Р. Ингарден Введение в феноменологию Эдмунда Гуссерля

Сегодня в соответствии с моим планом я буду говорить о естественном мире и о генеральном тезисе естественного мира, а затем — о так называемой трансцендентально-феноменологической редукции. Сейчас вошло в обычай говорить, что есть две редукции, а именно, эйдетическая редукция и упомянутая «трансцендентально-феноменологическая» редукция. Я сказал, что это вошло в обычай. Когда я в феноменологии был еще новичком, в Геттингене не говорили о двух редукциях. До 1913 года, до публикации первого тома гуссерлевых «Идей» вообще не было и речи о какой-то эйдетической редукции, говорили лишь об «установке» на сущность, на «идею». В лекциях Гуссерля слово «редукция», разумеется, встречалось и раньше, до 1913 года. Но только после «Идей» вопрос о редукции стал по-настоящему обсуждаться; говорили, однако, почти исключительно о той редукции, которую называют «трансцендентальной».

В первом томе «Идей» выражение «эйдетическая редукция» встречается лишь один-единственный раз, причем во введении. Читая некоторые другие места, можно только догадываться, что речь идет именно о ней.

Позднее я обнаружил выражение «эйдетическая редукция» в том числе и у Макса Шелера, а именно, в том смысле, что он был не готов {вслед за Гуссерлем} проделывать и трансцендентальную редукцию, но эйдетическую редукцию все же считал имеющей определенный смысл.

Обе редукции несомненно заслуживают внимания, ведь считается, что феноменология есть наука о сознании, которая сущностно отличается от других наук, также занимающихся сознанием, прежде всего, от психологии. И обычно говорят, что здесь есть два отличия. Во-первых, психология есть эмпирическая наука о реальностях, о людях, имеющих те или иные переживания и являющихся психически-физическими реальностями. Напротив, феноменология, в том виде, в каком она была задумана Гуссерлем, не является эмпирической наукой. Ибо в начале первого тома «Идей» есть одно место¹²⁹, где Гуссерль говорит, что мы могли бы создать и не-эйдетическую феноменологию, направленную на переживания, переживания сознания, которые, однако, назывались бы тогда ирреальностями. Именно это и есть второй момент, которым феноменология отличается от психологии. Психология занимается переживаниями как проявлениями реального, психофизического индивида. Феноменология же занимается переживаниями, которые — как обычно говорят — «очищены». От чего они «очищены»? От того истолкования (Auffassung), в соответствии с которым они суть реальности в мире. Чтобы иметь возможность произвести это очищение, нужно обладать особыми средствами, особыми техническими средствами, — а именно, epoche, «трансцендентальной» редукцией.¹³⁰ Но если от фактичностей или, скажем, реальностей хотят перейти к чему-то, что <только> случайно является реальностью, тогда нужно еще кое-что, тогда необходимо выполнить еще и установку на сущность. И тут в дело вступает вторая редукция, эйдетическая. Итак, вот план: два этих момента должны быть как-то осуществлены, реализованы с помощью этих двух редукций.

Теперь я начну с той редукции, которая, так сказать, занимает второе место, т.е. с эйдетической. Ведь феноменологию можно развивать без нее, но если мы хотим развивать феноменологию как эйдетическую науку, то необходимо выйти за пределы индивидуальных процессов чистого сознания и тем самым применить эйдетическую редукцию. Чтобы разъяснить, что она такое, следует обратиться к тому, как у Гуссерля понимается сущность. И здесь мы вначале должны осмотреться в сочинениях Гуссерля. Дело в том, что <у Гуссерля имеются, во-первых,> разные периоды понимания сущности, а, во вторых, разные понимания переживаний, которые выводят нас к сущности. Первый шаг был сделан Гуссерлем в «Логических исследованиях». Об этом я уже упоминал. Во втором и шестом исследованиях речь идет о «виде» (Spezies). «Вид» —это идеальное качество, то, что есть у нас, когда, <например,> при сравнении двух белых вещей мы говорим: да, обе они одинаково белые. Причем быть такими они могут по отношению к одному определенному Что, к белизне. «Белизна» уже не есть индивидуальное, та или иная вещь, это именно вид, который в этих двух различных случаях проявляется как один и тот же. О сущности вещей, о сущности человека здесь, собственно, и не говорится. Просто указывается на этот вид, а он — всегда какое-то простое или синтетическое качество. В более поздних публикациях Гуссерля вместо «вида» [появляется] слово «сущность»; наряду с «сущностью» употребляется уже не слово «вид», но греческое слово «эйдос». И в этой связи речь идет об эйдетических науках, в частности, об эйдетической феноменологии. И если мы поставим вопрос о том, как эта «сущность» вводится в первом томе «Идей», то мы обнаружим ряд совсем коротких утверждений, которые частично не согласуются друг с другом, а все вместе тоже очень мало говорят о том, что <собственно> такое эта сущность.

