Практический смысл

Глава 6. Фактор времени

объективная модель, получаемая при сведении политетичности к монотетичности, при замене детотализованной и необратимой последовательности вполне обратимой тоталь­ностью, образует собой имманентный закон всех практик, незримый закон наблюдаемых движений, ученый низводит социальных агентов до роли автоматов или же инертных тел, движимых некими темными силами к неведомым це­лям. «Взаимообменные циклы», эти механические шестер­ни обязательных практик, существуют лишь для абсолют­но отрешенного взора всеведущего и вездесущего наблю­дателя, который благодаря своему знанию социальной ме­ханики оказывается способен присутствовать при различ­ных моментах «цикла»; в реальности дар может остаться и безответным, если любезность оказали неблагодарному, он может быть отвергнут как оскорбление, поскольку в нем утверждается или требуется возможность ответного дара, то есть признательности³. Даже не говоря о нарушителях обычая (кабилы называют таких amahbul), которые ставят под вопрос всю игру и всю ее видимую механику, даже в случаях, когда диспозиции агентов максимально согласо­ваны между собой и цепь поступков и реакций как будто бы вполне предвидима извне, неопределенность в исходе взаимодействия сохраняется до тех самых пор, пока не за­вершится весь цикл: даже при самых обыденных, самых внешне рутинных бытовых обменах, вроде «мелких подар­ков», которыми «скрепляется дружба», предполагается некоторая импровизация, а значит, постоянная неопреде­ленность, которая, как говорится, и составляет всю их пре­лесть, а стало быть, и всю их социальную действенность.

Располагаясь посередине между «безвозмезд­ными» дарами (elmaätar, дар без возврата, «по­добный молоку матери», или thikchi, подаренное

³ «Вы не сердитесь на меня <...> за такое предложение. Я до того проникнут сознанием того, что я нуль пред вами, то есть в ваших глазах, что вам можно даже принять от меня и деньги. Подар­ком от меня вам нельзя обижаться» (Dostoïevski F. Le joueur. — Paris: Gallimard, 1958.— Р. 47) <Достоевский Ф.М. Собр. соч.: В 15-ти т. Т. 4. Ленинград: Наука, 1989. — С. 609.— Прим. перев.>.
194

без возмездия) и самыми строго обязательными дарами (elahdya или lehna), мелкие подарки долж­ны быть недорогостоящими, чтобы их было лег­ко возвращать, то есть они должны делаться для возврата и легко возвращаться⁴; зато они долж­ны подноситься часто и как бы непрерывно, а это значит, что они функционируют скорее по логике «сюрприза» или «знака внимания», чем по механике ритуала. Предназначенные для поддер­жания привычного порядка короткого знаком­ства, они почти всегда представляют собой блю­до горячей пищи, кускуса (а когда ими отмечает­ся раздой коровы — то и с куском сыра), и вклю­чаются в ход рядовых семейных торжеств, таких как третий или седьмой день после рождения ре­бенка, первый зуб или первые шаги младенца, первая стрижка волос, первая торговая сделка, совершенная юношей, или первый соблюденный им ритуальный пост. Они связаны с теми или иными моментами цикла земледельческой жиз­ни, и людей, стремящихся оповестить о своей радости или, наоборот, принимающих участие в этой радости, они вовлекают в настоящий обряд плодородия; возвращая блюдо, в которое была положена еда, всегда оставляют в нем, «на счас­тье» (el fal ), так называемый thiririth (от слова er — отдавать), то есть немного зерна, крупы (но толь­ко не ячменя — это растение женское, символ не­устойчивости), а еще лучше сушеных овощей — гороха, чечевицы и т. д., которые называются ajedjig и преподносятся с тем, чтобы «мальчик (давший повод к обмену дарами) процветал». По­добные повседневные подарки (к которым сле­дует прибавить и те, что называются tharzefth и преподносятся по случаю прихода в гости) четко противопоставляются экстраординарным да­рам — elkhir, elahdya или lehna, — которые пре­подносятся во время больших празднеств, назы­ваемых thimeghriwin (ед. число thameghra), таких

как свадьба, рождение ребенка, обрезание; и еще более они отличаются от lwâada — обязательно­го подношения святому. И действительно, мел­кие подарки, которыми обмениваются родствен­ники и друзья, и дары денег или яиц, которые преподносят свойственники, удаленные и про­странственно, и генеалогически, да и во времени (ибо с ними встречаются лишь изредка, с переры­вами, по «важным случаям»), и которые по сво­ей значительности и торжественности всегда пред­ставляют собой своего рода контролируемый вы­зов, — соотносятся так же, как браки в пределах одного рода или между соседями, частые и плот­но включенные в ткань повседневных обменов, так что вообще проходят незамеченными, соот­носятся с необыкновенными брачными союзами, между разными деревнями и племенами, кото­рые нередко призваны скрепить собой их согла­шение или примирение и всегда отмечены тор­жественными церемониями, более престиж­ными, но зато и бесконечно более опасными.

Достаточно одной лишь возможности того, чтобы дела пошли иначе, чем требуют «механические законы» «взаимо­обменного цикла», чтобы стало иным все переживание прак­тики, а тем самым и ее логика. Переход даже от высочай­шей вероятности к абсолютной уверенности представляет собой качественный скачок, непропорциональный преодо­леваемому при этом количественному зазору. Неопреде­ленности, объективно основанной на вероятностной логи­ке социальных законов, достаточно для того, чтобы пере­менить не только переживание практики, но и самое прак­тику — например, способствуя выбору стратегий, призван­ных избежать наиболее вероятного исхода. Ввести фактор неопределенности — значит ввести фактор времени с его ритмом, с его необратимостью, заменяя механику моделей диалектикой стратегий, но не впадая при этом в вообра­жаемую антропологию теорий «сознательного актера».

