Пост-модернизм энциклопедия
жүктеу/скачать 5.91 Mb.
|
- Бұл бет үшін навигация:
- М.А. Можейко
- Т. В. Комиссарова "ОТ НАУКИ К ЛИТЕРАТУРЕ"
- "ОТ СУЩЕСТВОВАНИЯ К СУЩЕСТВУЮЩЕМУ
- C.B. Воробьева "ОТКРЫВАЯ СУЩЕСТВОВАНИЕ ВМЕСТЕ С ГУССЕРЛЕМ И ХАЙДЕГГЕРОМ" ("En découvrant lexistence avec Husserl et Heidegger", 1949)
- "ОТКРЫВАЯ СУЩЕСТВОВАНИЕ ВМЕСТЕ С ГУССЕРЛЕМ И ХАЙДЕГГЕРОМ"
546 марксизмом материализма — в генетическом, а также гносеологического оптимизма — в функциональном планах "О.В.Ф." имплицитно задают артикуляцию последнего именно как вопроса, т.е. такой логической формы, которая — в отличие от проблемы — предполагает возможность не только исчерпывающе финального, но и правильного ответа (см. соответствующее придание инвективной семантики самим понятиям идеализма и скептицизма в марксизме). Такой подход к философии инспирирует ее редукцию к доктринальному учению, продуцируя такие модусы ее существования, как программно-концептуальные кодексы и вопросно-ответная катехитика: от первых ее моделей у Энгельса до классического варианта в посвященном философии разделе "Краткого курса истории ВКП (б)" у Сталина. (См. также "Скандал в философии".) В проблемной же своей постановке "О.В.Ф." сохраняет свое конститутивное значение: в ответ на сформулированную К.Глюксман оценку его позиции на конференции в Клюни (1970) как "недооценивающей, чтобы не сказать отменяющей борьбу материализма и идеализма", Деррида возражает в том плане, что "значение этого невозможно переоценить". Наряду с этим, постмодернизм существенно трансформирует содержание "О.В.Ф." в русле характерного для постмодернистской парадигмы отказа от референциальной концепции знака и ориентации на "игровой принцип" аргументации (Деррида) и "игры истины" (Фуко). Так, по формулировке Фуко, "основной вопрос философии, понимаемый как вопрос о духовности, заключается в следующем: что представляют собой преобразования, совершаемые в бытии субъекта, необходимые для достижения истины?" — При условии, что философия как таковая трактуется как "форма мысли, которая... задается вопросом, что позволяет субъекту постигать истину" (Фуко). Однако, в целом, в философии постмодернизма с ее презумпцией отказа от линейного типа детерминизма (см. Нелинейных динамик теория) центральным объектом аналитики становится отдельное "событие" (Фуко), "сингулярность" (Делез), "интенсивность" (П.Вирилио) и т.п. Принципиально единичные и уникальные события обладают особым статусом бытия, не предполагающим их артикуляции ни в качестве материальных, ни в качестве идеальных, — статусом "эффекта" (Фуко): "событие всегда производит эффект и является эффектом". В этом отношении "философия события", с точки зрения Фуко, "должна была бы двигаться в парадоксальном направлении — в направлении материализма бестелесности". В этом контексте радикального постмодернистского отказа от метафизики и универсальной номадологической ориентации происходит смещение в акцентуации содержания "О.В.Ф.". В русле установок постмодернистски истолкованной генеалогии Фуко определяет в качестве центрального "вопроса философии" вопрос "о настоящем" — по определению Фуко, "вопросом философии долгое время было: "В этом мире, где все гибнет, — что есть не-преходящего? Что мы суть — мы, которые должны умереть, — в отношении к тому, что не проходит?" Мне кажется, что начиная с XIX века, философия непрестанно приближается к вопросу: "Что происходит теперь, и что такое мы — мы, которые, быть может, суть не что иное и не более, чем то, что происходит теперь?". Вопрос философии — это вопрос об этом настоящем, которое и есть мы сами". (См. также Номадология, Генеалогия, Настоящее, Эон.)
"ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ МЕТАФИЗИКИ" — работа Хайдеггера ("Die Grundbegriffe der Metaphysik"). Явилась названием лекционного курса, прочитанного Хайдеггером в 1929—1930. Ему предшествовали лекции 1925—1926, прочитанные в Риге, затем фундаментальный труд "Бытие и время" — см. "Бытие и время" (Хайдеггер), а также лекции, прочитанные в Давосе в 1928 и их результат — работа "Кант и проблемы метафизики". Отношение Хайдеггера к метафизике эволюционировало на основании идей философии жизни: рассмотрение жизни с точки зрения длительности (Бергсон), интерпретации бытия как истории (В.Дильтей), отрицание истинности вечного и утверждение преходящего временного (Ницше), а также критики феноменологии. Феноменология, провозглашая идею философии как абсолютной науки, и дала толчок критическим настроениям Хайдеггера. По мнению мыслителя, начиная с эпохи Нового времени сущность науки как "исчисляющего и измеряющего" исследования выразилась в математизации знания, теории "действительного". Но философия занимается не предметно-наличным — это прерогатива позитивных наук. Философия осмысливает то, что не сводится к наличности. Человек не может быть сведен лишь к миру природы, так как следствием этого, считает Хайдеггер, является современная "технизация знания", а научный мир, как укажет он в своих более поздних работах, становится кибернетическим миром. Отсюда вытекала основная задача мыслителя: исследовать не предметное бытие, представленное в сознании человека, а найти тот онтологичекий фундамент человеческого бытия, который не зависим ни от сознания, ни от 547 бессознательного — "бытие сознания". Он называет его Dasein, "здесь-бытие" как данное в форме потенциальной открытости индивиду и рассматривает его в качестве человеческой экзистенции (см. Dasein). В связи с этим не случайно и название первой главы данной работы, где Хайдеггер, интерпретируя понятие философии, уже подспудно дает ответ, то есть позволяет открыться понятию метафизики не в традиционно-натуралистическом плане, "овнешненно", но "изнутри" в своем изначальном смысле: "Обходные пути к определению существа философии (метафизики) и необходимость увидеть метафизику в лицо". "Увидеть метафизику в лицо" и выражает основную интенцию Хайдеггера обосновать метафизику посредством вопрошания о человеке или точнее способе существования человека как лица. Характерным является указание Хайдеггера на двусмысленность философии в обосновании ее как науки или мировоззренческой проповеди. Философия не может быть сравнима ни с чем, и никакими окольными путями (через искусство или религию) ее невозможно постичь. Она постоянно ускользает "как человеческое дело в темноту существования человека"; она есть философствование, проявляющее себя в экзистенциально-ностальгической форме вопрошания, как желания "быть повсюду дома", "присутствовать в мире". Метафизическое вопрошание "Что есть мир?" оборачивается постановкой подвопроса: "Что такое человек?", когда каждый в ответе за себя, как единственный, стоит перед целым и представляется в человеческом существовании темпорально как проектация себя в нечто большее, чем он есть в данный момент "быть-всегда-уже-впереди-себя-в-мире-при-внутри-мировом-сущем". Хотя Хайдеггер и оставляет для философии возможность быть чем-то вроде науки и мировоззрения, он подчеркивает присутствие человека в ней, называя ее "мышлением бытия": "Само мышление есть путь. Мы соответствуем этому пути только тогда, когда остаемся на пути". Таким образом, философия по Хайдеггеру — это метафизика как философствование и является фундаментальнейшим событием в человеческом бытии", усилием увидеть себя и мир в ее лице. Но усилие — это действование, и если философия доступна каждому и касается каждого, то открывается она лишь опираясь на внутреннюю субстанцию человека. Смысл философии как человеческого дела выражается в поступке: "Философия имеет смысл только как человеческий поступок. Ее истина есть, по сути, истина человеческого присутствия. Истина философствования укоренена в судьбе человеческого присутствия". Новоевропейская традиция, подвергнувшая сомнению знание, не могла поставить под вопрос человеческое присутствие, да это и невозможно, считает Хайдеггер, так как философия обнаруживает себя до появления наук. Он исследует этимологию слова "метафизика", которая восходит к более