Кроме того, в «Логических исследованиях» параллельно с обсуждением «вида» речь шла и о постижении этого вида, и там оно называлось «идеацией». Идеация — это именно тот особый акт, в котором [стремятся] постичь вид, а подчас и действительно постигают его. В первом томе «Идей» выражение «идеация» исчезает, лишь иногда оно {встречается} там, помещенное в кавычки; вместо него, однако, появляется другое выражение: «усмотрение сущности» или «узрение сущности». И в первом томе «Идей» мы, собственно говоря, находим для него только два конкретизирующих определения. Во-первых, что это усмотрение сущности действительно есть созерцательный акт, что оно действительно есть некое узрение — не мысль, не голое мышление, но «усмотрение». (Кстати, это слово — «усмотрение» — очень любил Шелер.) [Это первый пункт: усмотрение сущности есть такое же «созерцание», как и чувственный опыт.] Но оно все же отличается от чувственного созерцания, радикально отличается оно и от имманентного восприятия индивидуального. В чем же его отличие? Об этом там не говорится. Здесь мы должны как-то сориентироваться с помощью примеров, чтобы мы могли знать: теперь мы имеем дело с узрением сущности, а не с каким-то эмпирическим постижением — этого цвета, того стола и т.д. Здесь должна быть какая-то другая установка, [только тогда мы сможем достичь усмотрения сущности.]

Позднее, через много лет после появления первого тома «Идей», а именно, в 1925 году, Гуссерль разработал [другую теорию, которая в определенном смысле дополняет вышеизложенную]. В 1927 году я видел один манускрипт, состоявший примерно из 30-40 страниц. На первом листе находилась надпись, сделанная синим карандашом: «Варьирование 1925, г.» Этот манускрипт позднее был включен в книгу, опубликованную после смерти Гуссерля под названием «Опыт и суждение».¹³¹ В нем есть уже несколько больше {материала} об этом, скажем так, непосредственном априорном познании, появляется туг и понятие варьирования, [обозначающее особую операцию,] помогающую нам постичь сущность чего-либо. Это, следовательно, более поздняя концепция, которая связана с новым и еще отсутствующим у Гуссерля в первом томе «Идей» пониманием идеи. Итак, пока мы остаемся в пределах «Идей», мы узнаем лишь следующее: усмотрение сущности есть созерцание, но оно существенно отличается от опыта в узком смысле слова.

