Пост-модернизм энциклопедия
жүктеу/скачать 5.91 Mb.
|
717 стерство реального феноменологизирования, которым Гуссерль владеет в полной мере, позволяет ему уклониться от конфликта этих двух подходов. Гуссерль, по Деррида, непрестанно стремится примирить структуралистскую посылку (обеспечивающую удовлетворительное описание целого, тотальности, формы и функции, организованной в соответствии с ее внутренним порядком, в котором элементы имеют значение только в единстве их корреляции или противопоставления) с генетическим, феноменологическим подходом, который направлен на выявление генезиса, как происхождения значения и базиса структуры. Можно, вслед за Деррида, сказать, что весь феноменологический проект родился из первоначального провала этой попытки объединения, однако и сам он, в конечном счете, не стал примером исследовательского успеха. Весьма любопытно, что в реализации феноменологического проекта Гуссерль во многом опровергает как стратегию структурализма, которая неявно присутствует в его проекте, так и идею генетизма, на которой его проект явно основывается. Структурализм, по Гуссерлю, не способен обосновать идею истины, и в этом смысле — любую истину, которая по своей сущности является безграничной и потому недоказуемой конечным числом структур. Именно эта принципиальная открытость и потому неподвластность мира заданности структурирования, опрокидывает любую структуралистскую схему. Гуссерль никогда не принимал в структурализме его претензии на то, чтобы оставить структуру открытой. Структурализм закрывает метафизику (что особенно интересует Деррида, хотя и по другим соображениям, а также соотносится с уже прозвучавшей идеей, что структурализм воплощает основные интенции западной метафизики), тогда как генетизм постулирует принципиальную открытость мира. Однако проблема генетизма заключается в том, что дальше постулирования этого положения он, по сути, продвинуться не в состоянии). Все ценности, значения, мир человеческого существования в целом определяются вначале теоретическим субъектом; все дано (или предзадано) в терминах наличия или отсутствия чего-либо для сознания, осознанности или неосознанности, ясности или непроясненности. Прозрачность и единоголосие — важнее всего, если речь идет о теоретическом отношении к миру, единственно возможной форме отношения к миру в западной метафизике. Отсюда проистекают все трудности в осмыслении генезиса, т.е. в появлении чего-то нового, все проблемы с течением времени, несущим изменения, все антиномии трансцендентального ego и инкарнации telos'a (т.е. наделения мира живой душой) — все, что сам Гуссерль впоследствии признает кризисом интенций. То, что стремится осуществить разрешением этих противоречий Гуссерль, есть попытка создания структурной феноменологии как одновременной и равноправной экспликации структуры и значения. Однако кажущаяся равноправность экспликации на самом деле всегда была скрытой полемикой, постоянно угрожавшей, по словам Деррида, самим принципам феноменологического метода. Эта полемика заставляла Гуссерля постоянно нарушать чистое дескриптивное пространство и двигаться по направлению к такой метафизике истории, где окажется высвобожденным, отпущенным на свободу неудержимый генезис жизни и значения. Этот генезис, разрастаясь с постоянной экспансией, постепенно поглотит феноменологический априоризм, трансцендентальный идеализм и вообще какие-либо возможности концептуализирования, а значит и метафизику как таковую. Все это побуждало Гуссерля постоянно осциллировать между феноменологической и структуралистской схемами, удерживаясь в этом балансе отнюдь не теоретическими средствами, а мастерством реального феноменологизирования. Структурализм, таким образом, по-прежнему остается наиболее естественным жестом западной метафизики, более того, возможно, единственной формой метафизики как таковой, если иметь в виду неудачу феноменологии в ее попытке создать философию или метафизику генезиса. Итак, философская/структуралистская аранжировка Бытия как некоторой структуры (или множества структур) значений есть, по всей видимости, единственная (или, по меньшей мере, основная) форма интерпретации Бытия, в которой Деррида усматривает способ контакта западной культуры с миром Бытия. Эта аранжировка есть, в свою очередь, типичный пример критического отношения к миру. Такой пример можно обнаружить в любых формах критицизма, отчетливее всего — в литературной критике. "Литературный критицизм, — замечает Деррида, — всегда, в