первичному слову "фюсис" и в переводе означает не столько природу в узком новоевропейском звучании в противоположность истории, но в более широком, преднаучном, объемлющем не только природу и историю, но также и божественное сущее. Хайдеггер артикулирует значение "фюсис" как "рост", "растущее", "самообразующее владычество сущего в целом", к которому принадлежит и сам человек. "Фюсис" как полновластие владычествующего изъявляет свое правило, закон сущего, явленный в человеке посредством его речи — "логосе", понимаемом как "извлечение из утаенности". Хайдеггер цитирует Гераклита, подтверждая свою мысль: "Владычеству вещей присуще стремление утаиться". Наделенный высшим даром сказать неутаенное, открыть истину, человек вступает в противоборство с самим сущим в целом, экзистирует в качестве человека и, тем самым, сообщает сущему свою истину "как судьбу человеческой конечности". Но, возвращаясь к исследованию понятия "метафизика" и, в частности, к "фюсис", следует отметить, что постепенно его первоначальный смысл как "нечто постоянно себя образующее и разрушающее" утрачивается, или скорее затвердевает в "чем-то" как отделенном от всего остального, некой собственной области, отличной, например, от "техне", и одновременно обретает смысл внутренний сущности определенной вещи, закона вещи. Развертывание этих двух значений "фюсис" получило свое закрепление в философии Аристотеля и выражает, с одной стороны, вопрошание о сущем в целом, сущее вообще, а с другой — вопрошание о бытии, собственно сущем, где сущее берется в своем бытии как "усия". По мнению Хайдеггера, со смертью Аристотеля философия распадается, живое вопрошание отмирает и набирает силу намеченное еще Платоном разделение философии на логику, "фюсику", этику и превращение ее в "эпистему" — науку, дисциплину, дающую знания. Аристотелевское наследие почти забывается. Но в I в. начинается систематизация аристотелевских сочинений, и перед собирателями встает задача распределить материал Аристотеля по вышеуказанным трем дисциплинам. Систематизаторы сталкиваются с определенной трудностью, не зная, куда включить то, что Аристотель называет "первой философией". Ее невозможно поместить в физику и тогда она располагается под рубрикой "мета та фюсика", что и определяет тех- 548 нический характер значения метафизики: "мета" означает "за", "после". В процессе слияния этих двух греческих слов в латинское выражение metaphisica приставка "мета" меняет свое значение, и "метафизикой" теперь называется особый характер мышления, познание сверхчувственного. Термин "метафизика" наполняется содержательным значением, которое в своей исторической судьбе, как считает Хайдеггер, выявляет три недостатка. Одним из них явилось "овнешнение" понятия метафизики как результата доминирующего отношения к сверхчувственному в христианской догматике Западной Европы. Она сконцентрировала свое внимание на двух наименованиях, составляющих содержание потустороннего: Боге и бессмертии души. Хотя Аристотель и включает в первую философию кроме вопроса о сущем как таковом, то есть о том, что свойственно сущему как сущему, также вопрос о сущем в целом как о высшем и последнем — "божественном", "тейон"; все же последующие интерпретаторы Аристотеля свели "первую философию" к теологии разума. Предметом последней становится определенное сверхчувственное сущее. Метафизическое, указывает Хайдеггер, выступает как сущее, пусть и высшее, но равно наличествующее с другим сущим. Более того, важным мыслитель считает то, что сверхчувственный характер сущего в своем понятийном значении объединяется с нечувственными бытийными характеристиками последнего, тем, что недоступно чувствам, тем самым, уничтожая проблематику "первой философии". Овнешненность, запутанность и беспроблемность традиционного понятия метафизики ярко прозвучала у Фомы Аквинского, который отождествил первую философию, метафизику и теологию. Объявляя метафизику нормативной наукой, он выделяет ее три основные характеристики, три рода познания. 1. Познание высших причин, de prima causis. 