать. И потому, хотя и обсуждалось здесь благоухание мощей, ради прочной установки мысли о благоуханности духа и духовности благоухания, но обсуждавшееся это благоухание мощей собственно нарушало рассмотрение культа в узком смысле слова. Продолжая прерванную нить этого последнего обсуждения, надлежит как следующую ступень освященности запаха назвать святой фимиам—«кадило»476. «Кадило Тебе приносим, Христе Боже, в воню благоухания духовнаго, еже приемь в пренебесный Твой жертвенник, возниспосли нам благодать Всесвятаго Твоего Духа»,—молится епископ или священник, благословляя при этом кадило пред каждым каждением477. Вот молитва, которой начинается почти всякое культовое действие. <Даже> 478 количественно, т. е. по числу повторений, она характерна для культа; но еще выразительнее для культа она внутренне, в сжатом абрисе очерчивая самое основание культа. Но сколь характерна она для культа, столь же, и притом именно потому, что характерна, глубоко неприемлема современной кантизированной мысли. Да и как же иначе? Конечно, вот это, конкретное кадило, с углем горящим и ладаном благоухающим, или, как еще вещественнее сказано в греческом тексте: [θυμίαμα] фимиам, дым благовонный,—мы приносим, мы предлагаем, мы возносим—в воню благоухания,— это понятно, что в воню благоухания,—но не просто благоухания, а благоухания духовного [εις όσμήν εύωδίας πνευματικής].

Итак, восходя до той или иной ступени горнего подъема, эмпирическое нисходит оттуда уже не эмпирическим, но ноуменальным, благодатью Всесвятого Духа Божия. Такова общая схема всего культа, и в частности такова схема каждения. Но и в кадильном дыме, в нем самом, можно различить ряд ступеней и степеней одухотворенности: кадило вечернее не то, что кадило утреннее, а кадило утреннее не то, что кадило проскомидии, и т. д., включительно до первого каждения только что пресуществленных Св<ятых> Даров. Тут благодатное освящение все поднимается в уровне, осмелюсь сказать—в духовном потенциале; и этот термин тут гораздо уместнее, нежели покажется при первом слышании. Ведь потенциал есть та работа, которая должна быть затрачена для приведения единичной массы из бесконечности в данную точку пространства, и, следовательно, для духовной работы, производимой, чтобы привести единичную инертность из небытия в данную точку умного места реальности, естественно применить тот же термин «потенциал».

16. Подымаясь до того или другого из небес и вместе с тем возниспосылаемый оттуда к нам же, или, иначе, находясь сразу и там, и тут, фимиам кадильный оказывается явлением—применяя это слово в подлинном смысле, антикантовском,—явлением здесь тамошнего, как бы отростком неба на земле, отрогом облака, спустившегося до прикосновения к земле: это не «как небо», а самое небо. Иначе говоря, поверхность уровня, выражаясь в терминах физики, эквипотенциальная поверхность делает здесь глубокий выгиб, воронку в сторону земли, и потому мы можем перемещаться к поверхностям большого духовного потенциала, т. е. заходить в глубь небесную уже не по вертикали, а почти по горизонтали, по силовым линиям, почти что стелющимся вдоль уровня дольнего, в некотором определенном его месте, иначе говоря, входя в фимиамное облако, мы при ничтожнейшем перемещении и ничтожнейшем усилии, т. е. в порядке наших земных усилий, напряжений воли, работы земного старания, совершаем восхождение на головокружительные высоты, и это, можно сказать, даром, в самом решительном несоответствии затраченного здесь нами и приобретенного. Сделав, можно сказать, шаг, мы проходим духовно порог и пороги, и вот мы уже идем этим сгущенным шагом, этою царскою дорогою, пересекая круги дантовского рая, как в другом случае, в том, которого так ужасались мученики, или, определеннее, при черной магии и при других темных действах—тоже пересекаем дантовские круги, но уже нисходя к воронке преисподней. Так или иначе, но, однако, во всех случаях фимиам есть среда, благоприятствующая взаимному сближению для духовных сил и существ этого и иных миров. В дыме являются нам иные существа, как и мы являемся им: в дыме мы видим и друг друга. Отсюда и важность, почти необходимость кадила при поминании усопших: можно сказать, что струями кадильного дыма течет к ним та деятельная любовь к Церкви, которой они уже не могут проявить лично, которою они пита· ются, живут и растут духовно, если только они не мертворожденные, а живыми, хотя бы и еле дышащими, хиленькими младенцами родились, проходя через могилу. И ниспосылаемыми струями благодати Святого Духа текут к нам внушения внутренних движений, духовные искания и требования усопших.