Ars inveniendi — это ars combinatoria. Поэтому можно построить относительно простую порождающую модель, позволяющую теоретически осмыслить логику практики,

196

то есть на бумаге породить весь мир реально наблюдаемых или потенциально доступных наблюдению практик (поступ­ков чести, актов обмена), поражающих одновременно сво­им неисчерпаемым разнообразием и своей видимой законо­мерностью, — не прибегая к той «картотеке готовых выска­зываний», о которой пишет Якобсон⁵ и которая позволяла бы в каждой ситуации «выбрать» подходящий шаг. Так, для осмысления всех наблюдаемых поступков чести и толь­ко их одних достаточно задать один фундаментальный прин­цип — принцип равенства по чести, который хоть никогда и не выдвигается эксплицитно как аксиома этических опе­раций, но явно ориентирует собой различные практики, потому что чувство чести заставляет практически овладеть им. Действительно, обмен честью, как и всякий другой об­мен (дарами, словами), определяется в качестве такового — в отличие от одностороннего насилия при агрессии, — то есть в качестве предполагающего возможность продол­жения, возврата, ответа, возмещения, реплики, — тем, что в нем заключается признание партнера (за которым в дан­ном случае признается равенство по чести)⁶. Вызов как та­ковой требует ответа, а значит, обращается к человеку, которого полагают способным сыграть игру чести и сыг­рать ее достойно; поэтому вызов делает честь. Обратным образом этот постулат взаимности означает, что быть при­нятым заслуживает только вызов, полученный от равного по чести; акт чести в полной мере конституируется лишь благодаря ответу, из которого вытекает признание равен-

ства по чести, то есть признание вызова актом чести, а сде­лавшего его — человеком чести. В свою очередь, из этого фундаментального принципа и его обратного следствия вытекает, что тот, кто вступает в обмен честью (бросая или принимая вызов) с человеком неравным себе по чести, ро­няет свою честь: бросая вызов вышестоящему, он рискует нарваться на презрение, которое покроет его бесчестием, а вызывая нижестоящего или принимая его вызов, он бесчес­тит себя сам. Так, elbahadla, полное унижение, падает на того, кто злоупотребляет своим превосходством и унижает сверх меры противника, вместо того чтобы предоставить ему «самому покрыть себя позором». И наоборот, elbahadla может пасть на того, кто вздумает принять безрассудный вызов, — если же он воздержится от ответа, то вся тяжесть бесчинных поступков падет на самого наглеца⁷.

Таким образом, получается очень простая схема:

как отказ (презрение)

Эта порождающая модель, которая сводит процесс об­мена к ряду последовательных решений, осуществляемых на основе очень немногочисленных принципов в рамках очень простой комбинаторики, и позволяет весьма эконом­но описать бесконечное множество конкретных случаев об­мена, на феноменальном уровне столь разных, как обмен

дарами, словами или вызовами, воспроизводит в самом сво­ем строе функционирование габитуса и логику практики, которая строится как необратимые ряды решений, осуще­ствляемых в условиях безотлагательности и зачастую при очень высоких ставках (иногда это сама жизнь, как при обмене честью или же в магии), в ответ на решения другого человека, подчиняющиеся той же самой логике⁸.

Сходным образом достаточно задать несколько очень широко применимых принципов, получаемых при комби­нировании фундаментальных схем мифоритуального виде­ния мира (день/ночь, мужское/женское, внешнее/внутрен­нее и т. д.), образующих сакральное как таковое (h'аrат), и логики социальных обменов (принцип изотимии и след­ствия из него), чтобы объяснить все статьи всех сводов обыч­ного права, собранных этнографической традицией, и даже получить возможность выработать потенциальный полный свод юридических актов, соответствующих «чувству спра­ведливости» в его кабильской форме⁹. Такие схемы, на прак­тике почти никогда не высказываемые прямо¹⁰, согласно логике h'аrат требуют для определения тяжести вины при

⁸ Обряды, связанные с одержимостью и избавлением от нее, вообще все виды магической борьбы показывают в качестве пре­дельного случая, что магический акт есть «логическая» операция, осуществляемая в обстановке жизненно неотложного решения, ко­гда дело идет о жизни и смерти; «стереотипизация магии», о кото­рой пишет Вебер, вытекает, очевидно, отчасти из того, что ошибка здесь обходится слишком дорого.

⁹ Прямо высказанные положения, входящие в состав обычаев того или иного клана или деревни, составляют лишь очень малую часть потенциальных юридических актов, и даже суммирование всех положений, выведенных из одних и тех же принципов и запи­санных в сводах обычного права разных групп, дает о них лишь слабое представление.

¹⁰ Имеющийся у каждого клана (или в каждой деревне) qanum состоит главным образом из перечисления конкретных проступков с указанием соответствующего взыскания, принципы же, на осно­вании которых выработаны эти признанные правовые акты, оста­ются в имплицитном виде. Так, например, qanum деревни Агуни-н-Тезеллент, населенной племенем Атх-Акбиль, насчитывал всего 249 статей, в том числе (по оценке Дюркгейма) 219 «репрессив­ных» законов, то есть 88%, 25 «реститутивных» (10%) и только 5 статей, касающихся основ политического устройства.

