Профессор Алтай Тайжанов считает, что решение

Трудно переоценить значение главного центра тюркского ислама – усыпальницы суфийского шейха Ходжи Ахмеда Йасави, которого величали «Азрет Султан» (в значении «Владыка святых»). Именно в позднесредневековый период роль города Туркестана резко возрастает, чему способствовало сооружение в городе в конце XIV в. данного культового памятника, ставшего шедевром центральноазиатской архитектуры. Уникальность, духовно-символическое и идеологическое значение памятника отмечал М. Е. Масcон. Наряду с практикой зиарата (посещения верующими могилы святого), в стенах культового комплекса, памятуя Хадис пророка Мухаммеда о пользе для души соседства с праведником, стали хоронить тела усопших ханов и других великих людей. 

Итак, города Мавераннахра, Южного Казахстана, Семиречья (Жетысу), Восточного Туркестана, Поволжья играли ключевую роль в духовном просвещении жителей степей. Уникальной оставалась миссия Бухары как трансэтнического религиозно-культурного центра для всего обширного региона. Величаемая «Бухаро-и шариф» (т. е. «Благородная Бухара) она имела репутацию главного центра ислама, теологических наук, суфийской практики и мусульманского образования. Культовый город Туркестан являлся столицей государства, что показывает взаимосвязь политики, экономики и идеологии. Двести лет (1598–1798) к казахским владениям относился Ташкент, и это тоже не могло пройти бесследно для просвещения и религии казахов.

Если вкратце затронуть вопрос о личностях проповедников, чья деятельность оказывала большое духовное влияние на население Казахского ханства, то сведения о них весьма отрывочны. Известно о деятельности в казахской Степи суфийского пира Абду ар-Рахмана Ходжи, шейха Маулана Лутфуллы Чусти, Ходжи Таджаддина, шейхов клана Джуйбари – Хазрат Ходжа Мухаммад Ислам, Хазрат Ходжа Са`д, Ходжа Исхак Вали и др. Безоговорочным авторитетом в масштабе всей Центральной Азии обладал шейх Ходжа Ахрар (Насираддин Убайду­аллах), фактически правивший государством Тимуридов в Мавераннахре в конце XV в. Наблюдалось в это время и влияние исламской пропаганды со стороны Восточного Туркестана: это знаменитый Аппак ходжа (Хидайаталлах), Исхак ходжа, Даниал ходжа и другие духовные деятели Кашгара.

На формирование религиозных идеалов казахов, привитие народу исламо-суфийской этики и самодисциплины оказали влияние такие духовные личности, как Махдум Агзам (его почитателем был, к примеру, казахский родоначальник Байдибек бий), Дивана Машраб, Софы Аллаяр. Для периода 80-х гг. XVIII в. упоминается некий Ходжа Абу-л-Джалил, носивший почетный титул «Пир всего киргиз-кайсацкого журта» (т. е. своеобразный степной шайх ул-ислам)» [3].

И все же, с другой стороны, признавая классический тезис о ведущей роли в средние века Мавераннахра (Средней Азии), других зарубежных исламских центров, нельзя утрировать представление о духовной зависимости казахов от пришлых проповедников. Безусловно, каждая мировая религия вначале имеет свой эпицентр и главные духовные очаги, откуда идет ее распространение во все уголки земли. Ислам проникал к тюркам-кочевникам на протяжении VIII–XII вв. главным образом со стороны Мавераннахра и Ирана, и роль учителей из этих регионов Востока действительно была огромной. 

Но проходили столетия, сменялось не одно поколение, ислам пускал естественные корни в местную почву, в народное самосознание, органически вплетаясь в ткань народной жизни кочевников, ритуалов, повседневности. Этот процесс успешной адаптации и усвоения ислама тюрками-кочевниками выражался в зарождении самостоятельной духовной традиции, собственных религиозных авторитетов, местных сакральных центров и святынь. При этом важно отметить созвучие данных модифицированных идеалов и обычаев традиционному менталитету жителей Степи.

Так, например, казах-кочевник тяготел к форме устных проповедей и поэтических импровизаций на тему религии, оставаясь несколько равнодушным к обычным прозаическим назиданиям мулл. Далее, в силу влияния рыцарского кодекса, древних обычаев и этикета казахи-мусульмане придавали большое влияние «адабу» (по-каз. «әдеп»), т. е. правилам поведения, а также мусульманской благотворительности, щедрым пожертвованиям; тогда как их меньше интересовали, например, сугубо теологические вопросы ислама. Стоит отметить, что кочевники с их динамизмом, живым критическим умом и потребностью к высшей самоактуализации интуитивно тянулись к суфийской мудрости (хикмет), культу совестливости, психоанализу и, соответственно, не увлекались как оседлые мусульмане внешней религиозностью, с педантичным буквализмом и бездумным фанатизмом. 