Эта посредническая функция кадила особенно <вы>ступает482 в Богоявлении и ангелоявлении—дело давно известное с древнейших времен, как с древнейших же времен было хорошо известно значение дыма, в особенности дыма жертвенного для языческих теофаний, если говорить о них здесь без разбора оттенков и без учета положительной или отрицательной их духовной ценности. Духовные явления не невозможны в чрезвычайных случаях без фимиама,—потому что тогда это облако, в каком-то смысле заменяющее фимиам, производится самими духовными силами; но, говоря о явлениях более заурядных и, главное, более определяемых деятельностью с человеческой стороны, с большей произвольностью в зове от земли, более уставных, в фимиаме надлежит видеть именно необходимость и, во всяком случае, чрезвычайно благоприятствующее условие.

17. Высшую степень освященности благоухания представляет святое миро, сложное по составу и по запаху и таинственно действенное по благодати Духа, с ним соединенного. «Это— печать Христа и печать дара Духа Святого» [Сим<еон> Сол<унский>, 38 ]483. При миропомазании произносится: «Печать дара Духа Святаго»484, чем подчеркивается особливая связь Духа Святого именно с благоуханием. И обратно, Дух Святой есть источник «святости, и света невечерняго, и божественныя жизни, и благоуханнейшаго раздаяния»485, как возвещается в день памятования чрезвычайного Сошествия именно Его, Духа Завершителя, почему и освящение мира называется высоким термином древних мистерий τελετή, т. е. завершение, совершение, указывающим на высшую степень посвящения. В естественном благоухании тянутся руки навстречу этому благоуханию вечного Духа Святого, и схватываются друг с другом в живую связь праха земного и Существа существ. В Духе Святом предобразовано земное благоухание, а на этом последнем наложена печать Духа, так что горнее отражается в дольнем, и дольнее участвует в горнем.

Миро, это теснейшее сопряжение того и другого, называется в древней молитве на освящение мира «одеждою нетления и печатью священносовершительной, напечатлевающей на приемлющих божественную баню» Божию святое Имя Пресвятой Троицы [Сим<еон> Сол<унский>, 41 ]486. Запечатленные им имеют на себе печать Пресвятой Троицы, делаются храмами Божиими—так повышаются степени восхождения—и, наконец, приходят к области абсолютной: Сам Дух есть Радость, Украшение, Благоухание—Красота, Миропомазание есть одеяние в одежду благоухания Духа Святого. Ударяя на ту или другую часть этого суждения, на слово «благоухание» или на слово «одежда», мысль о миропомазании ветвится по двум путям, и потому тот ряд восхождений к св<ятому> миру через аромат облагодатственный, который только что намечен, не исключает, а даже предполагает существование другого ряда восхождений—чрез благодатную одежду.

Чтобы это было яснее, начнем со ступени верхней. Высшими ступенями освящения озаряются одежды престола и жертвенника—срачица, индития, покров; и священных сосудов—покровцы и воздух, а затем священнослужительские. Все они освящаются каждением, особыми молитвами и окроплением святой водой. Чтобы понять символическую природу одежд, надо обратиться к той из них, которая рассматривается как типическая представительница. А за таковую можно признать ту, без которой не может быть священнодействия: это непременное условие литургического действования есть епитрахиль. Из нее, как из листа в гётевской метаморфозе растений, образуются все прочие одежды. И потому молитва, произносимая при облачении в епитрахиль, должна быть ключом к символике одежд. Эта молитва такова: «Благословен Бог, изливаяй благодать Свою на священники Своя, яко миро на главе, сходящее на браду, браду Аароню, сходящее на ометы одежди его»487. Иными словами,—епитрахиль знаменует самую священническую благодать—в Ветхом Завете не руковозложением, а излиянием мира. Да и в древнехристианской Церкви, по свидетельству св<ятого> Симеона Солунского, на главу посвящаемого возливалось миро—в ознаменование благодати Божией [Т. II, стр.22]488. Этою заменою видимого знака таинства другим знаком уже открывается мистическая равносильность двух знаков, а следовательно, и сродство их в плоскости символизма. Если св<ятой> Симеон Солунский и сообщает, что на главу посвящаемого возливалось миро в ознаменование благодати Божией, так что, следовательно, миропомазание было знаком не таинства миропомазания, а таинства священства, или, иначе, если в таинстве священства внешний знак руковозложения заменялся или сопровождался священным умащением, то и, наоборот, мы знаем о руковозложении, применявшемся вместо умащения, применяемого ныне, в таинстве миропомазания: такова практика Апостольской Церкви. Если в древности таинство миропомазания над новопросвещенным—низведение на него даров Духа Святого—совершалось хиротонией, чрез покровение руками, а н е запахом, то, следовательно, самую хиротонию должно рассматривать как то же миропомазание. Это подтверждается практикой ветхозаветной, где ординация—посвящение в священные степени—совершалась чрез помазание именно миром. Следовательно, нынешнюю хиротонию священства должно разуметь как то же миропомазание, но в своеобразном виде.