199

краже принимать во внимание все обстоятельства (место и время) ее совершения, отличая дом (или мечеть) как свя­щенное место от всех прочих, ночь ото дня, а праздник от будней, так что при прочих равных условиях первые члены этих оппозиций связываются с более тяжким наказанием (крайние случаи будут представлять собой, с одной сторо­ны, кражу, совершенную ночью в доме, кощунственное посягательство на h'аrат и фактически оскорбление чести, а с другой — кражу, совершенную днем где-то далеко в поле). Эти практические принципы высказываются прямо лишь в порядке исключения, когда природа украденной вещи такова, что требует отступления от них: так, напри­мер, qanum деревни Игхиль Имула, приведенный у Аното и Летурне, предусматривает, что «укравший хитростью либо силой мула, быка или корову должен заплатить 50 реалов в "джемаа", а владельцу — стоимость похищенной скотины, независимо от того, совершена ли кража ночью или днем, в доме или вне дома, принадлежал ли скот хозяи­ну дому или другому лицу»¹¹. Те же фундаментальные схе­мы, функционируя опять-таки имплицитно, позволяют и верно оценить тяжесть физического насилия: действитель­но, здесь перед нами вновь оппозиции дома и прочих мест (убийство человека, забравшегося в чужой дом, не влечет за собой никакого наказания, как законный ответ посяг­нувшему на h'urma), ночи и дня, праздников и будней, а к ним прибавляются еще и вариации в зависимости от соци­ально признанного достоинства нападавшего и жертвы (мужчина/женщина, взрослый/ребенок) и от примененных орудий и приемов (убийство предательское — скажем, во сне — или же в открытом поединке), а также степень реали­зации нападения (простая угроза или непосредственное дей­ствие). Но специфика практической логики, которая по­рождает бесконечное множество практик, подходящих к самым разным ситуациям, на основе схем столь широкой и автоматической применимости, что они лишь в исключи­тельных случаях превращаются в эксплицитные принци-

пы, — эта специфика проявляется в том, что своды обычно­го права разных групп (деревень или племен) назначают наказание разной тяжести за одно и то же нарушение; эта зыбкость и неопределенность, понятные в случае примене­ния на практике одних и тех же имплицитных схем, были бы невозможны в ряду правовых актов, вытекающих из одного и того же эксплицитного кодекса, специально выра­ботанного в ходе собственно юридического труда с целью предусмотреть все возможные случаи нарушений и на­казаний и тем самым создать базу для однородных и посто­янных, то есть предсказуемых и вычисляемых правовых актов. Практическая логика, принципом которой является объективно связная система порождающих и организую­щих схем, функционирующая в практическом виде как за­частую неточный, но систематичный принцип отбора, не обладает ни строгостью, ни постоянством, характерны­ми для логической логики, которая способна выводить ра­циональные поступки из эксплицитных, эксплицитно конт­ролируемых и систематизируемых принципов некоторой аксиоматики (они и были бы принципами практической логики, если бы она выводилась из модели, построенной для ее объяснения). Поэтому проявляется она как бы в един­стве стиля, которое хоть и поддается непосредственному восприятию, но не имеет ничего общего со строгой, без вся­ких сюрпризов связностью взаимосогласованных положе­ний некоторого плана.

Выводя вовне, в объективный мир, в форме поддаю­щихся учету принципов то, чем практика руководствуется изнутри, научный анализ делает возможным настоящее осо­знание, материально воплощаемое в чертеже преобразова­ние схемы в представление, а тем самым и символическое владение теми практическими принципами, которыми прак­тическое чувство пользуется без всякого представления или же ограничиваясь частичными и неадекватными представ­лениями. Подобно тому как при обучении теннису, игре на скрипке, шахматам, танцу или боксу приходится разлагать на отдельные позиции, движения или удары, такие практи­ки, где все эти искусственно выделенные элементарные

201

частицы поведения интегрированы в единстве организован­ной и целенаправленной практики, — так же и информато­ры склонны излагать нам либо общие правила (всегда с исключениями), либо особо примечательные «приемы»¹², не будучи в состоянии теоретически освоить ту практичес­кую матрицу, что способна порождать все эти приемы, и владея этими приемами лишь на практике, «лишь как они есть», говоря словами Платона. Наиболее хитрая ловуш­ка состоит здесь в том, что агенты охотно прибегают к дву­смысленному языку правил (грамматическому, морально­му или юридическому), дабы объяснить социальную прак­тику, подчиняющуюся совсем иным принципам, и тем са­мым скрывают от самих себя, в чем истинная суть их практического умения — это ученое неведение, т. е. осо­бый способ практического знания, не включающего в себя знание своих принципов. Действительно, туземные теории опасны не столько тем, что ведут исследователя к иллю­зорным объяснениям, сколько тем, что дают ненужное под­крепление той теории практики, которая присуща объекти­вистскому подходу к практикам и которая, вычленив из opus operatum вычисленные ею принципы его производства, возводит эти принципы в ранг нормы, которой подчиняют­ся практики (посредством фраз типа «честь требует, что­бы...», «приличие диктует...», «обычай предписывает...» и т. д.).

Одним из особо удобных предлогов для фор­мулирования практических схем и возведения их в ранг прямо выраженных норм — наряду с институционализацией, всегда сопровождаемой не­которым минимумом объективации в дискурсе (в частности, в праве, призванном предотвращать появление социально неполноценных индивидов или же наказывать их) либо в каком-то ином сим­волическом материале (ритуальных символах и

¹² Всевозможные примеры этого будут приведены в нижесле­дующих разборах — будь то elbahadla, чрезмерное унижение при обменах честью, или же женитьба на параллельной кузине при матримониальных обменах.