Но есть у Гуссерля еще одно объяснение сущности: индивидуальный предмет есть не только индивидуальный вообще, вот этот, tode ti, единственный (einmaliger); как оформленный (Beschaffener) так-то и так-то он имеет и свое своеобразие (Eigenart), свою совокупность существенных предикабилий, которые должны принадлежать ему как сущему, такому, каков он есть сам по себе, с тем чтобы ему могли принадлежать другие, вторичные, случайные определения.¹³² Теперь дело выглядит уже совсем по-иному. [Речь идет не о чтойности — чтойность есть лишь один момент, например, «стольность», взятая индивидуально или не-индивидуально, — речь идет уже о совокупности] тех существенных предикабилий, которые должны принадлежать индивидуальному предмету, чтобы ему могли принадлежать другие, вторичные <определения.> Это значит, что в целокупном составе вещи, т.е. индивидуального предмета, теперь производится примечательное разделение. Не все определенности равноценны — так мы можем сказать; не всякая определенность укоренена и — если можно здесь употребить другое слово — конститутивна для соответствующей вещи в одном и том же смысле, есть и такие, которые вторичны, производны (konsekutiv). Здесь, следовательно, недостаточно вышеупомянутой идеации, которая ведет меня к виду (Spezies); теперь необходимо прежде всего схватить «Что» <вещи>, а затем открыть эти так называемые существенные предикабилии, играющие в целом предмете особую роль.

Итак, я позволил себе обратиться к традиции. Если я изучаю «Метафизику» Аристотеля, то в определенной мере я уже способен сориентироваться. «Что» в неком tode ti, — это ti einai: то, что он есть, не так ли, и это я назвал «природой». А второе, эти существенные предикабилии, — это poion einai; poion — как есть то, что есть стол, каковы его дальнейшие определения? Конечно, есть множество определенностей, вместе составляющих это poion, но сейчас нужно произвести разделение. В пределах этого poion некоторые определенности должны быть выбраны как существенные и конститутивные, с тем чтобы другие могли быть отделены от них как несущественные, случайные, вторичные или производные.

Для чего же — следует мне спросить — существенны эти предикабилий? Для чего? Ведь что-то должно как бы диктовать, что основное, а что производное. Что до меня, то я это могу понять только в том смысле, что и то, и другое принадлежит к сущности, и я говорю: именно «Что» есть решающий момент. «Что» определяет, какие иные, не образующие «Что» определенности <должны> иметься в данном конкретном случае, для того чтобы [существовала] определенная внутренняя согласованность, внутренняя взаимная зависимость между «Что», ti, и частью poion, частью сосуществующих определенностей (Mitbestimmtheit). Здесь должны иметься какие-то строгие зависимости, одно должно зависеть от другого, что-то должно быть несамостоятельным по отношению к другому, чтобы оно само могло существовать.

[Конечно, с сущностью теперь можно обращаться двумя разными способами.] Если мы имеем дело с индивидуальной вещью, то ее сущность, естественно, столь же индивидуальна, как и сама вещь. Гуссерль в первом томе «Идей» говорит о «сущности в конкретности». Если мне нужно установить, как вот эта индивидуальная вещь имеет свою индивидуальную сущность, то передо мной стоит труднейшая задача из всех существующих, а именно, задача извлечения «Что» из целого. Почему, скажем, «деревянная вещь» не может быть «Что» вот этого предмета? Или почему им не может быть «собственность университета г. Осло»? Почему именно «стол»?

Если же я уже <схватил> эту чтойность <некой вещи>, то в интуиции с помощью операции варьирования и «операции констант» я могу попытаться обнаружить связанные с ней комплементарные моменты. Я могу сделать такую попытку; подвергаясь большей или меньшей опасности ошибиться; но существует и возможность того, что мне удастся их найти.

