Глава 4. Верование и тело

Глава 4. Верование и тело

* Бурдье в данном случае видоизменяет написание слова «avenir» — будущее, которое, при новом написании «à-venir» принимает значение цели или точки, которой нужно достичь. — Прим. перев.

рые самим своим участием признают ставки игры (это illusio в смысле инвестирования в игру и ее ставки, интерес к игре, согласие с ее допущениями, т. е. доксой). Но это и объективное ощущение, поскольку чувство вероятного бу­дущего, формируемое практическим овладением специфи­ческими закономерностями, присущими экономике поля, со­ставляет основание разумных практик, где последние свя­заны интеллигибельным отношением с условиями своего осуществления и связаны между собой, а следовательно — они непосредственно наделены смыслом и причиной суще­ствования для всех индивидов, обладающих чувством игры (отсюда эффект согласованного узаконивания, обосновы­вающий коллективную веру в игру и ее фетиши). Посколь­ку принадлежность от рождения к полю подразумевает чув­ство игры как умение практически предвидеть будущее (à-venir), содержащееся в настоящем, то все, что происхо­дит в поле, кажется разумным, т. е. имеющим смысл и объек­тивно ориентированным в правильном направлении. В са­мом деле, стоит только перестать принимать игру, что под­разумевается чувством игры, как мир и действия, выполня­ющиеся в нем, становятся абсурдными, и возникают вопро­сы о смысле мира и бытия, которые никогда не задают себе те, кто включен в игру, увлечен ей, — вопросы эстета, зам­кнутого на данном моменте, или праздного зрителя. Имен­но такой эффект производит роман, объявляющий себя зер­калом, чистым созерцанием, когда действие в нем распы­лено в серии моментальных снимков, разрушающих общий рисунок и интенцию, которая, как нить разговора, должна связывать представление; такой роман низводит действие и действующих лиц до абсурда, как это, например, проис­ходит в сцене с танцорами, жестикулирующими за стеклян­ной дверью, не пропускающей звуки музыка, в романе Вир­джинии Вульф¹. Когда речь идет об игре, поле (т. е. про­странство игры, ее правила и ставки и проч.) явным обра-

зом показывает, чем оно собственно является: социальной конструкцией, произвольной и искусственной, артефактом, который отзывается во всем, что определяет автономию поля, а именно его эксплицитные и специфические прави­ла, строго очерченные и чрезвычайные пространство и вре­мя; а вхождение в игру оформляется неким подобием кон­тракта, на который иногда ссылаются явным образом (олим­пийская присяга, призыв вести честную игру и, главное, присутствие арбитра), а иногда напоминают в категори­ческой форме тем, кто настолько «увлекся игрой», что за­был о том, что это игра («это всего лишь игра»). Напротив, социальные поля, будучи результатом медленных и длитель­ных процессов автономизации, являются, так сказать, иг­рами в-себе, а не для-себя: нельзя сознательно войти в та­кую игру, в ней и с ней рождаются; а отношение верования, illusio, самоотдачи тем более тотально, безусловно, чем более оно игнорируется. Выражение Клоделя «знать — зна­чит родиться с этим» полностью здесь приложимо. Так, дли­тельный диалектический процесс, описываемый часто как «призвание»: когда человек «подделывается» под то, для чего он «сделан», когда он «выбирает» то, для чего он «из­бран», по истечении которого различные поля обеспечива­ют агентов габитусом, необходимым для их правильного функционирования, — соотносится с обучением игре при­мерно таким же образом, как усвоение родного языка соот­носится с изучением иностранного. Ведь в последнем слу­чае уже сформированная диспозиция встречается с языком, воспринимаемым как таковой, т. е. как произвольная игра, эксплицитно установленная в таком своем качестве в виде грамматических форм, правил, упражнений и специально преподаваемая институтами, специально приспособленны­ми для этой цели. В первом же случае, напротив, язык осваи­вают одновременно с тем, как начинают говорить на языке (это всегда единый акт как в отношении собственной речи, так и речи другого) или думать на языке (а не вместе с языком). Незнание всего того, что негласно согласуется посредством инвестиций в поле и интереса к самому суще­ствованию поля и к продолжению этого существования, ко всему, что играется в поле; безотчетность неосмысленных

допущений, непрерывно производимых и воспроизводимых игрой, а тем самым воспроизводство условий собственно­го продолжения, являются тем более полными, чем более незаметно и длительно происходит вхождение в игру и свя­занное с этим научение; предельный случай — родиться в игре, родиться вместе с игрой.

Верование, таким образом, есть составная часть при­надлежности полю. В самой завершенной, а следователь­но, самой наивной ее форме принадлежности от рождения, по происхождению, коренной, она диаметральным обра­зом противостоит «прагматической вере», о которой писал Кант в «Критике чистого разума», — согласию, решитель­но данному в ответ на неясное предложение из-за необхо­димости действовать (в соответствии с картезианской пара­дигмой о заблудившихся в лесу путешественниках, кото­рые придерживаются произвольного решения). Практичес­кая вера служит входным билетом, который негласно тре­буется любым полем, и не только через санкции или исклю­чение тех, кто разрушает игру, но и через операции отбора и формирования новичков (ритуалы посвящения, экзамены и т. п.), способные практически добиться от них принятия фундаментальных допущений поля путем согласия необсуж­даемого, дорефлексивного, наивного, врожденного, какое определяется доксой в ее качестве изначальной веры². Мно­гочисленные акты признания служат разменной монетой

² Термин obsequiuni, используемый Спинозой, чтобы показать эту «постоянную волю», вытекающую из предпосылок, по кото­рым «государство нас формирует для собственного использова­ния, получая возможность сохранять себя» (Matheron A. Individu et société chez Spinoza. — Paris: Minuit, 1969. — P. 349), может дать представление о публичных свидетельствах признания, требуемых группой от своих членов (особенно при кооптации новых членов). От них ждут символической дани при обменах, устанавливающих­ся между отдельными членами группы и группой в целом: посколь­ку, как при дарении, обмен является самоцельным, то уважение, которого требует группа, обычно сводится к ничему, т. е. к симво­лическим ритуалам (обряд посвящения, церемония вежливости и т. п.), к формализму и формальностям, выполнение которых «ниче­го не стоит» и которое кажется настолько «естественным» требова­нием («это самое малое из...», «ему ничего не стоило бы»), что невыполнение его считается пороком.