<18.) Отсюда понятно, что царское миропомазание есть род хиротонии—поставление Царя в особый, несравнимый с прочими, своеобразный сан священный—сан «епископа во внешних делах Церкви»489, почему Царю и дается священное венчание не иначе, как после исповедания веры православной. Можно сказать, Царю уготовано в Церкви особое ноуменальное место, в силу какового ему и предоставляется вход в алтарь чрез святые царские двери и причащение Святых Тайн по обряду священническому, раздельно под обоими видами и над престолом. Вот почему царская мантия, венец, скипетр и держава, а в древности еще бармы,—вовсе не мирские украшения, а священные облачения и инсигнии. Вот почему, далее, Царь, как и всякое священное лицо в Церкви, в отношении своего сана есть предмет веры, но отнюдь не внешнего мирского права, нечто невидимое, что, по апостолу, может обличаться только верою490. В Царя можно верить с Православною Церковью или не верить с врагами ее, но нельзя низводить его, по его сану, до плоскости народнической. Этот сан аналогичен епископскому, но, как принадлежащий другому порядку ординации, не может быть количественно сравниваем со степенями этого последнего порядка, так что и больше и меньше их. По самому строению Православной Церкви в ее глубочайших основах земные проявления власти, т. е. епископство и царство, антиномически сопряжены друг другу и взаимоподчинены, не сводясь на земле ни к какому видимому единству, внешне дающему равнодействующую; скорее это есть то, что называется пара сил с равнодействующею в бесконечности. И потому, возвращаясь именно к царству, всякое ограничение извне должностей царского служения, не может рассматриваться иначе, как насилие не над Царем, а над Церковию же491.

Итак, руковозложение есть символический заместитель св<ятого> мира. Но что такое возложение рук по своему конкретному смыслу, как не покров над рукополагаемым, т. е. как бы крыша, одежда, защита? А если так, то рукоположение вместо умащения при таинстве миропомазания, «одеждный» момент: момент покрова, окружения, облачения в святом мире только подчеркивается и выдвигается, но не заново создается. «Миро есть одежда»—это суждение скорее аналитическое, нежели синтетическое, если уж признавать вообще такую классификацию суждений. Священные облачения этот момент мира выдвигают вперед уже грубо вещественно, тогда как в самом мире эта вещественность его как одежды и покрова дана тоже вещественно, но более разряженным веществом: что такое благоухание умащенного миром, как не главная и эманационная одежда, его облекающая, фата, окутывающая с головы до ног? А с другой стороны, что есть священное облачение, как не оплотнившийся и сгущенный запах? Тут нет существенной разницы, символика тут одна, и она знаменует Духа Святого, будем ли мы говорить о Нем как о благоухании, нисшедшем на человека, или как об одежде, его облекшей. И теперь мы снова можем вернуться к основному облачению—к епитрахили, одевая которую мы говорим как если бы на нас в это время изливалась миром благодать, «сходящая на браду, браду Аароню и на ометы одежда его», т. е. окутывающая с головы до ног.