Здесь, однако, я уже за пределами индивидуального, здесь я подошел к тому пункту, где Гуссерль говорит: всякое индивидуальное имеет некий эйдос, который может быть усмотрен или постигнут сам по себе, в общем. Тут я пребываю уже не при сущности в конкретности, сущности вот этой вещи, но при «чистом» эйдосе. Тут я нахожусь уже совсем в другом мире, не в мире индивидуальностей, но в неком другом мире — называемом платоновским или не-платоновским, это совершенно безразлично. Тут наконец-то обнаруживается «стольность вообще», не эта стольность индивидуальной вещи, но стольность вообще. Но существует ли только одна стольность, стольность вот этого стола, и исключительно его стольность, — это большой вопрос. Существует ли вообще нечто такое? Как Вы знаете, это вопрос, вокруг которого в Средневековье разгорелись жаркие битвы. Дело в том, что Дунс Скотт сказал, будто есть нечто такое как совершенно уникальная, неповторимая Что-определенность. Ничто иное не может быть именно этим; примером была «Socratitas», то есть ti одной определенной личности. И здесь, наверное, можно согласиться с Дунсом Скоттом и сказать: возможно, есть нечто такое, как Socratitas или то, что конституирует Гете как Гете, то есть великого поэта Гете, а не его сына и т.д. Это нечто совершенно уникальное — haecceitas, — чему противопоставляются различные чтойности, которые как раз универсальны, как, например, стольность, краснота и т.д. Ее я тоже не могу обнаружить в рамках конкретностей; я должен постичь ее саму по себе, я должен полностью отойти от индивидуального. Возможно ли такое — может быть, и нет, — это уже другой вопрос. Во всяком случае, я [не могу, так сказать, остановиться на индивидуальном,] я должен [сначала обратиться к другому миру,] а затем проделать особые аналитические, созерцательные операции.

Например, если говорят о сознании, то все-таки не следует говорить о сознании того переживания, которое я имею именно сейчас, то есть о сущности моего переживания (Erleben) в данный момент, в этом случае. Потому что вопрос о том, могу ли я обнаружить в нем эту haecceitas, — это, конечно, очень большой вопрос. Но в любом случае я все же могу схватить его как переживание сознания вообще. Например, если сейчас я думаю, если я наблюдаю и схватываю то или это, то в этом, <взятом> как пример случае я так или иначе способен усмотреть нечто общее, не правда ли, ведь это вполне возможно. И поэтому когда объявляют (а в случае с Гуссерлем это, конечно же, программа, которую предстоит выполнять!), что нужно развивать науку о сознании, являющуюся наукой о сущностях, «эйдетической» наукой, то я сказал бы на это следующее: наверное, сделать это возможно, но возможно только в установке на общее, на сознание вообще, на восприятие вообще и т.д. Но как раз это и делает Гуссерль, к этому он и стремится, это он противопоставляет психологии. Ведь в психологии говорят примерно так: Господин Х пережил сейчас такие-то и такие-то, так сказать, каузальные воздействия, с ним произошло то-то и то-то — сейчас это, а в другой раз все будет по-другому, не так ли?

Итак, если Вы спросите меня лично: верите ли Вы в возможность и в идею феноменологии как эйдетической науки о сознании? — то я скажу так: да, я верю, что она возможна как программа. Ее чрезвычайно трудно реализовать, но, несмотря на это, я понимаю все операции, побуждающие меня анализировать и усматривать это, а также выявлять наличные здесь зависимости [между] раскрытыми моментами. В это я могу поверить; я могу понять, что это осмысленная, хотя и очень трудная, связанная со многими опасностями работа.

Теперь я перейду ко второму пункту, к трансцендентальной редукции. Мы вновь должны начинать с мира естественной установки (как называет его Гуссерль) или естественного мира — с того мира, в котором находимся все мы, т.е. люди, животные, физические вещи, процессы и т.д. Гуссерль говорит: Я как личность есмь часть, элемент некоего целого, которое я предварительно называю миром. Я принадлежу этому миру, я от него зависим. Если бы в нем имелись определенного рода течения, я бы сразу же сгорел, ведь это зависит только от температуры. И этот мир — Гуссерль о нем говорит сравнительно мало — простирается до бесконечности в пространстве и до бесконечности во времени, в прошлое, в будущее, и в трехмерное пространство — эвклидово или неэвклидово, это совершенно безразлично, во всяком случае, он простирается все дальше и дальше. При этом для Гуссерля мир был все же намного меньше того мира, который есть сегодня для нас, не так ли, ведь тогда еще не существовало этой поразительной астрономии, поскольку все эти совершенно безумные расстояния, о которых мы сегодня кое-что знаем, тогда еще не были открыты. Гуссерль говорит: весь этот мир, в котором я нахожусь, существует для меня постоянно, хочу я этого или нет, обращаю я на него внимание в данный момент или не обращаю. К примеру, если я погружен в глубокий сон, то я не могу знать, что происходит. Но если я просыпаюсь, то мир уже здесь; он есть <для меня> как наличный еще до того, как я по-настоящему проснусь. Он всегда здесь, когда я засыпаю; он остается здесь, когда я сплю; я просыпаюсь в том же мире, что и вчера.