любое историческое время по своей сущности и предназначению является структуралистским подходом". Как обычно случается в деконструкции, в этом, казалось бы, не столь уж существенном замечании, содержится принципиальная посылка развертывания деконструктивистской стратегии, в данном случае — относительно структурализма. То, что Деррида фиксирует как фундаментальное ограничение всей литературной критики, есть отсутствие способности творить, создавать нечто новое, помимо извлечения того, что, как считает критик, уже заложено в анализируемом тексте. Это не-творчество критики можно иначе определить как отсутствие созидающей силы, как отсутствие силы вообще, и в этом смысле — как слабость любого критического подхода, как его расслабленность или меланхолию (если воспользоваться, как это делает Деррида, выражением Андре Жида). Меланхолия литературной критики выступает как своеобразное признание ее 718 поражения в соревновании с созидающей силой автора литературного текста, как ностальгия по действительной, живой жизни, как концептуализация прошлого, рефлексии, смерти. Мотив смерти, которую несет с собой и содержит в себе структуралистский подход, особенно интересен для деконструктивистского анализа, ибо в этом мотиве проявляется суть взаимоотношений структурализма (и через него — культуры в целом) с миром Бытия. Претендуя на смысловое оформление мира, на осмысление мира посредством предписывания и обнаружения в нем структур значений, структурализм уже самим жестом оформления столь существенно деформирует мир Бытия, что от него, по сути, ничего похожего на оригинал не остается. Препарирование, которому под видом структурного означения подвергает мир стратегия структурализма, поэтому, не может быть ничем иным, кроме как смертью этого мира в процедурах смыслоозначения. Лишение мира его творящей сути, сведение всего его живого многообразия к мертвым и мертвящим (хотя и пусть сколь угодно разнообразным) структурам значений, которые, как считает структурализм, инициируют творение (хотя на самом деле это, как доказывает феноменология, никак невозможно) — таковы принципиальные итоги любого направления структурализма, а вместе с ним и всей западной философии и культуры. То, что происходит в структурализме, по словам Деррида, есть нейтрализация значения структурой, уничтожение смысла формой, которую, как считает структурализм, несет в себе этот смысл, содержит в себе это значение. Исследовательский жест структурализма при попытке увязки всех значений в некую структуру есть жест финализма, стремление завершить анализ практически до его начала, представив как данное то, что должно быть получено в результате. Если элемент имеет значение только как элемент структуры, если значение осмыслено в рамках некоей тотальности, то знание этой тотальности должно предшествовать любому исследовательскому начинанию, а это, в свою очередь, не позволяет даже инициировать это начинание. Проблема генезиса в готовой форме структуры значений превращается в неразрешимую апорию структурализма, как пишет Деррида: "понять структуру становления, форму силы означает утратить значение посредством обнаружения его". В этом логическом противоречии, которое, как кажется, присутствует только в структурализме, Деррида усматривает, однако, определенные закономерности всей западной ментальности, связанные с представленностью (или, если угодно, непредставимостью) значения в пределах логоцентристской парадигмы. Для понимания этих закономерностей Деррида предлагает воспользоваться метафорами света и тьмы — света, как в данном случае, Разума, которым культура пытается осветить значения (по сути дела, ею же созданные), тьмы, как экзистенциальной тьмы Бытия, которая скрывает значения в своих глубинах (даже если эти значения и существуют, что весьма сомнительно, особенно по отношению к оформленным структурам значений). Использование этих метафорических средств свидетельствует о парадоксальной форме бытования значений: как только они попадают в поле зрения исследователя, т.е. как только предпринимается попытка их освещения, они немедленно обволакиваются мраком их рациональной неэксплицируемости, невозможности логически-непротиворечивых истолкований и объяснений. "Значение, — отмечает Деррида, — утаивает себя самим фактом своего обнаружения". Эта странная ситуация, вообще говоря, наблюдается в западной культуре не только относительно понятия значения, но применительно ко всем традиционным метафизическим конструктам. Именно по этой причине метафора света и тьмы может считаться, по Деррида, основополагающей для западной философии, которую он предлагает даже именовать "фотологией", т.