19. При облачении в подризник говорится: «Возрадуется душа моя о Господе, облече бо мя в ризу спасения, и одеждею веселия одея мя, яко жениху возложи ми венец, и яко невесту украси мя красотою»492. Этот хитон, следовательно, есть риза спасения, дающая радость. Но радость от Духа, от Утешителя, преизбыточной полноты Радости. Вот опять уравнение благодати, духовной радости, облекающей нас, с одеждою — символом этой радости: мы облекаемся в Духа Святото. Подобным образом и в прочие священные и освященные одежды священнослужитель облекается с молитвами, в которых одежды осмысливаются как дары Святого Духа, т. е. как обряд, как подхождение к таинству миропомазания в его раскрытии чрез рукоположение. Ведь миропомазание дает царское священство каждому, но не раскрытое, раскрывается же оно в священстве, в царстве и в пророчестве—старчестве—по трем линиям, исходящим из Центра бытия, «Им же вся быша» 493. Взятая углубленно, одежда приводит к телу, как ближайшей одежде души, или одной из ближайших одежд; продленная же в обратную сторону, к периферии, одежда отбрасывается на всю вселенную, ибо вся вселенная есть тело души и самая внешняя одежда ее. Отсюда понятно стремление литургистов более детально объяснить священные одежды, выводя их или микроскопически—из тела и строения личности, или макроскопически—ис устроения мира. Пример микроскопического толкования находим, например, в «Скрижали»: «Зане пять суть чювств совершенных тела: зрение, слышание, обоняние, вкушение и осязание. И силы душевныя суть пять: ум, мысль, мнение, мечтание и чювство. Пять суть и священных одежд, в ня же облачается священник: стихарий, епитрахилий, пояс, нарукавници и фелоний. По сравнению освящения, име же освящаются пять человеческих чювств и первыя душевные силы» [Скрижаль, стр. 126—127, глава 38]494.

Тут, кстати, не мешает отметить, что та невидимая, или по крайней мере невидимая невоспитанному глазу, тончайшая оболочка, которой окружено наше тело и которая, быть может, по ее тонкости особенно чутка и пластична к тончайшим изменениям духовной жизни, она, эта оболочка, пронизывая одежду, осаждает на ней какие-то следы личности, запечатлевает духовные координаты личности в одежде. И потому даже непосредственно чувствуется почти всяким, что вовсе не безразлично надеть на себя одежду, бывшую на другом,—тем более на нехристианине. Это чувство, во-первых, вовсе не есть недоверие к чужой одежде как к таковой: в то время как одни чужие одежды заставляют сжиматься все существо, в особенности же душу, и ощущаются неприязненно, как вражеское вторжение в нашу личность, другие, напротив, желанны и любезны, окутывая нас духовной теплотой и благосостоянием. Во-вторых, в основе этого чувства отнюдь не лежит бессознательная гигиена или профилактика, хотя грязь и инфекция до известной степени тоже могут иметь мистический привкус, как символы более глубокого духовного смысла; но в общераспространенной боязни пользоваться чужой вещью, даже чистой и заведомо дезинфецированной, внутренней затрудненности отдать другому свою носимую вещь, хотя бы даже без возвращения,— лежит смутное, но вполне жизненное ощущение, что при этого рода коммунизме происходит какое-то вбирание в себя чуждого духовного начала или уделение своего духа на попрание духу враждебному; напротив, там, где есть общение духовное, такой обмен вещами представляется приемлемым, даже желанным. Так, один из обрядов побратимства, т. е. установления братства по духу, есть обмен нательными крестами и рубашками, а в более глубокий древности—и кровью—духовно-телесная прививка друг другу. Того же порядка явление—уставное требование общности одежды в общежительных монастырях, крещение младенцев в одной рубашке, пелене и т. д., родовая передача какой-нибудь одежды или вещи, употребляемой в особенно важные моменты жизни, например, при венчании и т. д., короче, духовное общение посредством одежды, начиная от запрета опытных в духовной жизни старцев надевать на себя одежды страстных людей или садиться на их сидения и включительно до главотяжей и убрусцев ап<остола> Павла, которые давали исцеление499.