Если я спрашиваю себя: имеется ли феноменально нечто такое, как это постоянное самоприсутствие реального мира, реального множества взаимосвязанных вещей и процессов? — то я должен сказать: да, безусловно, это действительно так, хочу я этого или нет; мир присутствует для меня, он для меня здесь, причем акцент тут приходится не на «для меня», но на «здесь».

Что же Гуссерль говорит потом? Что <в> каждом отдельном восприятии отдельной вещи есть некий тезис. Например, если я вижу этот лист бумаги, рассматриваю его и говорю: «Да, с одной стороны он исписан, а с другой — абсолютно белый,» — то эта операция восприятия, видения, которая, <с одной стороны,> в своем корреляте как-то показывает тот характер реальности, который феноменален, сама является феноменом; <с другой же стороны> и в субъективном отношении эта операция восприятия> есть акт, осуществленный таким образом, что я — если можно так выразиться — совершенно уверен, что вот это существует. Это не значит, что я долго об этом размышляю, и что это размышление, так сказать, внутренне присутствует для меня, феноменально наличествует во мне, нет, уверенность есть именно это <непосредственно> переживаемое мною в данный момент. И если потом я еще и констатирую: «И все же оно существует!» — то в этом «и все же оно существует» осуществляется особый акт согласия или схватывания, установления, констатации, признания — как в свое время сказал Брентано — существования вот этого. Следовательно, в этом смысле такой акт — как сказал бы Гуссерль — «тетический»: в таком акте содержится определенный тезис, {утверждение}. Если же для меня весь мир [присутствует так же, как и этот лист бумаги,] то я должен сказать: во мне есть некий генеральный тезис, относящийся ко всему миру, не так ли? Причем этот тезис не таков, как этот акт постижения листа бумаги. Ведь он появился, длился в течение, скажем, такого-то и такого-то количества сигм, а затем исчез; напротив, генеральный тезис постоянен.

И вот к этому генеральному тезису, который должен постоянно существовать в течение всей моей жизни, применяется операция редукции. С тезисом должно что-то произойти, что-то должно измениться или не измениться. И когда я спрашиваю себя, что это такое, то я лично вынужден сказать только то, что я этого не знаю. Могу согласиться: действительно есть нечто такое, как вышеописанный тетический характер моего восприятия, тетический характер моего умозаключения — когда я, например, исходя из А, умозаключаю о том-то и том-то. Но действительно ли я постоянно осуществляю такой акт, который никогда не прекращает своего существования и каким-то образом постоянно наличествует для меня? Могу ли я феноменально показать, что это так? Тут я не знаю, где мне искать. Я не отрицаю, что мир, в котором я живу, имеет этот постоянный характер реальности, автономного бытия, с которым я общаюсь лицом к лицу. Но должен ли я искать в своем сознании — в своем потоке сознания — такой вот длящийся акт признания? Ведь ничего такого я найти не могу. Мне трудно найти для этого предметного характера реальности всего мира еще какой-то постоянный процесс признания в моем сознании. Я признаю, что возможны моменты, когда я эксплицитно осуществляю акт констатации: да, мир все-таки есть! Почему? По тем или иным причинам. Такие акты мне знакомы. Я ведь иногда могу переживать нечто такое, что пережил под воздействием злого духа Декарт, то есть меня одолевают-таки сомнения: существует этот мир, или же он — только иллюзия, последовательная иллюзия? И тогда я могу тем или иным способом разрешить это {замешательство}: Нет, нет, это не иллюзия, он — этот мир — все же есть! Это мне понятно, такие феномены существуют; правильно это или нет, оправдано или неоправдано — это уже другой вопрос. Но такие феномены существуют.