202

орудиях и т. д.) — является педагогическая рабо­та при заучивании. Не случайно вопрос об отно­шениях между габитусом и «правилом» возни­кает именно тогда, когда исторически складыва­ется прямо выраженная, эксплицитная деятель­ность заучивания. Как можно догадаться при чтении платоновского «Менона», появление ин­ституционализированного образования соот­ветствует кризису образования диффузного, ко­торое ведет непосредственно от практики к прак­тике, минуя стадию дискурса. Совершенное, т. е. полностью практическое, владение знаниями пе­рестало существовать, как только задумались о том, нельзя ли ему научить, как только появился замысел основать правильную практику на пра­вилах, выделенных с целью их передачи (так по­ступает любой академизм) из практики прежних времен и из ее продуктов. В то время как эти но­вые учителя могут смело бросить вызов всем kaloi kagathoi, неспособным довести до уровня дискур­са познанное ими неизвестно как, аро tou automa­tou, и владеющим этими знаниями «лишь как они есть», — поборникам образования по старинке не составляет труда отрицать ценность такого знания, которое, как у mathonthes, людей знания, несет на себе следы ученичества. По-видимому, это оттого, что «ненормальность», заложенная в слове «академизм», присуща любой попытке экс­плицировать и кодифицировать практику, кото­рая не опирается на знание принципов этой прак­тики. Так, например, усилия некоторых воспи­тателей (таких, как Рене Делеплас) с целью рацио­нализировать обучение спортивным или худо­жественным практикам, добиваясь осознания ре­ально действующих в этих практиках механиз­мов, показывают, что если обучение спортивным практикам не может быть основано на формальной модели, переводящей в эксплицитный вид те принципы, которыми практическое чувство (точ­нее, «игровое чутье» или тактический ум) владеет в практическом виде и которые приобретаются посредством миметизма, то ему приходится об-

ращаться к правилам и даже конкретным пред­писаниям, сосредоточивать обучение на некото­рых типичных фазах практики (приемах) и при этом зачастую вырабатывать дисфункциональ­ные диспозиции, не будучи в состоянии дать адек­ватный взгляд на данную практику в целом (ска­жем, в регби игроков тренируют прежде всего на взаимодействие с партнерами, тогда как приори­тет должен был бы отдаваться отношениям с со­перниками, а уже отсюда выводится и верное от­ношение с партнерами).

Теперь нам яснее, почему правило, это полунаучное произведение, образует собой главное препятствие для со­здания адекватной теории практики: занимая не по праву место сразу двух фундаментальных понятий — теоретичес­кой матрицы и практической матрицы, теоретической мо­дели и практического чувства, — оно не позволяет поста­вить вопрос об их взаимном отношении. Абстрактная мо­дель, которую приходится создавать (для понимания, ска­жем, практик чести), вполне сохраняет свою ценность лишь в том случае, если видеть в ней то, что есть, — теоретичес­кий артефакт, всецело чуждый практике, пусть даже в ка­кой-то рациональной педагогике его и заставляют выпол­нять практические функции, позволяя овладевшему его практическим эквивалентом реально освоить принципы своей практики, либо с целью довести их до полного разви­тия, либо в попытке от них освободиться. Движущая сила всей диалектики вызова и ответа, дара и встречного дара — не какая-либо абстрактная аксиоматика, но чувство чес­ти, установка, заученная человеком уже при самом раннем воспитании, постоянно востребуемая и подтверждаемая группой и запечатленная как в позах и изгибах тела (в ма­нере держать свое тело, в манере глядеть на других, гово­рить, есть или ходить), так и в привычных навыках речи и мышления, посредством которых человек утверждает себя как настоящего, то есть мужественного человека¹³. Это

¹³ Глагол qabel, которым ряд информаторов пользуется как не­ким обобщенным выражением всех ценностей, связанных с честью, действительно объединяет в себе все эти уровни, так как им обозна­чаются одновременно и телесные позы (стоять лицом к лицу, гля­деть в глаза, противостоять), и социально признанные достоинства (например, искусство принимать гостя и оказывать почести пригла­шенному или умение обращаться к людям, будь то друг или враг, глядя им в глаза), и мифоритуальные категории (например, обраще­ние к востоку, к свету, к будущему).

204

практическое чувство, не заботясь ни о правилах, ни о прин­ципах (кроме случаев срыва и неудачи), а уж тем более о расчетах и дедукциях, которые заведомо исключаются без­отлагательностью поступка, «не терпящего никакой задер­жки», — как раз и позволяет человеку сразу, с первого взгляда и в горячке действия оценить смысл ситуации и не­медленно осуществить подходящий ответ¹⁴. Действитель­но, только такое умение, действуя с безошибочным авто­матизмом инстинкта, позволяет мгновенно отвечать на любые неясные ситуации и на моменты неопределенности, присущие всем практикам; понятно, например, какое вла­дение таксономиями и умение их обыгрывать необходимо проявить, чтобы не-ответ на вызов был понят как презре­ние в ситуации, когда между противниками нет явного не­равенства и презрительность может вызвать подозрения в замаскированной трусости; в подобном случае — как по­казывают нестандартные поступки «мудрых» (imusnawen), нарушающих официальное правило во имя некоего выс-

шего закона¹⁵ — задача в том, чтобы не просто поступить самому, но и убедить других, причем убедить немедленно, внушив им одновременно и свой ответ, и свою оценку ситу­ации, заставляющую признать его единственно законным; а для этого нужно совершенно точно знать свою собствен­ную символическую ценность и социально признанную цен­ность противника, а также вероятный смысл поступка, ко­торый зависит прежде всего от суждения окружающих об этом поступке и о совершающем его человеке.