2. Познание того, что обще всему, что мы можем познать с помощью интеллекта, de ente. 3. Познание того, что менее всего определяется отдельным, нечто существующее само по себе, de Deus. Хайдеггер подмечает двойственность определения метафизики у Фомы Аквинского в зависимости от ее соотнесенности: относительно Бога и относительно того, что обще каждому сущему, подтверждая еще раз видоизменение этого понятия в истории философии. В эпоху Нового времени метафизика, по Хайдеггеру, рассматривается как научное знание, и ее основным содержанием становится проблема абсолютной достоверности метафизического познания. "Я", сознание, не ставится под вопрос и выступает фундаментом метафизического познания. Таким образом, прослеживая путь метафизики как движение вопроса о сущем, Хайдеггер приходит к выводу, что вопрос о сущем как таковом должен через вопрос "что есть бытие?" вернуться к вопросу сущности понимания бытия вообще. А так как понимание — это не только способ познавания, но момент экзистирования, то проблема обоснования метафизики находит свой исток в метафизике Dasein, которая открывается с пробуждением метафизики в самом Dasein. Вопрошание о бытии фундируется внутренней возможностью Dasein — разумением бытия, как выявления его конечности и в то же время — открытостью (Da), свершающейся в прорыве в сущее. Выявление внутренней возможности того, чем является Dasein, происходит в плане наброска, конструкции. Хайдеггер артикулирует этот процесс как "воспоминание", при котором вырывается из забытости конечность Dasein. Но подлинное воспоминание, по мысли Хайдеггера, — это зов, повторение воспоминаемого, постоянное в присутствии. Метафизика не есть то, что создается в учениях или системах, но выявляет себя как трансценденция Dasein. Отсюда мысль Хайдеггера о том, что мышлению должен быть придан "путевой" характер в отличие от современного "господствующего", который мог бы гарантировать опыт забытости бытия. Человек как некое сущее, брошенное в него и зависимое от него, должен быть ответственным за себя как некое сущее, что и притягивает его к разумению бытия. В одной из последних своих работ "Положения об основании" Хайдеггер пишет: "Не остается ли сущность человека, не остается ли его принадлежность бытию, не остается ли сущность бытия, все более нас озадачивая, все еще чем-то достойным мышления? Смеем ли мы, если уже дело должно состоять таким образом, оставить на произвол судьбы это достойное мышление в угоду неистовству исключительно считающего мышления и его гигантских успехов? Или мы обязаны найти путь, на котором мышление способно было бы соответствовать этому достойному мышлению, околдованные считающим мышлением, мы прошли в мысли мимо чего-то достойного мышления? Это — вопрос. Это — мировой вопрос мышления, и в ответе на него решается, что станет с Землей, и что станет с Dasein человека на этой Земле". Т. В. Комиссарова "ОТ НАУКИ К ЛИТЕРАТУРЕ" — работа Барта (1967), посвященная анализу специфики постмодернистской интерпретации феномена литературной критики: см. Kritik. 549 "ОТ СУЩЕСТВОВАНИЯ К СУЩЕСТВУЮЩЕМУ" ("De l'existence a l'existant", 1947) — первая послевоенная книга Левинаса, большая часть которой написана в немецком плену. "ОТ СУЩЕСТВОВАНИЯ К СУЩЕСТВУЮЩЕМУ" ("De l'existence a l'existant", 1947) — первая послевоенная книга Левинаса, большая часть которой написана в немецком плену. В библиографическом списке она является стартовой работой в изложении Левинасом собственной диалогической концепции, определившей базис дальнейших теоретических разработок по проблеме общения в контексте реконструкции понятия субъекта через конститутивную фигуру Другого. Автор ставит своей целью восстановить место межличностных отношений в материальном мире "анонимной тотальности". Он мотивирует собственное стремление обозначить диалогическое пространство как "структуру" желанием утвердить человеческую близость вместо "властной, материальной близости", заменить онтологический феномен присутствия "присутствием в облике лица". Рассуждения о человеке в докартезианский период велись преимущественно в третьем лице. Такой подход позволял говорить о "Я": "Я" существует, что обез-лич-ивало человека, приравнивало его к части вещного мира. Из протеста против данной тенденции появилась философия субъективности, исходной посылкой которой стало декартовское "я мыслю, следовательно, я существую". О том, что есть не-Я, рассуждали в третьем лице, интерпретируя его как Другое, в сфере которого исчезал другой как иной человек. Артикулирование проблемы интерсубъективности в "ОтС.