е. историей света или трактатом о свете. Западная метафизика представляется Деррида особой формой обожествления света, гелиоцентрической метафизикой, где все концепции и понятия вращаются вокруг Солнца Разума. Однако Солнце это весьма специфично, если иметь в виду взаимоотношения силы и слабости, в которых Солнцу/Свету/Разуму отводится позиция отсутствия силы, позиция слабости, меланхолии, ностальгии, преодолеть которую он стремится за счет господства придуманной им формы/структуры. Вся история западной метафизики, поэтому, может быть рассмотрена, согласно Деррида, "как сумерки творчества, как закат силы, как сумрачное утро, когда проявляются, говорят лишь образы, формы и феномены; это то утро идей и идолов, когда обнаруживается бессилие силы, когда сила разглаживается в лучах этого сумрачного света, когда все становится горизонтальным". Ущербность этой позиции не может не осознаваться западной культурой, однако рефлексия по этому поводу приобретает загадочные очертания открытия/сокрытия некой тайны человеческого бытия, тайны, которую эта культура стремится обнаружить и тут же спрятать, как нечто сокровенное и одновременно постыдное. Это открытие/сокрытие приобретает здесь форму преследования, стремления каким-то образом обнаружить, ухватить силу творения, установить свою власть над источником жизни, заключить силу в объятия культуры. Эти культурные объятия, однако, не могут, по мысли Деррида, быть реализованы в парадигме структурализма. Причина здесь в том, что подобные объятия, если они сколь-нибудь возможны в мире культурно-исторического существования, могут быть лишь "объятиями как письменностью, объя- 719 тиями в форме письменности, посредством письменности", тогда как письменность всегда третировалась в структурализме, как нечто весьма незначительное и второстепенное. "Для западной ментальности — говорит Ч.Норрис, — четкая структура значений всегда ассоциировалась с устной речью". Первенство речи перед письмом отчетливо прослеживается и в структурализме, например, у Соссюра, для которого приоритет речи базируется на том, что речь есть язык в действии, язык в момент его функционирования (что неизмеримо важнее, нежели язык как некоторый абстрактно-возможный, но никогда не реализуемый макротекст культуры). Речь приоритетна еще и потому, что значение для Соссюра проистекает из чистой негации — фонемы, фиксируемой лишь в различиях произношения звуков и представляющей, поэтому, различение ничто и по поводу ничто, — тогда как на письме это ничто всегда приобретает форму нечто. И хотя формально Соссюр устраняет из своего анализа звуки речи и стремится рассматривать лингвистические знаки лишь с их структурно-оформленной стороны, этому анализу предпосылается представление о фонеме, как звуке речи/языка. Лингвистические объекты не являются для Соссюра комбинацией устного и письменного слова: только лишь устная форма конституирует объект. С философской позиции это представление находит свое обоснование в механизме соотнесения мысли и мира, языка и значения, который принят в традиции логоцентризма/фонологизма. Значение живет (или оживает) в слове, в процессе речевого общения, когда значение может не только возникать, но и уточняться и конкретизироваться; в письме же значение остается мертвой буквой, умирает и может быть оживлено лишь при чтении (хотя это оживление будет, по сути, реанимацией трупа, воскрешением тела значения, а не его подлинной жизнью). Это представление особенно хорошо просматривается на примере концепции Соссюра, где язык предстает как артикулированное единство звука и смысла в рамках phone. Относительно этого единства письменность всегда будет "знаком", произвольным, внешним дублером фонетического означателя. Соссюр называет письменность одеждой языка, одеждой, которая может оказаться карнавальным костюмом слова, искажающим его сущность и реальное содержание. Анализируя эти положения Соссюра, Деррида напрягает их смысл до крайнего предела, когда говорит о письменности, как "жестокости забвения", проистекающей из исхода Логоса из самого себя. Как отмечается в книге "Нечто, относящееся к грамматологии", "без письменности Логос остается в себе, сам с собой. Письменность есть симуляция исходного, первоначального, имплицитного присутствия смысла, его принадлежности, явленности душе посредством Логоса". Резюмируя