Тогда следует ли нам выразить это так, как это выражено в тексте Гуссерля? Он говорит¹³³: [генеральный тезис естественной установки] — это потенциальный тезис, который может превратиться в актуальный, когда я переживаю истории, подобные истории со злым духом и <картезианским> сомнением. Действительно ли генеральный тезис есть потенциальный тезис, и действительно ли в этом причина того, почему я не могу обнаружить его в актуальности? Потом Гуссерль говорит, что с потенциальным тезисом можно обращаться так же, как и с актуальным. Что такое «потенциальный тезис», я вообще-то говоря, не знаю. Но сейчас я не хочу углубляться в довольно сложные вопросы о природе возможности, о потенциальности, чтобы понять, о чем же здесь, собственно, идет речь.

Я, однако, не хочу сказать, что этот [генеральный тезис] — всего лишь милая фантазия Гуссерля. Я хочу сказать только то, что очень трудно его ухватить, открыть, хотя, быть может, и существуют пути, идя по которым мы его обнаружим. Ведь, так сказать, постоянное присутствие генерального тезиса столь привычно для нас, что мы уже вообще не понимаем, что нечто такое существует, не правда ли?

Вам, может быть, известно имя одного очень значительного психиатра и философа из Франции, Пьера Жане. Он, в частности, изучал так называемую психастению. Это такая болезнь. Он говорит не о генеральном тезисе, но о «sens de realite», то есть о неком чувстве реальности. Психастения для него представляет собой определенную трансформацию этого чувства реальности. Психастения — это болезнь, которая у страдающего от нее человека вызывает такое состояние, что для него весь мир становится совершенно нереальным. Мир совершенно не затрагивает его как нечто реальное; он потерял чувство, нужное для того, чтобы эту реальность ухватить.

Все стало как бы фантасмагорией, не самостоятельной реальностью, а просто какой-то фантазией. Конечно, я сам никогда в своей жизни такого не переживал, я никогда не был подвержен психастении и не знаю, как все это выглядит in concrete. Полагаю, что и Жане тоже этого не знает — это знает только страдающий данной болезнью. Но описания, — а об этом написана целая книга, — описания, которые дает Жане, очень убедительны; они таковы, что начинаешь верить: ну что же, возможно и есть что-то такое, этакое странное ощущение себя в мире, когда мир теряет характер автономности; мы становимся тогда ужасно несчастными, у нас больше нет реальности. И если даже она у нас есть, мы не знаем, что она у нас есть. То, что в нас меняется при переходе от психастенической к нормальной установке, — это именно то, что мы теперь пытаемся понять, это именно генеральный тезис. Он есть нечто столь само собой разумеющееся, столь повседневное и столь естественное, что мы не знаем, что он вообще у нас есть. Мы узнаем об этом лишь в тот момент, когда он подвергается «порче».

Наш поэт Мицкевич как-то сказал об отечестве, что оно — как здоровье: о том, что это такое, мы узнаем, лишь потеряв его. Быть может, с чувством реальности дело обстоит так же — мы обнаруживаем, что это такое, только тогда, когда оно становится как бы неустойчивым. Оно — не потенциальность. Но что оно такое в положительном отношении, и как это можно узнать, это для меня остается проблемой. Тем не менее, мой скепсис не выражается в отрицании генерального тезиса как такового. Просто он — нечто совсем иное, чем акт, в котором осуществляется схватывание реальности, в котором нечто вычленяется из мира и происходит определение того, что это такое.