20. Для более глубокого понимания таинств следует внимательнее присмотреться к символике одежды, весьма важной, как в философии, так и в религиозном мировоззрении. В области высоких обобщений одежда всегда знаменовала явления вовне сокровенной сущности, самого обнаружения существа, и потому воплощение во внешней среде. Применяя слово тело, которое сближается некоторыми с «целый» в смысле греческого σώμα, т. е. как целостность проявляемых вовне сторон и моментов внутренней целостности жизни, можно сказать: одежда есть символ тела. Поэтому понятно в священной и светской символике это взаимное переливание с разными оттенками понятий тела и одежды. Разные одежды, или одежды в разном смысле—именуются телом, как и, наоборот, тело в разных смыслах приравнивается одежде. Этому взаимоуравниванию слов «тело» и «одежда» способствует еще то обстоятельство, что всякое тело как единство многообразных проявлений непременно мыслится нами—для того, чтобы сохранить притом индивидуальность каждого проявления, собственную его форму и не произвести простого смешения всех их—непременно мыслится, как бы сплетенным из этих отдельных проявлений, потому что только в образе плетения объединяются признаки индивидуальной определенности элементов их и их взаимной связи, каждого с каждым. Итак, каждое тело мыслится тканевидным. Представление и выражение, что физическое тело зародыша ткётся в материнской утробе, и вообще образ ткани применительно к физическому телу живых существ— незапамятно древни и чрезвычайно распространены у народов самых различных; и Платон своим последовательно развитым в «Федоне» образом тела как одежды, одеваемой душою, вовсе не первый начал этот ряд, а Биша своим учением о тканях тела вовсе не закончил его 500. В частности, символ одежды применительно к телу неоднократно встречается в священных песнопениях. Так, «одеял мя еси, Спасе, в бренное тело» поется на повечерии пятка Ваий [Канон, песнь 6-я]501. И тогда же этот образ применяется ко всему человеческому естеству, т. е. с душою и телом, Воплотившегося Господа: «Вся сотворивый в премудрости, Иисусе, и во всего мя оболкийся из Девы...» [Повечерие пятка Ваий. Канон, песнь 9-я]502.

Далее, за анатомическим телом, образ одежды постоянно применялся и применяется к разным другим связанным во единство самопроявлениям внутренней деятельности, каждый концентр напластования личности или, если угодно, «эмпирического» характера ее, может быть назван телом, а потому и одеждой. Эта эмпирическая личность имеется в виду апостолом Павлом, когда он выражает опасение, как бы при последнем огненном испытании мы не оказались «нагими», т. е. лишенными одежды всего сотворенного в жизни 503. И Спаситель, говоря о брачной и небрачной одежде, пользуется этим образом, знаменуя им жизненное самораскрытие духовного существа504. В церковных песнопениях и молитвах, а также у церковных писателей постоянно говорится о «ризе покаяния», как об одежде, созидаемой духовным подвигом, или о духовном теле: «от очию слезы непрестанно текущия, неоскудно токи даждь ми, всего мя омывающия, от верху и до ногу, яко да паче снега убелену ризу облек покаянием, в чертог Божий вниду» [Канон молебен Ангелу Хранителю, п<еснь> 8, тр<опарь> 4]505,—читаем в каноне Ангелу Хранителю; и в каноне ко святому причащению отмечается непокаянный хитон души: «Во причастие Святынь Твоих, како дерзну, недостойный? Аще бо дерзну к Тебе приступите с достойными, хитон мя обличает, яко несть вечерний [т. е. соответствующий вечери, пиру], и осуждение исходатайствую многогрешной души моей. Очисти, Господи, скверну души моея» [Последбвание ко св<ятому> Причащению, тропари, гл<аса> 8-го, на Слава: <...> Невечерний хитон—душа в скверне506. Таким образом, невечерний хитон, изобличающий недостойного, и есть скверна души как эмпирический характер, сотканный из многих скверных обнаружений. Как пример святоотеческого пользования образом одежды приведем выписку из наставления преподобного Варсонофия Великого. Этот святой однажды не благословил одному иеродиакону сшить особый подрясник (νμάτιον άφωρισμένον), специально для выхода в церковь и служения. «Касательно же одежды,— писал он ему,— (скажу): приобрети духовное одеяние, которым благоугождается Бог [...] Скажи мне, брат: если человек наденет на себя шелковую одежду, а будет блудник, очищает ли его та одежда от блуда или других страстей? Что же делать удостоенным служения Св<ятым) Тайнам, если они скудны одеждою? Господь повелел заботиться [собственно по-гречески μεριμναν, т. е. терзаться душою, мучиться, а не заботиться—П. Ф. ] лишь об одной ризе, т. е. об одеянии добродетелей» [Преподобных отец Варсануфиа Великого и Иоанна руководство к духовной жизни. СПб., 1905. Отв. 238 <, с. 182).]507

Но добродетель не может быть достигаема собственными силами, и ее духовной основной является благодать. Поэтому духовной одеждой в особенности называется Сам Христос, в Которого, по слову Апостола, облекается крещаемый 508и Который облекает подвижника в более явном, в более определенном <смысле>509. И обратно: грехопадение, как совлечение божественной благодати, постоянно называется в церковных песнопениях обнажением, наготою: лишь в Боге и Богом человек находит себя и являет себя. «Прежде прелестию обнажившиися, в ризу нетления облекохомся Рождеством