подход Соссюра к понятию письменности, Деррида приходит к выводам о том, что: 1) письмо систематически деградирует в лингвистике Соссюра ; 2) стратегия Соссюра постоянно сталкивается с противоречиями; 3) если следовать этим противоречиям, их разрешением может стать конституирование за пределами (точнее, с превышением пределов) лингвистики грамматологии как науки о письменности или текстуальности как таковой — задача, попытка решения которой была предпринята Деррида в "Нечто, относящееся к грамматологии". Философское творчество Деррида славится многими особенностями, среди которых одной из самых известных считается его способность сближать различные философские концепции, ставить рядом разных, порой диаметрально противоположных мыслителей, вовлекать их в диалог и в дискуссии. Однако даже на этом фоне может показаться довольно неожиданным финал "С.иО.". Этот текст, посвященный структурализму, Деррида заканчивает небольшим, в полстраницы, отступлением, в котором речь идет о философской концепции Ницше, причем без упоминания о структурализме и как будто без особой связи с предыдущим анализом. Этот фрагмент, изложенный великолепным стилем философской прозы Ницше, посвящен проблеме письменности в той интерпретации, которую Деррида усматривает у Ницше. Вся интерпретация выстроена вокруг весьма странного, как считалось до сих пор, определения письменности у Ницше — как танца с ручкой в руке. Как будто предвидя грядущее непонимание этого толкования письменности, Ницше, по словам Деррида, "напрасно рекомендует танец с ручкой в руке", когда пишет о том, что существует "танец в исполнении ног, танец с идеями, танец, в котором танцуют слова, нужно ли добавлять здесь, что существует еще один вид танца, которому следует учиться — танец с ручкой в руке, что, следовательно, необходимо учиться тому, как писать?" Этот танец не похож на иные танцы уже тем, что здесь неприемлема вертикальная позиция танцующего/пишущего: согласно Деррида, "письменность есть прежде всего и всегда нечто такое, чему следует покоряться", что пригибает пишущего к столу и бумаге. Письменность есть нечто такое, что неподвластно людям, что всегда более могущественно, чем сами пишущие. Даже то, что уже написано, оказывается, согласно Ницше, сильнее человека, и как таковое диктует человеку свою волю, требует его коленопреклоненной позиции, требует его нисхождения, спуска в долины, как это уже случилось с Заратустрой. Деррида приводит цитату Ницше из "Старых и новых скрижалей": "Здесь сижу я и жду; все старые, разбитые скрижали вокруг меня, а также новые, наполовину исписанные. Когда же настанет мой час? — час моего нисхождения, захождения: ибо еще один раз хочу пойти я к людям". В 720 другом месте Ницше-Заратустра сравнивает это нисхождение с закатом Солнца — того Солнца, которое выступает для Ницше метафорой Разума западной культуры. "Подобно Солнцу хочет закатиться и Заратустра: теперь сидит он и ждет; вокруг него старые, разбитые скрижали, а также новые — наполовину исписанные". Закат Солнца логоцентристской культуры подразумевает, в свою очередь, начало чего-то нового, некую новую культурную работу. "Да, следует спускаться, работать, покоряться для того, чтобы гравировать, резать по камню и нести новые скрижали в долины, для того, чтобы прочесть эти скрижали, для того, чтобы сделать эти скрижали прочитанными". Однако следующий вопрос Заратустры ставит под сомнение осуществимость этой работы: "Смотри, вот новая скрижаль; но где братья мои, которые вместе со мной понесут ее в долину, в плотяные сердца (in fleischerne Herzen)?" И здесь же следует совсем неожиданный, как может показаться, стороннему наблюдателю, вывод Деррида: "Письменность есть отход как выход значения из самого себя; метафора- для-других-с-целью-сделать-их-присутствующими-здесь-теперь, метафора как возможность присутствия других здесь и теперь, метафора как метафизика, в которой Бытие вынуждено скрывать себя ввиду появления другого, при угрозе появления другого... Письменность есть момент истинной Долины другого в рамках Бытия. Момент глубины, углубления как распада. Падение и настойчивость описания". Этой загадочной фразой Деррида завершает свой текст, оставляя читателю возможность ломать голову над тем, что здесь имелось в виду как по поводу структурализма, так и относительно концепции письменности у Ницше. Если вспомнить, что структурализм, по Деррида, как бы споткнулся на понятии письменности, тогда это явно сочувственное (хотя и безоценочное) цитирование может выглядеть так, как если бы Деррида предлагал структурализму поучиться у Ницше, позаимствовать у него представление о письменности, которого так не хватает структурализму. Это толкование имеет тем больше резонов, что Деррида относится к Ницше с чрезвычайным пиететом, подчеркивая те многие моменты, по которым деконструкция считает себя обязанной ницшеанству. Все это дает основание переводчице "Нечто, относящееся к грамматологии" Г.