Но Гуссерль говорит: если мы хотим войти в трансцендентальную феноменологию, мы должны попытаться именно в этом пункте, который столь неясен и все же убедителен, провести некое преобразование, которое, как он говорит, открывает нам область совершенно новых исследований. Это преобразование и есть трансцендентально-феноменологическое еросhе, или редукция. Но вот сказать, что же такое эта редукция, очень сложно. Гуссерль использует здесь, во-первых, сравнение с тем, что нам известно из истории — эксперимент с сомнением из первой и второй медитаций Декарта. Гуссерль в этой связи говорит: да, я буду его использовать, чтобы сделать для Вас более понятным то, что делается или должно быть сделано для перехода от генерального тезиса естественного мира к феноменологической установке и к чистому сознанию. Но в то же время он говорит, что у Декарта все это было совсем по-другому: он хотел провести генеральное сомнение для достижения одной определенной цели, а именно, чтобы обнаружить нечто абсолютно достоверное, область абсолютно достоверного, несомненного. Им, как все Вы знаете, было cogito; все остальное, все отличное от cogito бытие было для него сомнительным именно в том, существует ли оно вообще или не существует. И Декарт проходит долгий путь, прежде чем он, с помощью Бога и т.д., доказывает, что это остальное все же существует.

Гуссерль же, напротив, говорит: моя цель другая, я не стремлюсь обнаружить такую область абсолютно достоверного, абсолютно несомненного. Тем не менее, — и к этому я еще вернусь позже, — я сомневаюсь, действительно ли проблема абсолютно несомненного бытия не имеет для Гуссерля никакого значения. Несомненно, что он пытается найти область индивидуальных фактов, которые прежде, без этой редукции, были как бы недоступны — это верно. Для этого у него, вероятно, было два мотива: или он хотел увидеть, постичь действительность духа, или же он, кроме того, хотел обладать областью духа как предельной несомненностью. Если же мы пытаемся выяснить, что подпадает под условие редукции как редуцированное, не-абсолютное, то у нас возникает такое чувство, что в конечном счете дело все-таки сводится к тому, что «редуцируется» сомнительное, а несомненное, то есть чистое сознание, сохраняется как остаток (Residuum).

Но как дело обстоит с той попыткой сомнения, которой оперирует Гуссерль — как попыткой найти доступ к этой трансцендентальной редукции? Гуссерль говорит: конечно, я убежден в том, что мир существует, но отныне я уже не стану, так сказать, по инерции признавать это, т.е. признавать, что мир существует. Это убеждение в том, что мир существует, я делаю «недействительным». Более того: я «заключаю его в скобки», и в этих скобках оказывается отныне весь мир с его характером действительности. Это и есть epoche!

Итак, здесь использован целый ряд образов: «заключение в скобки», «полагание недействительным» и т.д. Все, что здесь говорится, остается метафорическим. И так происходит не только в первом томе «Идей», но и в других сочинениях Гуссерля, как поздних, так и ранних, вплоть до конца, вплоть до «Кризиса», каким он предстает перед нами сегодня (при жизни Гуссерля появилась лишь первая часть «Кризиса»). Вопрос о том, что такое эта редукция, встает все снова и снова, и Гуссерль предпринимает все новые и новые попытки описать ее и показать важность данной операции. По сути дела, оба тома «Первой философии» посвящены только этой проблеме.

Тем не менее, когда дело касается прямого описания того, что же происходит, когда я осуществляю редукцию, то мы находим у Гуссерля только этот оборот: «Да, происходит заключение в скобки». Ничего больше. Гуссерль считал эту операцию столь важной, что тому, кто не может ее по-настоящему воспроизвести, философия, по его мнению, вообще недоступна. Именно это было больным местом и причиной, так сказать, постоянных раздоров или, по меньшей мере, не очень хороших отношений между Гуссерлем и Мюнхеном, т.е. Пфендером и т.д. Гуссерль всегда говорил: «Нет, нет, Пфендер и иже с ним — это же психологи, а не философы, ведь они же не имеют ни малейшего представления о философии. Только тогда, когда они произведут это заключение в скобки, лишь тогда мы обретем некую общую почву и сможем дискутировать о частностях. Пока этого не сделано, это не философия — в лучшем случае это какая-то наука, позитивная наука». [Однако для того, чтобы перед нами предстали сами философские проблемы, еще нет нужды осуществлять это радикальное преобразование.] Кроме того, трудность заключается в том, что это заключение в скобки, это полагание недействительным должно отталкивается от генерального тезиса, и при этом возникают именно те проблемы, которые я только что попытался Вам обрисовать.