132

установленной поддержки принадлежности, и в них посто­янно возрождается коллективное незнание, что является одновременно условием и результатом функционирования поля и представляет, таким образом, инвестиции в общее дело создания символического капитала, которое будет успешным, только если логика функционирования поля останется неузнанной. Понятно, что нельзя войти в этот магический круг разовым волевым решением, но только по рождению или в длительном процессе кооптации и инициа­ции, равноценных второму рождению.

Невозможно в действительности жить с верованием, связанным с совершенно другими условиями существова­ния, т. е. с другими играми и ставками, и еще меньше — дать другим возможность пережить его с помощью одних только речей. В таком случае справедливо утверждение, какое используют порой, видя людей, приспособившихся к невыносимым условиям существования: «С этим надо ро­диться». Все усилия этнологов околдоваться или очаро­ваться колдовством или мифологией других имеют один только интерес (сколь бы щедрыми они ни были иногда) — реализовать, в их волюнтаризме, все антиномии решения верить, которые превращают «решенную» веру в продол­жающееся творение злой воли и двойную игру. Желающие верить верованиями других обрекают себя на то, что не могут обнаружить ни объективной истины, ни субъективно­го опыта веры другого: им не удается ни воспользоваться своим исключением, чтобы очертить как таковое поле, в котором порождается вера и принадлежность к которому препятствует ее объективировать, конституируя таким об­разом условия верования; ни извлечь выгоды из их принад­лежности другому полю — полю науки, — чтобы объекти­вировать игры, в которых зарождаются их собственные ве­рования и их собственные инвестиции, и присвоить себе реально, с помощью этой участвующей объективации, опыт, равный тому, что они стремятся описать, и, следова­тельно, инструменты, необходимые для точного описания как одного, так и другого³.

³ Этнологи могли бы намного лучше говорить о верованиях и обычаях других, если бы начали со знакомства и овладения собственными ритуалами и верованиями, будь то те, что зарылись в склад­ки их корпуса или речевые обороты, или те, что наполняют саму их научную практику: упреждающие замечания, подготовительные предисловия или ссылки-заклинания, не говоря уж о культе отцов-основателей и других предков и родоначальников, которые напо­минают, по меньшей мере, что внешние ставки, даже самые нич­тожные, могут при некоторых условиях стать вопросами жизни или смерти.

133

Практическое верование — это не «состояние души» («état dame») и еще меньше какое-то сознательно принятое решение верить в некий корпус догм и учрежденных докт­рин («верований»); это, если можно так выразиться, «со­стояние тела» («état de corps»). Исходной доксой является это устанавливаемое в практике отношение непосредствен­ного согласия между габитусом и конкретным полем; тот немой опыт мира (разумеющегося само собой), который дает нам практическое чувство. Верование в действии, затвер­женное в процессе первичного научения, трактующего тело как запоминающее устройство, или (в типично паскалевской логике) как некий автомат, который «сам того не же­лая, увлекает за собой дух», но вместе с тем как кладовую, где хранятся самые большие ценности, — это верование есть образцовая форма такого рода «познания слепого или же символического» (cogitatio caeca vel symbolica), о кото­рой говорит Лейбниц, думая прежде всего об алгебре⁴. Ве­рование в действии есть продукт почти телесных диспози­ций, схем действия, аналогичных ритму стихотворения, в котором мы забыли слова, или нити импровизируемой речи, когда обращаются к перестановкам, поворотам, уловкам, приемам или хитростям, вызванным желанием передать многочисленные практические метафоры, почти столь же «очищенные от восприятия и чувств»⁵, как «глухие мысли»

алгебраиста. Практическое чувство — социальная необ­ходимость, ставшая природой и преобразованная в мотор­ные схемы и телесные автоматизмы — позволяет практи­кам, в том и через то, что остается в них неясным с точки зрения их производителей и в чем обнаруживают себя прин­ципы интерсубъективности их производства, быть осмыс­ленными, а иначе говоря — наполненными здравым смыс­лом. Именно потому, что агенты никогда до конца не зна­ют, что они делают, — то, что они делают, обладает боль­шим смыслом, чем они знают.

Все существующие социальные порядки постоянно из­влекают выгоду из предрасположенности тела и языка фун­кционировать как кладовая отсроченных мыслей, которые могут активированы на расстоянии и спустя какое-то вре­мя простым действием перемещения в некое общее положе­ние, способное вызвать чувства и мысли, ассоциирован­ные с ним, т. е. в одно из тех индуцирующих состояний те­ла, которое — как об этом хорошо знают актеры — вызы­вает определенное состояние духа. Таким образом, внима­ние, направленное на инсценировку больших коллектив­ных церемоний (очевидное при организации барочных праздников), питается не только стремлением придать торжественный вид группе, но еще и—как показывает мно­жество случаев исполнения танца или песни — желанием, безусловно более неявным, упорядочить мысли и внушить чувства при помощи строгой упорядоченности практик, установленного положения тел и, в частности, телесных выражений симпатии в форме смеха или слез. Символичес­кая действенность могла бы обнаружить свой источник во власти, которую дает над другими, и особенно над их те­лом или верованием, общественно признанная способность

135

воздействовать с помощью самых разнообразных средств на наиболее глубоко спрятанные вербально-моторные кон­струкции либо с целью их нейтрализовать, либо чтобы их активировать, заставляя действовать миметическим образом. Перефразируя Пруста, можно было бы сказать, что ноги и руки полны закостеневшими императивами. Так что можно было бы составить список ценностей, ставших те­лом, благодаря транссубстантивации, совершаемой скры­тым убеждением имплицитной педагогики, которая способ­на внушить целую космогонию, этику, метафизику и поли­тику через такие незначительные предписания, как «дер­жись прямо» или «не держи нож в левой руке», и зафикси­ровать в самых незначимых с виду деталях: одежде, осан­ке, телесных и вербальных манерах выражения — фунда­ментальные принципы культурного суждения, остающих­ся, таким образом, вне осознания и объяснения. Логика пе­реноса схем, превращающая любую технику тела в разно­видность pars totalis, предрасположенную действовать по педагогическому принципу pars pro toto и, следовательно, постоянно ссылаться на всю систему, частью которой она является, придает общее значение правилам поведения, с виду столь ограниченным и ситуационным. Уловки педа­гогического разума состоят как раз в том, чтобы вымогать важное под видом требования незначительного, как, на­пример, уважение к формам и формы выражения уважения, представляющие собой наиболее видимое и в то же время самое «естественное» проявление подчинения установлен­ному порядку или, например, уступки из вежливости (poli­tesse), которые всегда содержат в себе уступки политиче­ские (politiques)⁶.