Все подводит нас к выводу, что для правильного пользования моделью, предполагающей отстраненность, требуется преодолеть ритуальную альтернативу отстра­ненности и участия и создать теорию того, что такое логи­ка практики в самом своем принципе, как практическое участие в игре, illusio, a тем самым и теорию теоретической отстраненности, теорию предполагаемой и производимой ею дистанции. Только такая теория, не имеющая ничего общего с участием в практическом опыте практики, позво­ляет избегнуть теоретических ошибок, обычно совершае­мых при описании практики. Чтобы убедиться, что именно в такой теории практики (и теории) заключен принцип ме­тодического контроля всякой научной практики, следует вернуться к каноническому примеру обмена дарами, где объективистский взгляд, подменяющий непосредственно переживаемую последовательность даров объективной моделью взаимообменного цикла, особенно четко проти­востоит взгляду субъективистскому: действительно, при этом предпочтение отдается такой практике, какой она предстает при единовременном взгляде извне, а не такой, какой она переживается и совершается (этот последний опыт безоговорочно отбрасывается как чистая видимость). Остановиться на объективистской сути дара, то есть на модели, значит обойти вопрос об отношении между его так называемой объективной сутью, воспринимаемой наблю­дателем, и той, которую лишь с трудом можно назвать субъективной, поскольку она выражает собой коллектив-

¹⁵ См.: Mammeri M., Вourdieu P. — Art. cit.

206

ное и даже официальное понимание субъективного опыта обмена, — агенты практически осуществляют как необра­тимую ту последовательность поступков, которую наблю­датель конституирует как обратимую. Зная этот эффект детемпорализации при «объективном» взгляде и связь прак­тики с временной длительностью, приходится задаться во­просом, оправдан ли выбор между объективно обратимым, квазимеханическим циклом, который получается при внешнетотализирующем восприятии наблюдателя, и столь же объективно необратимой, относительно непредсказуемой последовательностью, которую создают агенты своей прак­тикой, то есть рядом необратимых решений, в которых и посредством которых они темпорализуются. Чтобы ана­лиз обмена дарами, словами или вызовами был действи­тельно объективным, в нем должен учитываться тот факт, что ряд поступков, которые извне и задним числом воспри­нимаются как взаимообменный цикл, развертывается от­нюдь не как механическая цепь, но предполагает подлинно творческий процесс, который продолжается и может пре­рваться в любой свой момент; что каждый из инициирую­щих этот ряд поступков рискует пропасть зря, остаться без ответа и задним числом утратить свой преднамеренный смысл (мы уже видели, что субъективная суть дара может реализоваться только в ответном даре, освящающем дар как таковой). Иными словами, если взаимность обмена и составляет «объективную» суть дискретных и дискретно переживаемых поступков, которые в общепринятом опыте связываются с понятием дара, все же сомнительно, чтобы она составляла всю суть соответствующей практики, ко­торая не могла бы существовать, если бы ее субъективная суть в точности совпадала с этой «объективной» сутью. Действительно, как можно заметить в любом обществе, ответный дар, чтобы не стать оскорбительным, должен быть отсроченным и иным — ведь немедленно отдариться в точ­ности такой же вещью будет с очевидностью равнозначно отказу от дара; таким образом, обмен дарами отличается от модели «ты — мне, я — тебе», которая, образуя теорети­ческую модель структуры взаимообменного цикла, стал-

кивает вместе, в одном моменте дар и ответный дар; он отличается и от займа, возврат которого эксплицитно га­рантирован определенным юридическим актом и как бы уже осуществлен в самый момент составления договора, способного обеспечить предсказуемость и вычислимость предписанных в нем действий. Итак, в нашу модель прихо­дится ввести игнорируемое «монотетической» моделью двойное различие, в частности фактор отсрочки, но не из «феноменологического» стремления воссоздать непосред­ственно переживаемый опыт практики обмена, как пишет Леви-Строс; дело в том, что в самом функционировании обмена дарами предполагается индивидуальное и коллек­тивное непризнание той самой сути объективного «меха­низма» обмена, которая столь резко изобличается при не­медленном отдаривании, неузнавание той индивидуаль­ной и коллективной работы, которая необходима для его обеспечения; временной интервал, разделяющий дар и от­ветный дар, как раз и позволяет воспринять отношение об­мена как необратимое, иначе ему все время грозит быть воспринятым извне и изнутри как обратимое, то есть сразу и обязательное, и корыстное. «Чрезмерная поспешность в расплате за оказанную услугу есть своего рода неблаго­дарность», — писал Ларошфуко*. Выказать свое нетерпе­ние поскорее избавиться от взятых обязательств, слишком откровенно продемонстрировать свое намерение распла­титься за услуги или дары, желание расквитаться, не иметь долгов — это значит задним числом разоблачить и перво­начальный дар как продиктованный желанием кого-то обя­зать. Здесь все зависит от манеры, то есть от своевремен­ности и уместности; одно и то же слово, жест, поступок — преподнести или вернуть дар, нанести или отдать визит, бросить или принять вызов, послать или принять пригла­шение и т. д. — совершенно меняют свой смысл в зависи­мости от момента, т. е. от того, приходятся ли они вовремя или невовремя, кстати или некстати; а дело все в том, что

* (Ларошфуко. Мемуары, максимы. — М., 1993. — С. 168, мак­сима 226. — Прим. перев.)