Ч.Спивак числить Ницше первым в ряду трех, как она считает, учителей Деррида — Ницше, Фрейда и Хайдеггера. Однако даже соглашаясь с этим (далеко не бесспорным) мнением, все же, как представляется, не стоит идти по пути упрощения взаимоотношений деконструкции с ницшеанством, равно как и с другими философскими концепциями. Не следует представлять дело таким образом, будто деконструкция, скажем, просто заимствует теорию письменности Ницше и соединяет ее с некоторыми фрагментами феноменологии, структурализма, фрейдизма и прочее. Применительно ко всем этим и многим другим концепциям деконструкция продолжает оставаться деконструкцией, т.е. особой стратегией исследования и критики текстов, предлагающей принципиально иные подходы к анализу философской проблематики, преследующей цель развенчания западной метафизики и потому не совпадающей ни с одной из концепций этой метафизики. То, что заимствует деконструкция в данных концепциях, представляет собой лишь точку отсчета, исходный пункт деконструктивистской активности; то, что интересует здесь деконструкцию, выступает в функции некоторой основы для последующей кристаллизации (или диссеминации). Применительно к ницшеанству такой основой, (или основами) стали, по признанию Деррида, два перечня мотивов Ницше — "систематическое недоверие к метафизике как целому, формальный подход к философскому дискурсу, концепция философа-артиста, риторическое и филологическое вопрошание, направленное к истории философии, подозрения относительно ценностей истины ("удобных конвенций"), значения и Бытия, значения бытия, внимание к экономическим (экономящим) феноменам силы и различия сил и так далее", а также "радикализация концепций интерпретации, перспективы, оценивания, различия... Ницше, будучи далек от того, чтобы оставаться просто в рамках метафизики (как это сделал Гегель и как этого хотел от Ницше Хайдеггер), внес огромный вклад в освобождение означающего от его зависимости или соотнесения с логосом и связанной с этим концепции истины или исходного означаемого... То, что становится доминантой творчества Ницше и что чрезвычайно интересует в ницшеанстве Деррида, есть, прежде всего, глубочайшее недоверие Ницше к идее и понятию истины, а также к претензии философии стать сверх-дискурсом культуры, доминирующим дискурсом истины, суверенным глашатаем разума. Истина в традиционной интерпретации западной философии, представляет собой, по мнению Ницше, не что иное, как модифицированную, скрытую метафору, факт человеческого произвола, порожденный переносом значений. Если говорить о философской истине в контексте соотношения метафоры и метонимии, то, несмотря на все претензии истины на научность, она остается преимущественно метафорическим средством выражения. Метафора, как известно, привносит восприятие тождества или подобия между двумя дистанцированными, несходными областями значения с одновременным сохранением следа дистанции. Метафора способна самым прихотливым образом объединять различные и различающиеся значения и выступает как один из возможных механизмов игры смыслоозначения (что осо- 721 бенно интересует деконструкцию). Метафора представляет собой игру наделения смыслами уже оформленных смысловых структур; вот почему она не может отождествляться с игрой смыслоозначения difference (выступающей в качестве исходной, первоначальной, без-условной игры смыслоозначения и являющейся, в этом смысле, игрой без повода, игрой как таковой). Однако это отличие, хотя и весьма существенное, не меняет принципиальный, игровой статус метафоры. Что касается метонимии, она традиционно толкуется (и это толкование разделяется Ницше), как распространение смысла части на смысл целого, как экстенсивное расширение значения по основанию референта. Метафора создает то, что называют тропами текста, метонимия — логическую структуру текста; иначе их еще определяют как фигуративный и референциальный языки текста, как символ и дискурс. Если фигуративный язык считался доминирующим языком литературы (такое понимание господствует и