Телесный экзис есть осуществленная политическая мифология, она инкорпорировалась и превратилась в по­стоянную диспозицию, устойчивую манеру держаться, го­ворить, ходить и тем самым — чувствовать и думать. Противопоставление мужского женскому претворяется в манере держать себя, нести свой корпус, вести себя под видом оппозиции между прямым и кривым (или искривлен­ным), между твердостью, прямотой, честностью (того, кто смотрит в глаза и открыто противостоит, кто направляет свой взгляд или свои удары прямо в цель) и, с другой сторо­ны, сдержанностью, скрытостью, гибкостью. Как об этом свидетельствует тот факт, что большая часть слов, обозна­чающих положения тела, ссылается на достоинства или душевные состояния, упомянутые два рода отношения к телу чреваты двумя другими родами отношений: к себе по­добным, ко времени и к миру — и тем самым двумя система­ми ценностей. «Кабилия — как вереск: предпочтет сломать­ся, чем согнуться». Поступь честного человека уверенная и решительная, его поступки — поступки того, кто знает, куда он идет и что он туда придет вовремя, какие бы пре­пятствия ни стояли у него на пути; они противопоставляют­ся поступкам неуверенным (thikli thamahmahth), которые показывают нерешительность, колебания (awal amahmah), боязнь взять на себя обязательства (чего ожидают обычно от женщин) и неспособность выполнить обещания (умерен­ный, такой человек противопоставляется как тому, кто устремляется «семимильными шагами», так и тому, кто медлит, «еле ноги волочит»). Подобные оппозиции можно найти в манере есть и прежде всего в манере «открывать» рот: мужчина должен есть всем ртом, смело, а не как женщи­на — краями губ, вполовину рта, осторожно, сдержанно, а кроме того, скрытно, притворно (все «достоинства» до­минируемых неоднозначны, как сами слова, которыми они обозначаются, и так же как они всегда готовы к плохому обороту дела); то же в отношении ритма: достойный чело­век не должен есть ни слишком быстро (ненасытно, жадно), ни слишком медленно — два способа поддаться натуре. Мужественный человек идет прямо до конца, без всяких

обходных маневров; это тот, кто, исключая взгляды, слова, жесты, ложные удары и хитрые ходы, встает прямо напро­тив и смотрит в лицо тому, кого хочет принять или против кого выступить; всегда наготове, поскольку всегда в опас­ности, он не упускает ничего вокруг него; напротив, взгляд, потерянный в воздухе или упертый в землю, указывает на безответственного мужчину, которому нечего бояться, по­скольку он не имеет никакого веса в своей группе. От жен­щины, если она хорошо воспитана, ждут, что она не совер­шит никакой непристойности «ни головой, ни руками, ни ногами», чтобы она была слегка согнута, глаза опущены, чтобы остерегалась всякого жеста, всякого неуместного движения тела, головы или рук, избегала смотреть куда-либо, кроме как себе под ноги, особенно если ей приходит­ся проходить мимо собрания мужчин; ей не подобает слиш­ком раскачивать бедрами при ходьбе, что случается, когда сильно опираются на полную ступню; она должна быть под­поясана thimeh 'remth — прямоугольным куском материи с полосками желтого, красного и черного цвета, который носят поверх платья, и следить за тем, чтобы не развязался ее платок и не показались волосы. Короче, собственно жен­ское достоинство — Iah'ia — стыд, осторожность, сдержан­ность, направляет все женское тело книзу, к земле, внутрь, к дому, в то время как мужская доблесть — nif— утвержда­ется в движении вверх, вовне, к другим людям.

Чтобы полностью понять одно только это измерение мужского и женского использования собственного тела, следовало бы обратиться к разделению труда между пола­ми и к разделению сексуального труда вообще. Но доста­точно было бы привести один пример, касающийся разде­ления задач при сборе оливок, чтобы показать, что система оппозиций, которую по ошибке описывали как систему цен­ностей (речь информатора придает им перформативную очевидность натурализованного произвола: мужчина де­лает то-то, а женщина то-то), на самом деле обязана своей символической действенностью практическому их перево­ду в действия, сами собой разумеющиеся, как, например, женщина, подающая табурет мужчине или идущая на не-

138

сколько шагов позади него. Здесь оппозиция прямого со­гнутому, жесткого гибкому принимает форму различия меж­ду мужчиной, прямым, возвышающимся, сбивающим (олив­ки с помощью шеста), и женщиной, согнутой, собирающей (оливки): подобный практический принцип, нераздельно логический и аксиологический, часто сформулированный эксплицитным образом: «женщина собирает то, что мужчи­на бросил на землю», сочетается с противопоставлением большого малому, закрепляя за женщиной задачи одновре­менно низкие, подчиненные, требующие послушания, гиб­кости, тщательности, но к тому же мелкие («лев не собира­ет муравьев»); так же и сбор веток деревьев, срубленных мужчиной (отвечающим за все, что есть прерывного, или производящего эту прерывность). Можно видеть, между прочим, как такая логика стремится выработать собствен­ное подтверждение, ссылаясь на «призвание» к задачам, решать которые она предназначена, — amor fati, укрепляю­щая верование в системе действующих классификаций, показывая ее как основанную на действительности, как то, что есть на самом деле, а поскольку эта система участву­ет в производстве самой такой реальности, то все инкорпо­рированные социальные отношения видятся внешне как естественные, и не только в глазах тех, кто служит господ­ствующей системе классификации.