208

время, отделяющее, как говорят, дар от ответного дара, делает возможным коллективно поддерживаемый и апро­бированный самообман, составляющий предпосылку функ­ционирования обмена. Обмен дарами — одна из тех соци­альных игр, которые могут разыгрываться лишь при том условии, что играющие не желают знать, а главное — при­знавать объективную суть игры, выявляемую в объективи­стской модели, при условии, что они заведомо готовы спо­собствовать своими усилиями, заботами, вниманием и вре­менем выработке этого коллективного неузнавания. Все стратегии, в частности те, что состоят в обыгрывании тем­па действия, а при взаимодействии — интервала между по­ступками, как бы организуются с целью скрыть от себя и других ту истинную суть практики, которую этнолог грубо вскрывает путем простой подмены — заменяя осуществля­емые в свое время, в течение времени практики взаимоза­менимыми моментами обратимой серии.

Устранить интервал — значит устранить и стратегию. Этот промежуточный период, который должен быть не слиш­ком кратким (как это очевидно при обмене дарами), но и не слишком долгим (в частности, при обмене убийствами из мести), не имеет ничего общего с мертвой паузой, с пустым временем, как изображает его объективистская модель. Пока получатель не вернул полученное, он в долгу, он обя­зан выказывать благодарность своему благодетелю или, во всяком случае, оказывать ему уважение, щадить его, не использовать против него всего имеющегося оружия — ина­че в «людских разговорах», определяющих смысл поступ­ков, его станут винить и осуждать за неблагодарность. У того, кто не отомстил за убийство, не выкупил землю, приобретенную соперничающим семейством, не выдал вов­ремя замуж своих дочерей, с каждым днем, с течением вре­мени все больше убавляется капитал; правда, он может об­ратить это запоздание в стратегическую задержку — про­медление с возвратом дара может быть способом поддер­живать неопределенность в отношении своих намерений, ведь зафиксировать эту точку невозможно, так же как не­возможно зафиксировать действительно опасный момент в

209

неблагоприятных периодах ритуального календаря — мо­мент, когда кривая обращается вспять, а не-ответ превра­щается из упущения в презрительный отказ; таким образом можно и настаивать на различных способах поведения, настаивать на них до тех пор, пока отношения вообще не порваны. В рамках такой логики понятно, что отец, у кото­рого просят руки его дочери, обязан ответить как можно скорее, если его ответ — отрицательный; иначе покажется, что он злоупотребляет своим преимуществом и оскорбляет попросившего; зато в противном случае он волен сколь угодно долго медлить с ответом, сохраняя то временное преимущество, которое дает ему положение просимого и которого он сразу лишится, дав свое окончательное согла­сие. Парадоксальным следствием ритуализации процессов взаимодействия оказывается социальная эффективность времени, которое особенно действенно как раз в те момен­ты, когда ничего не происходит, когда просто течет время; говорят — «время работает на него», — но может быть вер­но и обратное. Иными словами, время получает свою эф­фективность от состояния структуры тех отношений, в ко­торых оно проявляется; но это не значит, что при создании модели этой структуры от него можно отвлечься. Когда развертывание действия строго ритуализовано, как в диа­лектике оскорбления (покушения на h'аrат) и возмездия, где исключаются всякие увертки, даже претворенные в презрение к противнику, тогда все же остается место для стратегий, состоящих в игре со временем, точнее, с темпом действия, в затягивании мести, с тем чтобы из капита­ла полученных провокаций и отложенных стычек, из за­ключенных в нем потенциальных конфликтов и актов воз­мездия сделать орудие власти, основанной на возможности инициировать возобновление или прекращение враждеб­ных действий. Это тем более относится ко всем менее стро­го регулируемым случаям, где открывается простор для стратегий, пользующихся возможностями манипулировать темпом действия, медлить и выжидать, оттягивать и откла­дывать, заставлять ждать или надеяться, или же, наоборот, форсировать, ускорять события, играть на опережение, за-

стигать врасплох, забегать вперед, не говоря уже об искус­стве демонстративно дарить свое время («посвящать свое время кому-либо») или, напротив, отказывать в нем (тем самым давая почувствовать, что ты экономишь «драгоцен­ное время»). Известно, например, как выгодно обладате­лю передаваемой власти оттягивать ее передачу другому лицу и поддерживать неопределенность и неуверенность в отношении своих окончательных намерений. Не будем за­бывать и о таких стратегиях, чья единственная функция — нейтрализовывать фактор времени и обеспечивать непре­рывность межличностных отношений; все они стремятся делать дискретное континуальным, словно математики, бес­конечно суммируют бесконечно малые слагаемые — напри­мер, в форме знаков внимания, уважения, предупредитель­ности или же тех «мелких подарков», о которых говорят, что ими «скрепляется дружба» («О подарок — thunticht, — ты не обогащаешь меня, зато ты скрепляешь дружбу»).