Твоим [Богородичным, т. е. Христом]»—значится в каноне Пресвятой Богородицы [песнь 8, тропарь 3]510. «Иисусе, одеждо веселия, одей мя тленнаго; Иисусе, покрове радости, покрый мя недостойнаго»—читается в акафисте Иисусу Сладчайшему [Икос б]511. «Облецем себе во Одеющагося светом, яко ризою»—поется на утрени четвертка шестой недели Великого поста [на стиховне самогласен]512. Тут наряду с символом одежды, как Бога, облекающего человека, тот же символ применяется к одевающему Самого Вечного Свету, Фаворскому свету или вечной славе Божества. Это применение образа одежды,—к несотворенной энергии Божией, как деятельности самопроявления Божьего, повторяется весьма настойчиво и притом не только в церковной письменности, но и едва ли не во всех религиях, не говоря уже об индивидуальном опыте отдельных мистиков.

Близкую к только что упомянутому ряду нить освящений образует еще освящение водных судов, лодок, кораблей и (водных) судов (ратных) 516, т. е. тех же домов, но передвижных, и сюда же должны быть отнесены еще не составленные чины на освящение поездов и иных сухопутных экипажей517. Что же до аэропланов518, то от летчиков не раз приходилось слышать твердое убеждение, что аэропланы держатся на воздухе не без участия нечистой силы, так что окропление его святой водой или даже приближение к нему иерурга отгоняет и раздражает «духов власти воздушной»519, летательному делу покровительствующих, грозит низвержением снаряда, и потому, когда в довоенное время, по официальным требованиям, вновь построенный аэроплан освящался, то заинтересованные в его целости на воздухе старались поставить священника подальше от аппарата, так, чтобы капли святой воды до него не долетали. Кстати сказать, летчики, имея дело с вершиной современной техники и, по-видимому, вполне пронизанные верою в механизм, на самом деле весьма суеверны, носят особые талисманы в виде браслетов, а иные заводят на аэропланах идольчиков, аэропланных божков и живут в своеобразном психическом мире, с своими острыми экстазами, привычкой к наркозу смерти и не могут вырваться из затягивающей опасной страсти. В гораздо меньшей степени, но несколько подобная той психология автомобильных шоферов, обыкновенно резко антицерковная, но вместе с тем повышенно суеверная; с ростом американизма сгущается и та средневековая атмосфера, в которой были возможны пакты с диаволом и шабаши.

Жилища, суда и т(ому> п(одобное) относятся к разряду оболочек, вместилищ, ограждений; к освящению вещей того же разряда должны быть отнесены и чины благословения «гумна, или житницы, или клуни новой», «новых сетей, к ловлению рыб сооруженных»520 и т. д.

Все перечисленные разряды вещей: и духи, и одежды, и жилища и т. д., вместе с тем имеют еще один общий признак — быть украшением, да и самая красота, как явление во-вне некоторого внутреннего смысла, при высоком отвлечении, подходит под разряд оболочек, являясь, если угодно, оболочкой по преимуществу; ведь высочайшею оболочкою, славою существа является его световое окружение, а свет-то, по учению Плотина и св(ятого) Василий Великого, и есть чистейшая красота. И еще: Дух Святой есть высшая мера светоносного одеяния духовной личности, а Он есть Красота и Источник Красоты, все Собою украшающий. Отсюда понятно, что одежда и другие оболочки, теперь уже как украшения, возводят к абсолютному украшению, к таинству совершительного и завершительного Духа—миропомазания.