Социально квалифицировать свойства и движения тела значит в одно и то же время натурализовать самые основополагающие социальные выборы и превратить тело вместе со всеми его свойствами и движениями в аналого­вый оператор, устанавливающий всякого рода практичес­кие соответствия между различными делениями социаль­ного мира: по полу, по возрасту, по социальным классам или, точнее, по значениям и ценностям, ассоциируемым с индивидами, занимающими практически равноценные по­зиции в определенных этими делениями пространствах. Все позволяет, в частности, предположить, что социальные де­терминации, связанные с определенной социальной пози­цией, стремятся сформировать — через отношение к свое­му телу — диспозиции, составляющие половую идентич-

139

ность (походка, манера разговаривать и проч.) и, кроме того, собственно половые предрасположенности⁷.

Иначе говоря, нагрузить социальными сигнификация-ми и значениями элементарные действия телесной гимнас­тики (идти вверх или вниз, вперед или назад и т. п.) и осо­бенно чисто сексуальный аспект этой гимнастики, а пото­му биологически предконструированный (войти или впус­тить, держать верх или быть внизу и т. п.), — значит вну­шить чувство эквивалентности физического и социально­го пространств и перемещений в этих двух пространствах, а тем самым укоренить самые основополагающие структу­ры группы в обыденном опыте тела, которое, как это мож­но наблюдать в эмоциях, принимает метафоры всерьез⁸.

Так, например, оппозиция прямого согнутому, дейст­вие которой мы видели в инкорпорированном разделении труда между полами, служит основанием большинства зна­ков уважения или презрения, используемых в формулах веж­ливости у многих народов для обозначения отношений до­минирования. С одной стороны, склоняют или нагибают голову или переднюю часть тела в знак смущения или по­слушания, опускают глаза в знак смирения или робости либо из скромности или стыда, глядят вниз или исподлобья, приклоняются, сгибаются, покоряются, кланяются, скло­няются, низкопоклонничают, подобострастничают, про­стираются ниц (перед высшим лицом или перед богом); с другой стороны, смотрят сверху или в глаза (взгляд пря­мой), стоят прямо или выпрямляются, высоко держат голо­ву или поднимают ее, отказываются склонить голову или отворачиваются, стоят лицом к лицу (сопротивляются), бе­рут верх. Движения вверх — мужские, движения вниз —

женские; прямота против гибкости; желание одержать верх, преодолеть против послушания — таковы фундаменталь­ные оппозиции социального порядка как между господст­вующими и подчиненными, так и среди самих господству­ющих или среди подчиненных. Они всегда предопределе­ны по половому признаку, как если бы телесный язык доми­нирования и сексуального подчинения передавали теле­сным и вербальным выражениям социального господства или подчинения свои основополагающие принципы⁹.

Поскольку схемы классификации, по которым тело практически воспринимается и оценивается, имеют всегда двойное основание: общественное разделение труда и по­ловое разделение труда, — то отношение к телу харак­теризуется по половому признаку и по форме, которую при­нимает разделение труда между полами в зависимости от положения, занимаемого в общественном разделении тру­да. Так, значение оппозиции между большим и малым, ко­торое, как то показывают многочисленные эксперименты, является одним из фундаментальных принципов восприя­тия агентами своего тела и их отношения с телом вообще, варьирует в зависимости от половых признаков, которые в свою очередь воспринимаются в соответствии с этой оппо­зицией (господствующее представление о разделении тру­да между полами приписывает мужчине доминирующую позицию, положение защитника, который обнимает, окру­жает, укутывает, наблюдает, глядит сверху). Специфици­рованная таким образом оппозиция получает, в свою оче­редь, различные значения в зависимости от классов: во-первых, по силе и строгости, с которыми утверждается в них оппозиция по половому признаку, будь то на практике или в разговоре (начиная с выбора, очерченного употреб­лением слов «парень» или «тетка», и далее без остановок), и, во-вторых, по форме, в которую облекается компромисс

⁹ Оппозиция между полами может быть также организована на базе часто используемого в ругательствах, в жестах или на словах противопоставления переда (тела) — места полового различия, и зада — места, сексуально неопределенного, потенциально женско­го, подчиненного.

141

между телом реальным и телом легитимным (с половыми характеристиками, которые ему предписывает его соци­альный класс), необходимый, чтобы соответствовать тре­бованиям, вписанным в классовое положение.

Основное измерение габитуса неотделимо от отноше­ния к языку и времени; отношение к телу не сводится к «об­разу тела», к субъективному представлению о нем (в пси­хологии не различают body image и body concept), которое составляется главным образом из представления о теле, производимом и получаемом от других. Нельзя довериться социальной психологии, когда та помещает диалектику инкорпорирования на уровень представлений, образа тела: дескриптивная и нормативная обратная связь с группой (близкими, равными и т. п.), отправляющая обратно образ «Я» (self-image или looking-glass self), а значит — представ­ление, которое есть у агента о своих социальных «эффек­тах» (например, привлекательность, шарм) и которое под­разумевает определенную степень самооценки (self-esteem). Прежде всего потому, что все схемы восприятия и оценки, в которые группа вкладывает свои фундаментальные структуры и схемы выражения, благодаря чему она им при­дает зачаток объективации и тем самым обеспечивает под­держку, с самого начала противопоставляют индивида и группу: приложение фундаментальных оппозиций к собст­венному телу и в особенности к частям, наиболее соответ­ствующим с точки зрения этих схем, несомненно являет­ся — если принимать в расчет инвестиции, объектом кото­рых является тело — одной из благодатных возможностей воплощения схем¹⁰. Затем и главным образом потому, что

¹⁰ Помимо всех социальных приговоров, прямо выносимых соб­ственному или чужому телу, которые, обладая всей полнотой про­извольного насилия натурализованного произвола, делают из те­лесной фактичности судьбу (например, в отношении шрама: «он слишком велик для девочки» или «для мальчика это не страшно»), существует также целый ряд схем и воплощений этих схем в соци­альных классификациях или в предметах (орудия труда, орнамен­ты и проч.). Они делятся на мужские и женские, богатые или шикар­ные и бедные и т. д. и непосредственно обращаются к телу, иногда через размер или позу, которых требует правильное их использованне, и формируют тем самым отношение к телу и даже — опыт тела. Так, нет ничего удивительного, что в мире, где оппозиция между большим (физически, социально или нравственно) и маленьким ста­новится основным принципом различения между полами: как пока­зали исследования Сеймура Фишера, мужчины стремятся выказать свое недовольство частями их тела, которые им кажутся «слишком маленькими», в то время как женщины направляют свою критику в сторону тех областей их тела, которые им кажутся «чересчур боль­шими».