которые усиливают, повторяя его на уровне дискурса, вы­теснение «объективной» (то есть объективистской) исти­ны, заложенное в самой структуре практики и в этом смыс­ле само включающееся в целостную истину практики. Зау­чивание никогда не бывает настолько совершенным, что­бы можно было обойтись без всякой экспликации, — даже если, как в Кабилии, объективация порождающих схем в форме грамматики практик, писаного кодекса поступков остается минимальной. Официальные представления, к чис­лу которых следует относить, кроме правил обычая, также и гномическую поэзию, пословицы и поговорки, вообще всякие виды объективации схем восприятия и поступка в форме слов, вещей или практик (будь то словарь терминов чести или родства, из которого вытекает определенная мо­дель брака, или же ритуальные предметы и поступки), — диалектически соотносятся с теми диспозициями, которые в них выражаются и формированию и закреплению кото­рых они способствуют. Склонностью габитусов является спонтанное признание любых выражений, в которых они опознают себя, потому что их склонностью является спон­танная их выработка — особенно это касается тех образ­цовых продуктов наиболее правильных габитусов, кото­рые отбираются и сохраняются в габитусах на протяжении ряда поколений, наделенные внутренней силой объектива­ции и авторитетом, каким обладает каждая публично одоб­ряемая реализация габитуса.

Официальным представлениям свойственно устанав­ливать принципы практического отношения к природному и социальному миру в форме слов, предметов, практик и особенно в форме коллективно-публичных манифестаций, таких как массовые ритуалы, депутации и торжественные процессии (древние греки называли их «теориями»); обмир­щенным их вариантом являются наши шествия, митинги, демонстрации, где группа является себе самой как та­ковая, во всем своем объеме и структуре. Такие манифес­тации являются также и представлениями — в театральном смысле слова, то есть спектаклями, где играет и выходит на сцену вся группа, конституируясь как зритель зримого

213

представления, объектом которого служит не какое-либо представление о природном или социальном мире, не ка­кое-либо «видение мира», как часто выражаются, но молча­ливо-практическое отношение к вещам этого мира. Официализация — это процесс, в ходе которого группа (или те, кто в ней господствует) постигает и скрывает от себя свою суть, связывая себя публичным исповеданием веры, уза­конивающим и внушающим произносимое, молчаливо очер­чивающим пределы мыслимого и немыслимого и тем са­мым способствующим поддержанию социального порядка, которым и обеспечивается его власть¹⁸. Отсюда следует, что к внутренне присущей трудности какого бы то ни было объяснения логики практики прибавляется еще и особое препятствие в виде комплекса официально одобряемых пред­ставлений, в которых группа соглашается узнавать себя¹⁹.

Объективистская критика обоснованно ставит под вопрос официальную характеристику практик, выявляет реальные определяющие факторы, скрытые под заявлен­ными мотивами. Грубо-материалистическая редукция, опи­сывая ценности как неузнаваемые (а тем самым признавае­мые) коллективным сознанием интересы, напоминая вслед за Вебером, что практика лишь тогда определяется офици­альным правилом, когда его выгоднее соблюдать, чем на­рушать, — такая редукция всегда производит полезный эффект демистификации; но при этом все же не следует за­бывать, что составной частью в полную характеристику социальной реальности входит и официальная характерис­тика реалий, что у этой воображаемой антропологии име­ются вполне реальные последствия: можно отрицать за пра­вилом ту действенность, которую приписывает ему юридизм, но только не игнорируя при этом, что бывает ведь и выгодно действовать по правилам, и эта выгода может лечь в основу стратегий, направленных на приобщение к правилу, на заключение союза с законом, то есть как бы на то, чтобы переиграть группу в ее собственной игре, пред­ставив свои интересы в неузнаваемом обличье ценностей, признанных группой. Стратегии, прямо нацеленные на ту или иную первичную выгоду (скажем, на получение соци­ального капитала благодаря удачному браку), часто со­провождаются стратегиями второго порядка, направлен­ными на то, чтобы видимым образом удовлетворить требо­ваниям официального правила и тем самым не только удов­летворить свой интерес, но и снискать престиж, который повсеместно приносят поступки, лишенные какой-либо ви­димой детерминации, кроме соблюдения правил. Дейст­вительно, группа всегда наиболее настойчиво требует и

наиболее щедро вознаграждает именно такое демонстра­тивное почтение к тому, к чему она сама выказывает по­чтение²⁰.

Стратегии, нацеленные на выработку «правильных» практик, — это частный случай стратегий официализации вообще, задачей которых является превращение «эгоисти­ческих», приватных, частных интересов (эти понятия опре­деляются лишь при соотнесении социальной единицы с бо­лее крупным единством высшего уровня) в интересы неза­интересованные — коллективные, публично признавае­мые, законные. При отсутствии сложившихся политичес­ких инстанций, наделенных фактической монополией на законное насилие, собственно политические действия мо­гут осуществляться только с помощью эффекта официали­зации. Для них требуется поэтому обладать компетенцией (в смысле социально признанной способности отправлять власть), чтобы быть в состоянии — особенно в моменты кризиса, когда общественный разум расшатывается — ма­нипулировать коллективной оценкой ситуации, сближая ее с оценкой официальной и либо как можно шире мобилизуя группу путем торжественной универсализации частного происшествия (скажем, оскорбление, полученное одной конкретной женщиной, представляют как покушение на h'urma всей группы), либо, напротив, демобилизуя ее, дез­авуируя непосредственно замешанного в происшествии индивида и выставляя его в виде не более чем частного лица, безрассудно пытающегося навязать другим доводы своего частного рассудка (по-гречески это idiotes, a по-кабильски —amahbul).