Как виды священных украшений сюда же относятся священные хоругви, освященные знамена521 и т. п. Сюда же относится и оружие522, предмет внимания со стороны культа во всех органических культурах и, в частности, средневековой. Оружие iyr не только освящалось, как всякая вещь, но и содержало в себе частицы мощей и другие реликвии. Меч, по крайней мере на Западе, подвергался крещению и получал личное имя; его воспевали как особое существо—вспомнить хотя бы о Дюрандале—им клялись, с ним чувствовали духовную связь, так что слова песни «шашка, верная подруга» тогда отнюдь не казались метафорой; потерять меч вовсе не было только материальным ущербом, но было нравственной потерей, какой-то неверностью или небрежностью по отношению к близкому существу, было бесчестием; одной из наиботьших забот при смерти было обеспечить переход меча в надежные руки или же уничтожить его; меч участвовал почти во всех важнейших жизненных событиях своего владельца, и даже на молитве, воткнутый в землю, он стоял перед коленопреклоненным рыцарем. Это не было оружие в житейском смысле, не было полезное орудие военной техники, а скорее священной принадлежностью этой культовой, насквозь и всегда культовой жизни; и потому обнажить меч, вопреки уставу, не ритуально, было бы таким же бесчестием и даже грехом, как для нас в настоящее время вступить в драку напрестольным крестом. Да это и не могло быть иначе, коль скоро меч имел признаки духовного существа с определенным онтологическим местом, почти саном, в теократическом строе. В некоторых особых случаях эти онтологические признаки меча огустевали в еще более конкретное представление, и тогда о некоторых, особенно знаменитых мечах существовала вера как о таящихся нечеловеческих существах, и сохранялись известия вроде: «такой-то меч был фея»523. Сказанное о мече, видоизменяя, отчасти ослабляя, надлежит повторить и о других видах оружия.

Для древнейшей мысли оружие теургично или, в других случаях, а иногда и «также»—магично: оно поражает не по связи механических причин и следствий, а в плоскости причинности духовной. Этот круг понятий подразумевается, хотя и не берется абсолютно в мировоззрении онтологическом, и вера в суд Божий, которым, собственно, и вершится борьба с оружием в руках, есть прямое выражение этой веры. Оружие есть собственно духовный орган, проводник духовной силы, которым оно как бы собирается и направляется. В этом смысле, оружие есть явленная шергия внутреннего существа, то же тело или продолжение тела, га же одежда, то же украшение. Вот почему в чине воинском,— а воинство, рыцарство есть именно чин теократический, особая линия теократического чиноначалия,— в чине воинском оружие соответствует облачению чина иерархического, и эти два разряда одежд порою так переходят друг в друга, что нет возможности провести разделяющую их границу.

Но перед пастию дракона

Ты понял: крест и меч — одно524

Но если в некоторых случаях две линии теократических орудий просто сливаются, то и при раздельности их между ними наблюдается символический параллелизм, и потому в порядке—как и в онтологическом, так и в историческом—символики священных облачений как оружия вовсе не есть натянутые осмысливания задним числом: скорее уж, их пришлось бы расценивать как пережитки культуры древней. Так, набедренник и палица истолковываются как меч духовный, и самая молитва на облачение в набедренник: «Препояши меч Твой по бедре Твоей, Сильне, красотою Твоею и добротою Твоею, и наляцы, и успевай, и царствуй (истины ради и кротости и правды и наставит Тя дивно десница Твоя всегда, ныне, и присно, и во веки веков. Аминь)525»—показывает основное символическое значение надеваемого при этом. Подобным образом камилавка издревле рассматривалась как шлем и т. д.; эти толкования в истории Церкви восходят к символическим словам апостола Павла: <«Наконец, братия мои, укрепляйтесь Господом и могуществом силы Его. Облекитесь во всеоружие Божие, чтобы вам можно было стать против козней диавольских, потому что наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных. Для сего приимите всеоружие Божие, дабы вы могли противостать в день злый и, все преодолев, устоять. Итак, станьте, препоясав чресла ваши истиною, и облекшись в броню праведности, и обув ноги в готовность благовествовать мир; а паче всего возьмите щит веры, которым возможете угасить все раскаленные стрелы лукавого; и шлем спасения возьмите, и меч духовный, который есть Слово Божие»)526— а общеисторическими своими корнями теряются в глубокой древности, как и другие моменты культа, но, тоже, как и другие моменты, в отличие от корней, по мере нисхождения—утолщаются и увеличивают число боковых волосных связей, объединяющих эти корни культа между собой и с питающими их недрами всей жизни527.