142

процесс овладения, практический мимесис (или мимикрия), который в своем качестве притворства содержит в себе общее отношение идентификации, не имеет ничего общего с имитацией, предполагающей сознательное усилие, на­правленное на воспроизведение действия, речи или пред­мета, явным образом выбранного моделью; а процесс вос­произведения как практическая реактивация одинаково противопоставляется как воспоминанию, так и знанию; он стремится осуществляться по эту сторону сознания и выра­жения, а следовательно, не может преодолеть предполага­емую рефлексивную дистанцию. Тело верит в то, во что играет; оно не запоминает прошлое, а приводит его в дви­жение, и уничтоженное таким образом прошлое начинает жить заново¹¹. Заученное телом — это не что-то такое, что можно как знание нести перед собой, это то, чем тело и является. Особенно хорошо это видно в бесписьменных обществах, где унаследованное знание может сохраниться только в инкорпорированном состоянии. Всегда неотъем­лемое от несущего его тела, такое знание может быть пере­дано только ценой определенного рода гимнастики, чье предназначение воскрешать в памяти, мимесис, который, как отмечал уже Платон, предполагает полную самоотда­чу и глубокую эмоциональную идентификацию. Эрик Хэвлок (Eric A. Havelock), у которого мы заимствовали эти наблюдения, замечает, что тело оказывается, таким обра­зом, постоянно смешанным со всеми воспроизводимыми им

знаниями и что эти знания никогда не получают той объек­тивности, которую может дать объективация в письме и да­ваемая им свобода от тела¹².

Мы могли бы показать, как переход от спо­соба сохранения традиций, базирующегося на одной только устной речи, к способу накопления, основанному на письменной речи, и далее, весь процесс рационализации, ставший возможным благодаря, помимо прочего, объективации в пись­ме, сопровождались глубоким преобразованием отношения к телу вообще или, точнее выража­ясь, способов его использования, свойственных производству и воспроизведению творений куль­туры. Особенно хорошо это видно на примере музыки, где процесс рационализации, каким его описал Макс Вебер, имеет обратной стороной настоящую «дезинкарнацию» музыкального тво­рения и воспроизведения (которые на самом деле сложно разделить) и «самоустранение» тела, ко­торое в большинстве случаев принималось в ар­хаичной музыке за всеобщий инструмент.

До тех пор пока педагогическая работа не учреждена как специфическая и автономная практика, пока воспита­тельное воздействие, анонимное и диффузное, осуществля­ется всей группой и символически структурированной сре­дой в целом, без специализированных агентов и определен­ных моментов времени, — сущность modus operandi, опре­деляющего практическое овладение, может передаваться только на практике, в практическом состоянии, не доходя до уровня дискурса. Имитируются не «модели», а действия других. Телесный экзис говорит напрямую с моторикой, в качестве схемы поз, которые являются одновременно свое­обычными и систематическими, поскольку солидарны со всей системой вещей и нагружены целым множеством сигнификаций и социальных значений. Однако даже если схемы могут переходить от практики к практике, минуя дискурс и сознание, это не значит, что получение габитуса сводится к

механическому научению методом проб и ошибок. В отли­чие от несвязной последовательности цифр, которую мож­но запомнить только повторением, прогрессируя медленно и постепенно, числовой ряд усваивается легче, поскольку содержит в себе структуру, необходимую для механичес­кого запоминания всех чисел, одного за другим. Будь то речь, например пословицы, поговорки, гномические поэмы, песни, загадки, или предметы, к примеру, орудия труда, или же дом, деревня, разнообразные практики, игры, доб­лестные поединки, обмены дарами, обряды и т. п. — весь этот предлагаемый для усвоения материал является про­дуктом систематического применения небольшого числа принципов, связанных на практике; и в своей нескончае­мой избыточности он дает основание всем этим чувствен­ным рядам, которые могут быть усвоены в форме принци­па, порождающего практики, организованные согласно тому же основанию¹³.

Экспериментальные исследования научения установили, что «образование или применение концепта не требует сознательного определения элементов или общих отношений, содержащих­ся в отдельных примерах»¹⁴. Они позволяют по­нять диалектику объективации и инкорпорации, в результате которой систематические объекти­вации упорядоченных диспозиций, т. е. практи­ки и произведения [искусства, науки. — Прим. перев.], стремятся породить, в свою очередь, дру­гие упорядоченные диспозиции. Когда испытуе­мым предъявляли серии символов: в одном слу­чае китайские иероглифы (Халл), а в другом —

¹³ Если бесписьменные общества имеют в виду особую склон­ность к структурным играм, столь увлекающим этнологов, то глав­ным образом потому, что те служат целям мнемотехники: отмечае­мая гомология между структурами распределения семей в деревне и могил на кладбище, которую можно встретить в Кабилии (Аит Хишем, Тизи Хибель), помогает, очевидно, облегчить поиск могил, традиционно анонимных (по структурным принципам, добавляя пере­даваемые характерные ориентиры).

¹⁴ Berelson В., Steiner G. A. Human Behavior. — N. Y., Harcourt: Brace and World, 1964. — P. 193.