поныне), то референциальный язык, дискурс, традиционно рассматривался как единственный язык, на котором только и может говорить философия, как язык истины Бытия, как язык, на котором Бытие возвещает о себе самом в истинах философии. Отвергая метафорическую ткань языка, отказываясь от метафоры как способа наделения значением, философия претендует на совершенно особое, привилегированное положение среди всех возможных текстов культуры. Так рождается идея, которую Деррида называет основополагающей иллюзией западной метафизики — идея о том, что философия способна каким-то образом освободиться от языка и предстать в качестве чистой, самодостаточной истины или языка. Именно это понимание становится объектом радикальной критики Ницше, который подчеркивает, что философия всегда была заложницей Истины, которую она стремилась обнаружить наперекор всем козням языка и в особенности метафор. Только вытеснением из своего языка фигуративных средств, и прежде всего метафоры, философия еще со времен Сократа и Платона, согласно Ницше, могла поддерживать суверенные притязания разума. Досократовские философы имели достаточно мужества, чтобы иметь свои собственные метафоры (воды, воздуха и прочее), вокруг которых они выстраивали всю риторическую игру философствования. Философия Сократа, как считает Ницше, является столь значимой для всей западной культурной традиции как раз потому, что Сократ сумел создать иллюзию полной прозрачности языка философии относительно выражаемой философией мысли. Начиная с Сократа, в западной философии господствует представление о прозрачности языка по отношению к мысли, о его транспарентности, которая с тех пор трактуется как модус отношений между языком и мыслью. Язык рассматривается отныне как послушное орудие логоцентристского дискурса, при помощи которого можно обозначить любое значение, предлагающееся в мысли, не прибегая при этом ни к каким вспомогательным, в том числе и метафорическим, средствам. Однако такое допущение является чересчур сильной идеализацией и ведет к тому, что, вслед за немецкими романтиками, Ницше называет мифологизацией философии, фундаментальным логицистским заблуждением западной культуры. То, что язык философии насквозь метафоричен, а средства ее — фигуративны, Ницше обосновывает различными, в том числе и лингвистическими, приемами. Широко известно, скажем, определение метафоры, в котором метафора толкуется Ницше через близость контекстов и звучания двух немецких выражений — "Gleichmachen" ("уравнивать, делать равным") и "Gleichnis" ("образ, подобие, сопоставление, аллегория"). По Ницше, "любая идея исходит из уравнивания неравного", и как таковая, она неизбежно ведет к весьма существенным аберрациям, к искажению того, на адекватную репрезентацию чего она претендует, ориентируясь на идеал объективной и абсолютной истины. "Что же, таким образом, представляет собой истина? — вопрошает Ницше. — Марширующую армию метафор... и антропоморфизмов;... истины есть иллюзии, которые забыли об этой своей иллюзорной природе". Вопрос, которым вполне закономерно задается Ницше, есть проблема импульса, инициирующего это движение, силы, которая заставляет маршировать метафоры и антропоморфизмы и создавать тем самым референциальную иллюзию Бытия или истины. Ответ на этот вопрос известен — таким импульсом является воля к власти, которая приводит в движение все человеческие устремления, в том числе "и так называемое когнитивное побуждение, стремление знать". Не анализируя ницшеанское представление о воле к власти, обратим внимание на то, что речь здесь идет о силе, энергии человеческого бытия, т.е. о том, что отсутствует в структуралистской парадигме, а в феноменологии Гуссерля получает название "немотивированного источника творения", "неуправляемого генезиса Бытия". Как полагает Ницше, воля к власти выражается, прежде всего, как потребность в организации хаоса вечности, в приведении его в определенный порядок, что, в свою очередь, находит свое выражение в бесконечной цепочке интерпретаций, которым подвергает (или при помощи которых переиначивает) мир человек. Таким образом, как отмечает Деррида, Ницше вводит в свой анализ "всю тематику активных интерпретаций, замещающих непрерывные бесплодные попытки дешифровки, целью которой считается обнаружение истины как презентации вещи в модусе ее присутствия. То, что становится результатом подобной дешифровки, есть лишь шифр, точнее, ключ к шиф- жүктеу/скачать 5.91 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|