Как показывает наше авторское исследование данной сложной проблемы, есть все основания считать, что в эпоху Казахского ханства ислам казахов-кочевников стал вполне самостоятельным и автономным, ибо функционировал механизм духовного воспроизводства, межпоколенной передачи духовных знаний и мусульманской практики внутри кочевого социума. Хотя культурно-информационный обмен с главными центрами исламского Востока всегда выступал условием полноценного духовного функционирования казахского кочевого общества. Периодически, в полосу кризиса и нехватки кадров духовенства, Степь вновь подпитывалась знаниями и опытом, приходящими из Бухары, Уфы, Стамбула и др. городов. 

Изучение казахских ходжей (что стало реально возможным лишь в годы десоветизации и государственной независимости Казахстана) еще более подкрепляет вывод о самостоятельности казахской мусульманской общины. Между «белой костью» и «черной костью» казахов не было непроходимой стены: в казахских генеалогиях ряд мифических первопредков носят имена с приставками и окончаниями, указывающими на связь с суфизмом и ходжами. В сложносоставном имени родоначальника есть титулы «сопы», «кожа», «сыйык». Инкорпорация в состав казахских родо-племенных объединений ходжей как прямых проводников исламского знания и, в целом, безоговорочный их авторитет среди кочевников были эффективным фактором поддержки и распространения религии в обществе кочевников.

К таким же выводам ведет и более объективный подход к наследию и биографии поэтов-жырау, биев, фольклору и агиографии. Например, фигура средневекового казахского поэта-жырау представляется сегодня более синкретической и универсальной, особенно тяготеющей к суфийской религиозной практике. Несмотря на скудность и отрывочность сведений, налицо факт знакомства многих биев и жырау с мусульманской книжной культурой, коранической арабской и персидской лексикой, связь с городами и институтами ислама.

Знаменитый Казтуган жырау в одном месте бравирует своими заслугами «открывателя религии». Из биографии Доспамбета жырау известно, что он был в хадже, видел Мекку, Медину и Стамбул. Умбетей жырау восклицает: «Мен Пайғамбардан бастасам әңгімеге кетермін…» («Если начну с темы Пророка, то будет долгим мой сказ»). Видимо, распространившееся в советское время представление о противоположности кочевой устной культуры и письменной мусульманской культурой нуждается в корректировке.

Недаром великий Абай и его ученик Шакарим, оставаясь кочевниками, живя в своих аулах, в гуще народной жизни со всеми ее особенностями, в то же время выступали полноценными проводниками мусульманства, достигнув даже гениальных религиозных прозрений. В этой связи не стоит слишком прямолинейно связывать исламское просвещение только с городами и принижать духовную жизнь аулов. Ведь, к примеру, аул Абая стал когда-то подлинным островком цивилизации. Кстати, американский исламовед Девин Девис указывает на важность изучения «ислама за пределами городских центров» [4].

Феномен адаптации религии в лоне кочевой культуры иллюстрируют материалы устной истории и фольклора казахов-кочевников. К оригинальному источнику по духовному мировоззрению казахов должны быть отнесены «қисса» (с арабского – «сказ», «повествование») – возникшие в тюркской кочевой среде на основе заимствованных из Ближнего и Среднего Востока сюжетов поэтические переложения исламской истории, представляющие собой доходчивое изложение идей Священного Корана.

Схема трансляции исламских знаний в казахском социуме в общем представляется нам следующей. Поэты и идеологи ханства – жырау, вместе с знатоками адата и шариата – биями выступали носителями интегрального степного знания. Поэтому они являлись субъектами, через различные каналы одновременно приобщенными к мусульманскому образованию и практике суфийских тарикатов. Они умело передавали, проповедовали массе своих соплеменников адаптированный ислам – на родном языке, с помощью средств и образов номадической культуры, поэзии, музыкального аккомпанирования, также не пренебрегая положительным опытом доисламского наследия тюркских певцов и шаманов. 

Примечательно, что современный иранский ученый Абулфази Эззати в своей книге «Введение в историю распространения ислама» утверждая, что ислам не посягает на самобытность национальных культур, привел пример казахов, заметив, что одним из средств распространения ислама среди этого народа стали их народные песни, «где сплетение истории и легенд с основными истинами ислама создали собственный путь к сердцам людей» [5].

В целом, не оставаясь в роли пассивных реципиентов и духовных потребителей, казахский народ как равноправный член глобального мусульманского сообщества на протяжении многих веков вносил свой посильный вклад как в разработку теории и практики ислама, мудрости тасаввуфа (суфизма) силами своих «людей пера» и «людей сердца», так и в самоотверженную защиту крайних рубежей Дар ал-ислама силами «людей меча». 
Литература
1. Басилов В. Н. Кармышева Дж. Х. Ислам у казахов (до 1917 г.). Москва, 1997, с. 17. 

2. Ал-Хадир. Ислам на территории бывшей Российской империи. Вып. 2. Москва, 1999, с. 91-93.

3. Ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. Вып. 3. Москва, 2001, с.49. 

4. Devin DeWeese. Islamization and native religion in the Golden Horde. Pennsylvania State Univ.Press., 1994, с. 53.