145

рисунки с варьирующими в случайном порядке цветом, природой и числом изображенных пред­метов (Хайдбредер), — и предлагали разбить их на классы с произвольным, но объективно обо­снованным названием, то испытуемые даже то­гда, когда не могли сформулировать принцип классификации, достигали результатов более вы­соких, нежели если бы они раскладывали карточ­ки в случайном порядке, и демонстрировали тем самым практическое овладение схемами класси­фикации, которое нисколько не предполагает символического овладения — осознания и вер­бального выражения — используемых практи­чески процедур. Анализ обучения в естественной среде структурируемого материала, предложен­ный Альбертом Б. Лордом, на примере форми­рования гусляра (югославского барда), полнос­тью согласуется с результатами эксперимента: практическое овладение так называемым «фор­мульным методом», т. е. способность импрови­зировать, комбинируя «формулы» — последова­тельности слов, «постоянно используемых в оди­наковых метрических условиях для выражения определенной идеи»¹⁵, — достигается простым знакомством, «благодаря прослушиванию поэм»¹⁶, тогда как сам ученик совсем не дает себе отчета, что учится, а затем — что манипулирует той или иной формулой или их сочетанием"; жесткие правила ритма и метрики интериоризованы од­новременно с мелодией и смыслом, оставаясь не­замеченными как таковые.

Между научением через простое знакомство, когда ученик получает неощущаемым и неосознаваемым обра­зом знания основ «искусства» и умения жить, включая те, которых не знает и сам производитель практик или других имитируемых произведений, и передачей явно сформули-

¹⁵ Lord А. В. The Singer of the Tales. — Cambridge: Harvard U. P., 1960. — P. 30.

¹⁶ Ibid. — P. 32. ¹⁷ Ibid. — P. 24.

146

рованных и выраженных предписаний и правил любое об­щество ставит структурные упражнения, имеющие целью передать ту или иную форму практического овладения. В Кабилии, например, это загадки и ритуальные поединки, в которых испытывается «чутье ритуального языка», а так­же все те игры, часто структурированные по логике пари, вызова или боя (парного или группового поединка, стрель­бы по целям и т. д.), которые требуют от юношей, чтобы они по принципу «делай вид» применяли порождающие схе­мы стратегий чести¹⁸, куда относятся: ежедневное участие в обменах дарами и их тонкости, где мальчики получают качество вестника и, главным образом, посредника между женским миром и миром мужским; молчаливое наблюдение за дискуссиями на мужских собраниях, с их приемами крас­норечия, ритуалами, стратегиями, ритуальными стратеги­ями и использованием ритуала в стратегических целях; вза­имодействия с родственниками, вынуждающие играть на всех смыслах объективных отношений родства ценой пе­реворота, требующего от того, кто сейчас ведет себя как

племянник, вести себя в дальнейшем как дядя по отцовской линии и достигнуть таким образом овладения схемами транс­формации, позволяющими переходить от диспозиций, свя­занных с позицией, к диспозициям, отвечающим перевер­нутой позиции; лексические и грамматические коммуника­ции («я» и «ты» могут указывать на одно и то же лицо по отношению к говорящему), благодаря чему приобретается чувство взаимозаменяемости позиций и чувство взаимнос­ти, так же как и границы того и другого; а на более глубо­ком уровне — отношения с отцом и матерью, которые, вслед­ствие их асимметрии в антагонистической комплимен­тарности, составляют одну из возможностей интериоризировать в неделимом виде схемы полового разделения тру­да и разделения полового труда.

Но в действительности все эти совершенные в структу­рированных пространстве и времени действия незамед­лительно оказываются символически квалифицированными и функционируют как структурные опыты, в которых фор­мируется практическое овладение фундаментальными схе­мами. Общественные дисциплины принимают форму вре­менных дисциплин, и весь социальный порядок, который заставляет признать себя на более глубоких уровнях теле­сных диспозиций — через особую манеру управления вре­менем, распределения времени между общественной и ин­дивидуальной деятельностью и ритм, требующийся для ее осуществления.

«Не один ли хлеб (или ячменную лепешку) мы едим?», «Разве не в одно время мы все вста­ем?» — подобные формулировки, используемые повсюду для подтверждения солидарности, со­держат в себе имплицитное определение фунда­ментальной добродетели — конформности, об­ратная сторона которой — желание выделиться. Работать, когда остальные отдыхают, оставать­ся дома, когда другие работают в поле, идти по дороге, когда она пустая, бродить по улицам де­ревни, когда все спят или уехали на базар, и про­чие «подозрительные» типы поведения. «Всяко­му делу свое время», и важно делать «все в свое

время» (буквально: «каждому времени свое вре­мя» — kul waqth salwaqth-is). Так, ответственный человек должен рано вставать: «Кто не заключит сделку утром, никогда ее не заключит»¹⁹. Поднять­ся рано, чтобы выгнать скот, чтобы пойти в кораническую школу или чтобы просто побыть вне дома в компании мужчин — это почетная обя­занность, уважение к которой воспитывается у мальчиков с раннего детства. Умеющий уехать вовремя, будет, как то и положено, в желаемом месте в нужное время без спешки. Тот, кто спе­шит, бежит вдогонку за кем-то, кто торопливо работает, с риском «испортить землю», подвер­гается насмешкам. Земледельческие работы — horia erga, — как говорили греки, определяются не только собственным ритмом, но и их момен­том²⁰. Жизненные заботы: пахота и сев, — возла­гаются на тех, кто в состоянии обрабатывать зем­лю с должным уважением, кто может прибли­жаться к ней размеренными шагами (gabel), как к партнеру, которого хотят принять и окружить почетом. Именно об этом напоминает легенда о происхождении ячменя и хлеба (рассказанная t'ateb матматасов). Адам сеял хлеб; Ева принесла ему лепешку. Она увидела, как Адам сеет хлеб по зернышку, «возвращая земле» и взывая к Богу с каждым зернышком. Ева упрекнула его, что он теряет время. Воспользовавшись тем, что Адам занят едой, она взялась сеять хлеб, разбрасывая по ветру и не поминая Бога. Пришло время уро­жая, и Адам увидел на своем поле странные ко­лосья: хрупкие, ломающиеся, слабые, как женщи­на. Он назвал это растение ячменем: «chair», «сла-

бый»²¹. Следить за временем и особенно за тем­пом практик — значит прочно записать в теле, в виде ритма действий или речи, отношение как таковое к длительности, переживаемое как со­ставляющая личности (наподобие gravitas* рим­ских сенаторов), и тем самым способствовать, например, тому подрыву всех форм гонки, состя­зательных амбиций, способных трансформиро­вать круговое время в линейное, а простое воспроизводство в неопределенное накопление.