кС." было инспирировано стремлением обосновать существование Другого как иного человека, ограничивающего "империализм" Я, и необходимостью определить предел "посягательств" Я в сфере Другого. К "фигурам" рефлексии Левинаса в работе "ОтС.кС." относятся поиск способа, каким человек является самим собой, "самостью"; проектирование аутентичного существования, или экзистенции (l'existence); установление сущности истины существующего (l'existant); поиск способа восприятия и критерия истины существующего. "Мир является таким, каким дан нам, — полагает Левинас в "ОтС.кС.". — ...То, что дано, несомненно, не происходит из нас, но мы это имеем. Мир имеет свой облик, посредством которого становится объектом некоторой интенции". Игнорирование фундаментального различия "Я" и "Другого" уравновешивает онтологическое положение индивидов в изотропном пространстве бытия, что ведет к отождествлению интроспекции и взгляда Другого, т.е. "взгляд со стороны" и "взгляд на самого себя" оказываются однопорядковыми. Поиск сущности истины Левинас связывает с анизотропностью бытийного пространства, которая "ускользает" от тотализирующей активности разума. Во время пребывания человека в мире реализуется отношение человека к Другому. "В мире Другой не интерпретируется как вещь, но никогда не является от вещи отделенным", — констатирует автор, признавая экономические интересы, правящие миром. — Личности не просто поставлены одна в отношении другой, они поставлены одна в отношении другой вокруг чего-то". Этим "что-то" является мир вещей, который их не разделяет, а, напротив, делает со-участниками. Через совместные дела и вещи у человека появляются определенные обязанности, он становится ответственным за другого. Обладание вещью делает наш мир человеческим, но "обладание вещью" не в значении частной собственности, отмечает Левинас. В глаголе "иметь" отсутствует тот исключительно негативный смысл, на который указывал Г.Марсель. Левинас признает, что "мир есть возможность зарплаты". Поворачивая ручку двери, мы открываем всю тотальность существования. Повседневность и ее атрибуты с традиционным пониманием "иметь" не обеспечивают возможность вырваться из анонимного бытия. Но называть это повседневным и обличать мир как неподлинный означает, по мнению автора, не признавать искренность голода и жажды, приходящих из этого мира. Феномену "имеется" как модусу наличия чего-либо автономно противостоит сознание. Это подтверждается, согласно Левинасу, его способностью забывать об "имеется", прерывать его, способностью засыпать. У сознания всегда есть возможность "бегства в сон", "бегства в бес-сознательное". Бес-сознательное как сон квалифицируется в "ОтС.кС." как "участие в жизни через неучастие". "Здесь" как место сна сознания, как его бегство в себя автор содержательно дистанцирует от хайдеггеровского Da в структуре Dasein, подразумевающего мир. Бытие "здесь" как сфера бессознательного предшествует времени, пониманию, предшествует геометрическому миру, так как принадлежит не к иерархическому порядку сущностей, а к иерархическому порядку событий. "Оно не полагается, оно есть положение", — постулирует Левинас. В "ОтС.кС." автор вводит заимствованную из европейской философской традиции категорию "гипостазис" как факт смысловой реконструкции, при которой действие, выраженное глаголом, становится предметным феноменом, существующим с соответствующей фиксацией именем существительным. Гипостазис как "появление существительного" означает не только образование новой грамматической категории, но и конституирование анонимного "имеется". Сознание, его локализация, его на-стоящее, "Я" — это события, посредством которых безличный глагол 550 "быть" обращается в существительное ("в сущность"), значит, они репрезентируют феномены гипостазиса. Гипостазированные объекты не обладают временным и пространственным статусами и рассматриваются в качестве объектов человеческого мышления. Диада "сон— явь" сознания, которая конституируется Левинасом посредством гипостазиса, первоначально противопоставлена анонимному "имеется", феноменально коррелирующему с бессонницей или "безличным бдением". В дальнейшем, в связи с концептуальным введением Левинасом понятия "Другого" в философскую систему, возникает более радикальное противопоставление: гипостазис — лицо, или Лик. Гипостазис открывается как то, что может "обрести лицо", "стать лицом". В "ОтС.