²⁰ Между позицией глашатая и выразителя официальных пра­вил, которого предрасполагает к выполнению таких функций со­вершенное владение «естественно» сообразной с этими правила­ми практикой, и позицией нарушителя правил игры, который к тому же еще и ничего не делает для прикрытия своих нарушений, имеет­ся также особое место, признанное за таким членом общества, ко­торый, не в силах ни соблюсти, ни отвергнуть правило, сообразует­ся с ним хотя бы внешне или в своих намерениях, то есть признает его и тем самым способствует сугубо официальному существова­нию этого правила.

216

Когда не существует, как в старину в Кабилии, юридического аппарата, наделенного моно­полией на физическое или хотя бы даже симво­лическое насилие, то предписания обычая обла­дают какой-то действенностью лишь постольку, поскольку ими ловко манипулируют авторитет­ные лица клана («гаранты» или «мудрецы»), «ре­активируя» диспозиции, способные к воспроиз­водству этих предписаний. В самом деле, народ­ное собрание действует не как суд, выносящий вердикты на основе заранее данного кодекса, а как арбитражный или семейный совет, пытаю­щийся примирить точки зрения противников и заставить их прийти к договоренности; иными словами, в функционировании такой системы предполагается согласование габитусов, так как решение арбитра может быть выполнено лишь при согласии «осужденной» стороны (иначе ист­цу не остается ничего другого, кроме примене­ния силы), так как оно может быть принято ею лишь постольку, поскольку соответствует «чув­ству справедливости» и вынесено согласно фор­мам, признаваемым «чувством чести». Легко за­метить, что такие символические средства при­нуждения, как проклятие («Кто украдет навоз с рыночных развалов, тот будет наказан штрафом в 50 дуро и предан проклятию, от которого он станет amengur — умрет без наследника». — Ста­тья ХС из qanun Адни, приведенная у Булифа, 1913, с. 15-27) или изгнание, обладают действенно­стью лишь благодаря объективному сотрудни­честву (вере) тех, кого они принуждают.

Политика служит особо благоприятной сферой приме­нения для стратегий официализации: стремясь заполучить себе право представлять группу и отнять его у своих кон­курентов, соперничающие в борьбе за власть агенты мо­гут использовать друг против друга только ритуальные стратегии или же стратегические ритуалы, нацеленные на символическую универсализацию частных интересов или на символическое присвоение себе интересов официаль-

217

ных²¹. Отсюда следует, что в числе наиболее оспаривае­мых предметов этой борьбы — всевозможные официальные представления, в частности те, которые объективированы в языке, в форме пословиц, поговорок, гномической поэзии. Овладеть «словами племени» — значит овладеть способ­ностью воздействовать на группу, присвоив себе ту власть, которую группа осуществляет над собой посредством сво­его официального языка; действительно, принцип магичес­кой действенности этого перформативного языка, сообща­ющего существование тому, что в нем высказывается, ма­гически учреждающего говоримое в его основополагаю­щих утверждениях, заключается не в самом языке, как счи­тают некоторые, а в группе, которая его санкционирует и сама им санкционирована, которая признает его и сама узнает себя в нем.

Таким образом, объективизм грешит необъектив­ностью, когда в своем описании реальности опускает то представление о реальности, вопреки которому ему и при­шлось конструировать свое «объективное» представление и которое, будучи единодушно поддержано группой, явля­ет собой самую что ни на есть бесспорную форму объектив­ной реальности. Символическая алхимия служит для выра­ботки реальности, отрицающей реальность, на это нацеле-

²¹ Соперничество из-за официальной власти является делом только мужчин, женщины же могут вступать в конкуренцию лишь из-за такой власти, которая неизбежно остается неофициальной. В ведении мужчин находится социальный строй в целом и все офи­циальные институты, прежде всего мифоритуальные и генеало­гические структуры, где оппозиция официального и приватного сводится к оппозиции внешнего и внутреннего, то есть мужского и женского, и устанавливается систематическая иерархия, заставляя женское вмешательство в политику носить скрытно-стыдливый, точнее, неофициальный характер: даже в тех частых случаях, ко­гда женщина обладает реальной властью (по крайней мере в бра­ке), она может вполне ее осуществлять, лишь уступая мужчине види­мость, то есть официальную манифестацию власти; она может об­ладать некоторой властью, лишь довольствуясь неофициальной ролью серого кардинала — подчиненной властью, которая может осуществляться, лишь будучи делегирована свыше и прикрыта властью официальной, пользуясь ею, но и служа ей.

218

но все коллективное сознание, то есть коллективно выра­ботанное, поддерживаемое и сохраняемое неузнавание «объективной» истины, и парадигмой всех операций, бла­годаря которым это происходит, является обмен дарами. Официальная истина, вырабатываемая в ходе коллектив­ного труда эвфемизации — элементарной формы объекти­вации, ведущей к юридическому оформлению приемлемых практик, — не просто позволяет группе «мысленно спасать свою честь»; она обладает также и реальной действеннос­тью, потому что будь она даже отрицаема всеми практика­ми (вроде грамматического правила, состоящего сплошь из исключений), она все равно остается правилом практик, стремящихся быть приемлемыми. Мораль чести давит на каждого члена группы весом всех остальных членов, и «расколдование», ведущее к постепенному разоблачению вы­тесненных значений и функций, может воспоследовать толь­ко от крушения социальных предпосылок перекрестной цензуры (которой каждый отдельный человек может тяго­титься, не переставая при этом отягощать ею других) и от вытекающего из него кризиса коллективного неузнавания²².