В таком мире никогда не имеют дела с «природой» в том смысле, в каком ею занимается наука, т. е. фактом куль­туры, результирующим долгую историю «утраты иллюзий». Группа в целом встает между ребенком и миром, используя не только предостережения (warnings), воспитывающие страх перед сверхъестественными явлениями²², но целый универсум ритуальных и языковых практик, наполненный структурированными означениями согласно принципам соответствующего габитуса. Жизненное пространство, и в первую очередь дом, есть преимущественное место объек­тивации порождающих схем; при посредничестве делений и иерархий, которые устанавливаются в нем: вещей, лю­дей, практик, — эта система классификации заучивается и постоянно подкрепляет классификационные принципы, ле­жащие в основе культурного произвола. Так, противопо­ставление сакрального правого сакральному левому; оп­позиция между nif и h'аrат; между мужчиной, посвящаю­щим себя добродетелям защиты и оплодотворения, и жен­щиной, одновременно священной и наделенной пагубными достоинствами, — оказывается материализованным, с од­ной стороны, в пространственном делении на мужское про-

²¹ Существует много свидетельств оппозиции между хлебом, мужским, и ячменем, женским. Так, в загадке, найденной Женевуа, говорится: «Я посеял что-то зеленое за горой; я не знаю, что родит­ся — хлеб или ячмень: ребенок во чреве матери».

* gravitas (лат.) — строгость, суровость, важность, убедитель­ность. — Прим. перев.

странство (nif): место собраний, рынок или поле, и простран­ство женское: дом и сад при нем — убежище h'аrат, а с другой стороны — в оппозиции внутри самого дома, где различаются части пространства дома, вещи и виды дея­тельности в зависимости от их принадлежности мужскому универсуму (сухое, огонь, верх, готовое, день) или женско­му (влажное, вода, низ, сырое, ночь). Мир вещей — этот род книги, где каждый предмет метафорически рассказы­вает обо всех других; книга, по которой дети учатся читать мир, и она читается при участии всего тела, в и через дви­жения и перемещения, которые в той же мере формируют пространство вещей, в какой сами формируются простран­ством²³. Структуры, участвующие в конструировании мира вещей, строятся в процессе оперирования миром вещей, сконструированных в согласии с теми же структурами. По­рожденный миром объектов «субъект» не противостоит объективности как некая субъективность: объективный мир создан из предметов, произведенных в результате опера­ций объективации, которые структурируются согласно тем самым структурам, что к нему прикладывает габитус. Га­битус есть метафора мира вещей, где последний сам есть не что иное, как бесконечный круг взаимосоответствующих метафор.

Все символические манипуляции с телесным опытом, начиная с перемещений в символически структурирован­ном пространстве, стремятся навязать интеграцию телес­ного, космического и социального пространств, мысля их одними и теми же категориями и расплачиваясь за это изряд­ным логическим примиренчеством; внушить связь между

²³ Ассоциирующаяся с именем Арроу гипотеза «learning by doing» (Arrow К. J. The Economic Implications of learning by doing // The Review of Economic Studies. — Vol. ХХIX(3). — №80. — 1962. — P. 155-173) есть всего лишь частный случай весьма общего зако­на: всякий изготовленный продукт — начиная с символической продукции, как, например, произведения искусства, игры, мифы и т. п., — оказывает самим своим функционированием и, главным об­разом, требующимися способами его применения воспитательный эффект, который способствует облегчению получения необходимых навыков для адекватного использования данного продукта.

151

человеком и природным миром, состояниями и действиями, дополняющими или противопоставляющими представите­лей разного пола в разделении сексуального труда и разде­лении труда по полу, а следовательно — биологическом и социальном воспроизводстве. Например, это оппозиция между движением вовне, к полю или рынку, к производ­ству и обороту благ и движением, направленным внутрь, на накопление и потребление продуктов труда, которая символически соответствует оппозиции между мужским телом, твердым в себе и вытянутым вовне, и телом жен­ским, подобным дому, темному, влажному, полному пищи, утвари и детей, куда входят и откуда выходят через одно отверстие и неизбежно запачканным²⁴.

Противопоставление центробежной мужской ориен­тации центростремительной женской, лежащее в основе организации внутреннего пространства дома, несомненно является фундаментом и для отношения со стороны каждо­го пола к своему телу, а точнее, к половым функциям. Как в любом обществе, где доминируют мужские ценности, а европейские страны не составляют исключения, мужчине отводится политика, история или война, а женщине — дом, романы и психология, — сугубо мужское отношение к телу и сексуальности заключается в сублимации, символике че­сти, стремящейся одновременно отвергнуть какое-либо пря­мое выражение естества и сексуальности и поддерживать ее преображенные проявления в форме мужских подвигов. Так, мужчины, которые нисколько не заботятся о женском оргазме, ищут подтверждения своей мужской силы не в про­длении полового акта, а в его повторах, зная при этом, что благодаря женской болтовне, сомнительной и презираемой в одно и то же время, взгляд группы постоянно обращен на него и угрожает его интимной жизни. Что же касается жен­щин, то согласиться с Эриксоном, что мужское господство

²⁴ В той же логике мы могли бы проинтерпретировать результа­ты исследования Эриксона о юроках: Erikson E. H. Observations on the Yurok: childhood and world image // University of California Pub­lications in American Archaeology. — University of California Press. — Vol. 35. — №10. — 1943. — P. 257-302.

152

стремится «ограничить вербальное сознание»²⁵ женщин, можно только при условии, если понимать под этим не то, что разговоры на сексуальные темы запрещены женщинам, но то, что их речи остаются под господством мужских цен­ностей мужественности, в связи с чем всякая отсылка на собственные сексуальные «интересы» женщины оказыва­ется исключенной из этого сорта агрессивного и постыдно­го культа мужской силы.