21. Есть еще разряд жизненных приспособлений, по функции своей родственных и к одежде, и к архитектурным постройкам, и к оружию, и к украшению: это—посуда. В одних случаях она имеет функцию по преимуществу, так сказать, оборонительную, и тогда стоит ближе к одежде и к жилищу; в других же—функции ее наступательные и посуда направляется в сторону оружия, отчасти украшения. В области посуды, как и во всех областях истинной культуры, существуют свои ступени духовного достоинства, своя иерархическая лествица. На нижней ступени стоит посуда низкого назначения, вылепленная не «в честь», по слову апостола Павла528. Затем идет посуда кухонная; далее—столовая, причем и в столовой есть более и менее почетная, будничная и праздничная; далее — посуда, связанная «домашней церковью»529 рода, с памятью отошедших предков, употребляемая в исключительных случаях, уже с явным оттенком ритуальности. В порядке священности имеем далее посуду храмовую, начиная от священных ковшей, блюд, вместилищ для воды, затем таинственной купели и, наконец, ковчегов для Святых Даров, святых мощей и т. д., дарохранительниц, кадил и священнейших дискоса и потира. Весь этот ряд посуды, начиная от самой низшей и кончая наивысшей, освящается. На низших ступенях, в повседневной жизни, кроплением святой водой или ополаскиванием святой водой освящается всякая вновь приобретенная посуда. На более высоких ступенях к этому освящению присоединяется еще «молитва на освящение всякой вещи»530, а дальше имеются особые молитвы и особые чины освящения <«Чин благословения и освящения сосудов служебных», «Молитва над единым дискосом», «Молитва над потиром единым», «Молитва, еже особне благословити новую дискосную звезду», «Молитва, еже благословити новую лжицу», «Чин благословения новаго кивота или сосуда, в нем же хранимы быти имут Божественныя Христовы Тайны», «Чин благословения новых сосудов церковных», «Чин благословения кивота для хранения святых мощей».) 531

К ряду положительных освящений оболочек—одежд, жилищ, посуды и т. д., должен быть присоединен и ряд отрицательных, снимающих скверну духовную, что, однако, не исключает и ее вещественности, миасму, запрещательного характера. Таковы: «Воследование молитвенное над домом или местом очародеянным и облазняемым от злых мечтов»532, «Чин отверзения и очищения церкве от безбожных язык, или от еретиков, или от отступников оскверненой» 533, «Чин отверзения и очищения церкве или цминтаря, идеже случится человеку нужною смертию умрети, или кровию человеческою в крамоле некоей церкви или цминтарю укропитися»534. Сюда же относятся <чины на) 535 очищение сосудов от осквернения. <«Чин, бываемый, аще случится чесому скверному или нечистому ново впасти в сосуд вина, или елеа, или меда, или иного чесого», «Молитва над сосудом оскверншимся».) 536

22. Таковы некоторые из рядов обрядных, мало связанные между собою непосредственно и, на первый взгляд, даже весьма разнородные, но сходящиеся в одном центре, из которого идут радиально. Правда, эти ряды имеют, как отчасти уже слегка намечено здесь, боковые переплетения и собственные объединяющие их притоки, но главным объединением служит им их центр — таинство миропомазания, совершенство и полнота всех этих вышеперечисленных рядов — короче—энтелехий их.537

Тут, чтобы рассеять некоторые недоразумения, следует напомнить сказанное уже об органичности связей между отдельными обрядами. Многие виды освящений могут быть распределены,— возразят тут—и иначе, и притом могут быть причислены к иным таинствам. Не только не спорю, но и заранее принимаю иные предложения; ведь каждое действие в культурной жизни есть нечто сложное, органически многообразное, относясь зараз к нескольким, чтобы не сказать точнее—ко всем функциям человека, в их единстве. Уже в самых первичных функциях, в каждой, можно усмотреть все прочие. Даже таинства, эти типы и первокоренные функции человечности, в их чистейшем виде, взаимно отражают друг друга и, по слову преподобного Симеона Солунского, «взаимно друг через друга совершаются», образуя неразрывное единство, в котором каждый член предполагает все прочие. Так, чтобы совершить евхаристию, надо быть посвященным. Чтобы быть посвященным, надо, чтобы посвящающий епископ был посвящен, а до того—крещен и миропомазан. Кроме того, для возможности рукоположения, желательно или почти необходимо рождение его в церковном браке, для чего нужен кто-то посвященный. А чтобы он был миропомазан, должен существовать престол, на котором совершается евхаристия. Исходя из евхаристии, мы пришли снова к ней же. Евхаристия предполагает евхаристию, и вообще, от любого таинства чрез посредство прочих соединительная связь протягивается к нему самому: таинства «взаимно друг через друга совершаются»538. Это—единый организм таинств, в котором каждый орган немыслим без другого, но зато, или именно потому, в каждом содержатся все прочие.