кС." автор пересматривает классическую метафорику света, хотя утверждение в качестве базисной метафорики слова "эксплицитно" еще не ощущается. Исходя из интенциональной модели сознания он признает, что "свет делает возможным тот охват внешнего посредством внутреннего, что составляет структуру самого когито и смысла. <...>. Посредством света предмет появляется извне и становится для нас в перспективе уже предшествующим ему". Сознание обладает способностью извлекать на свет содержание, скрытое в хаосе анонимного существования, придавать ему структуру и форму, а значит, открывать факт "предшествования существующего бытию", "присутствия отсутствующего", "факт гипостазиса". "Когито не является размышлением на тему сущности мысли", — утверждает Левинас, характеризуя его как тесную связь "между "Я" и его актом", как "единственное отношение "Я" к глаголу в первом лице". Лицо выступает в качестве гаранта возможности когито, так как только то, что обладает обликом, может сказать "Я". Именно в этом значении лицо присутствует в самой структуре языка. Философ характеризует "Я" как субстанцию, потому что она обладает "способностью мыслить". Левинас переосмысливает картезианское "мыслю, следовательно, существую" через призму диалогической модели сознания. Я мыслю о чем-то, значит, мое мышление объясняет не существование Я как субстанции, а существование того, о чем мыслю, интенцию мысли. Транзитивность глагола "мыслить" направляет нас всегда к предметам, во "вне" (экстериорному), но никогда не направляет к нашему Я. Лишь суждение "Я мыслю себя" могло бы убедить нас в существовании собственного Я. В картезианском значении, считает Левинас, справедливее было бы сказать "существую, следовательно, мыслю". Таким образом, посредством интерпретации когито исключительно как личностного отношения Я к глаголу в первом лице (ego sum) он выводит рефлексию в сферу "действующего" языка, в мир коммуникации. При этом Лицо являет собой не очередную вещь среди множества других вещей, а центральный ключевой момент языка, начало любой тематизации, распознания и признания, условие когито и смысл свободы, на границе которой присутствует Другой как ближний. "Это не в мире может говорить мир", утверждает Левинас в "ОтС.кС.". В этой мысли имплицитно содержится идея, более четко артикулированная философом в своих последующих работах: видимое присутствие человека в мире не способно говорить, говорит внутреннее. Тем не менее, фундаментальное для философии Левинаса понятие Другого в данной книге концептуально не разъясняется. Это осуществляется в работе "Время и Другой" и последующих работах. C.B. Воробьева "ОТКРЫВАЯ СУЩЕСТВОВАНИЕ ВМЕСТЕ С ГУССЕРЛЕМ И ХАЙДЕГГЕРОМ" ("En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger", 1949) — третья значительная послевоенная работа Левинаса. "ОТКРЫВАЯ СУЩЕСТВОВАНИЕ ВМЕСТЕ С ГУССЕРЛЕМ И ХАЙДЕГГЕРОМ" ("En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger", 1949) — третья значительная послевоенная работа Левинаса. В нее вошли четыре статьи — "Творчество Гуссерля" и "Мартин Хайдеггер и онтология", написанные в апологетическом духе и впервые опубликованные соответственно в 1940 и 1932 в "Философском журнале" ("Revue Philosophique"), a также послевоенные статьи "Онтология в преходящности", опубликованная на испанском языке в "Revue Argentine" и "От дескрипции к существованию", в которых наряду с комментариями излагаются собственные идеи Левинаса. Значимость первых двух текстов определялась адаптацией философских систем и категориального аппарата Гуссерля и Хайдеггера во франкоязычной философии. Включение их в данную книгу указывает на признание Левинасом той огромной роли, которую сыграли в его научном творчестве Гуссерль и Хайдеггер. В первой статье "Творчество Гуссерля" Левинас анализирует гуссерлевскую феноменологию как "философию свободы, которая осуществляется как сознание и посредством его определяется", как "философию свободы, которая не характеризуется только активностью бытия, но предшествует бытию, и посредством связи с которым она /свобода — C.B./ конституируется". Параметрами свободы выступают координаты процесса конституирования смысла трансцендентальным сознанием, из которого элиминированы логический аппарат дедукции и метафизическая проблематика. Левинас анализирует гуссерлевское решение проблем соотношения психологического содержания и мысли, воз- жүктеу/скачать 5.91 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|