Психоанализ, этот разочаровывающий продукт разо­чарования миром, который стремится установить как та­ковую область мифически переопределенных значений, упускает тот факт, что собственное тело и тело другого всегда воспринимаются только через категории восприя­тия, которые наивно было бы толковать как сексуальные, даже если об этом свидетельствуют сдержанные смешки женщин во время интервью и их интерпретации графичес­ких символов, настенных рисунков, орнаментов на горш­ках или на коврах, — эти категории соотносятся в целом и иногда очень конкретно с оппозицией биологически опре­деленных характеристик обоих полов. Столь же наивным было бы редуцировать к строго сексуальному измерению то множество действий, осуществляющих диффузное вну­шение по поддержанию в порядке тела и мира средствами символического манипулирования отношением к телу и к миру, которые имеют целью навязать то, что вслед за Мелани Клейн можно называть «телесной географией» — част­ным случаем географии, а точнее, космологии²⁶. Изначаль­ная связь отца и матери или, если угодно, отцовского и ма­теринского тела, предоставляет самую драматическую воз­можность подвергнуть испытанию все фундаментальные оппозиции мифопоэтической практики; эта связь может стать основанием приобретения принципов структуриро­вания собственного «Я» и мира и, в частности, гомосексу-

²⁵ Erikson E. H. Childhood and tradition in two american indian tribes // The psychoanalytic Study of the Child. — International Universities Press. — Vol. I. — 1945.

²⁶ Klein M. Essais de psychanalyse. — Paris: Payot, 1967. — P. 133, n. 1; P. 290, n. 1.

153

альной или гетеросексуальной ориентации, но только если она как таковая устанавливается с объектами, имеющими символические, а не биологические половые признаки. Ре­бенок выстраивает свою половую идентичность — важ­нейший элемент социальной идентичности — одновремен­но с формированием его представления о разделении труда между полами, исходя при этом из одной социально опреде­ленной совокупности признаков, нераздельно биологичес­ких и социальных. Иначе говоря, осознание половой иден­тичности и инкорпорация диспозиций, связанных с соци­ально детерминированным определением социальных фун­кций, выпадающих на долю мужчин и женщин, сопровож­дается принятием определенного социальным образом взгляда на половое разделение труда.

Психологические исследования восприятия половых различий позволяют говорить о том, что дети очень рано (приблизительно в возрасте пяти лет) устанавливают разницу между муж­скими и женскими функциями: женщинам и мате­рям выпадают домашние заботы и уход за деть­ми, а мужчинам и отцам — экономические виды деятельности²⁷. Все подталкивает к утверждению, что осознание половых различий и различение материнских и отцовских функций формирует­ся синхронно²⁸. Из результатов многочисленных исследований по дифференцированному воспри­ятию отца и матери можно вывести, что отец чаще воспринимается как более компетентный и

²⁷ См., например: Mott M. Concept of mother: a study of four- and five year old children // Child Development. — 1954. — №23. — P. 92-104. Мы могли бы показать, как во время выполнения отцом женских задач или матерью мужской работы дети считают, что один родитель «пришел на помощь» другому (Hartley R. E. Childern's concept of male and female roles // Merril-Palmer Quaterly. — I960 — №6. — P. 83-91).

²⁸ Dubin R. & Dubin E. R. Children's social perceptions: a review of research // Child Development. — Vol. 38. — 1965. — №3; Kolberg L. A cognitive-developmental analysis of children's sex-role concept and attitudes // The Development of Sex Differences. — London, Tavistock: E. Maccoby ed., 1967.

154

более строгий, чем мать, которую считают более «любезной» и тоньше отца чувствующей и с ко­торой устанавливают более сердечные и прият­ные отношения²⁹. В итоге, — как вполне справед­ливо замечает Эммирич, — все подобные разли­чия имеют в основании тот факт, что дети при­писывают большую власть отцу, а не матери³⁰.

Легко можно вообразить, как велико давление на кон­струирование образа себя и мира со стороны оппозиции между маскулинностью и фемининностью, когда та лежит в основе фундаментального деления как социального, так и символического мира. Как об этом напоминает двойной смысл слова nif — «сила», нераздельно физическая и соци­альная, внушаемая некоторыми социальными определени­ями маскулинность (и, как следствие, фемининность) есть не что иное, как политическая мифология, которая управ­ляет всем телесным опытом, начиная с собственно сексу­ального. Так, оппозиция между мужской сексуальностью, публичной и сублимированной, и женской — скрытой или, если угодно, «отчужденной» (по отношению к «утопии уни­версальной детородности», о которой говорил Эриксон, т. е. «полной оргазмической обоюдности») — является все­го лишь спецификацией оппозиции между экстравертивностью политики или публичной религии и интровертивностью приватной магии, оружия постыдного и тайного в ру­ках доминируемых, собранного в основном из ритуалов, имеющих целью покорить мужчин.

Все происходит так, как если бы габитус производил связность и необходимость из случайности и возможности; как если бы ему удавалось унифицировать, с одной сто­роны, эффекты действующей с самого детства обществен­ной необходимости (проявляющейся через материальные условия существования), первичные опыты установления

отношений и практику структурированных действий, объектов, пространства и времени, а с другой — эффекты биологической необходимости, будь то влияние гормо­нального баланса или давление внешних физических ха­рактеристик; как если бы габитус осуществлял биологи­ческое (и в особенности половое) прочтение социальных свойств и социальное прочтение сексуальных, приводя, та­ким образом, к новому, социальному, использованию био­логических свойств и к биологической реутилизации — социальных. Это очень ясно просматривается в равнове­сии, которое он устанавливает между положением в систе­ме разделения труда и положением в половом разделении, которые, без сомнения, не присущи обществам, где эти де­ления практически полностью совпадают. В обществе, раз­деленном на классы, все, что произведено конкретным аген­том, говорит неразрывно и одновременно, посредством сущ­ностного переопределения, о его классе (или, точнее, о по­ложении агента в социальной структуре и о его траекто­рии, восходящей или нисходящей) и о его теле или, точнее, обо всех тех всегда социально классифицированных свой­ствах, носителем которых он является, куда, конечно же, относятся половые характеристики, но также и физичес­кие, восхваляемые, как, например, красота или сила, или презираемые.