Во всяком случае, понятно, чем не является редукция. Она — не сомнение, не отрицание существования мира; она — не простое размышление о том, существует или не существует мир. В каждом сомнении, говорит Гуссерль, имеется предположение возможности небытия, но как раз этого у нас сейчас и нет, такого предположения мы, осуществляя редукцию, не делаем. Мы совсем не сомневаемся, даже на мгновение, в том, что мир существует, потому что генеральный тезис после редукции остается неизменным. — И, тем не менее, изменяется все. Но что и в чем? В тезисе не должно меняться ничего, не так ли? Я сам, разумеется, проделал немало попыток как-то понять, что же имеет в виду Гуссерль. Ведь это первый шаг, который нужно сделать для того, чтобы быть в состоянии сказать «да» или «нет». Ведь Гуссерль понимал, чего он хочет: это же не фантазия, не вымысел, ведь здесь что-то было исследовано и открыто.

И вот какое-то время я думал: наверное, это то, что далее в первом томе «Идей» Гуссерль называет «нейтральной модификацией»¹³⁴. Возьмем как пример какое-нибудь предложение, утверждение, скажем, теорему Пифагора из математики. Предположим, однако, что у меня нет ее доказательства. Кто-то заставил меня выучить эту теорему и сказал: она абсолютно истинна, так что можешь быть спокоен, тут все в порядке. Но я все же хочу разобраться здесь сам, чтобы узнать, верна она или нет. Только тогда я перестал бы сомневаться в том, что она истинна. И я отстраняюсь от активного признания того, что она верна, что эта теорема значима; я «нейтрализую» характер веритативного бытия (Wahrseins) и характер признания. Так я получаю предложения, не имеющие функции утверждения. Как Вы знаете, этим занимался один большой противник Гуссерля — Бертран Рассел. Он говорил: здесь у нас есть некое предложение, <скажем, р>. Но это еще не предложение системы, еще не утверждение; им оно становится только благодаря вот этому ассерторическому знаку «|-», стоящему перед предложением, не так ли. Например, |-р — это уже утверждение. Без этого знака мы имеем только чистые предложения (в философском смысле), а не тезисы. Значит, эту функцию утверждения можно как-то нейтрализовать. Пфендер различает две функции {слова} «есть»: с одной стороны, предикативную функцию «А есть В», с другой стороны, функцию утверждения «!А есть В» — т.е. целое. Эту вторую функцию, функцию утверждения, можно нейтрализовать, и тогда мы получаем «признания» (Annahmen) в терминологии Мейнонга, чистые предположения, повествовательные предложения.

Так может быть феноменологическая редукция есть просто нейтрализация генерального тезиса? Если бы это было так, то это значило бы, что трансцендентальная редукция изменяет генеральный тезис и Гуссерль тогда не мог бы сказать, что все остается как прежде, что ничего не изменяется, ничего не модифицируется. Да и не может ничего модифицироваться, ведь эта редукция впервые дает мне возможность понять, что такое генеральный тезис: ведь она есть некая операция или как бы некий способ действия чистого Я в чистом сознании. Прежде чем я это открою, я не могу знать, что это, собственно, такое. Поэтому все должно оставаться тем же самым и [коррелят тоже должен оставаться тем же] — а это характер бытия, характер реальности мира, феноменальный характер. А посему редукция в гуссерлевом ее понимании не есть нейтральная модификация.

И вот теперь двигаться дальше становится {действительно} трудно. Я думаю, мы должны попытаться разобраться во всем этом. Кроме того, я думаю, что <в прояснении> возможно продвинуться на несколько шагов дальше, чем это сделал сам Гуссерль. Быть может, Вам кажется, что мое изложение в определенном смысле тоже метафорично, и что то, что я буду говорить Вам сейчас, тоже недостаточно строго и буквально. Но все же остается вопросом, не может ли эта попытка все-таки принести какую-то пользу. Пока я попытаюсь рассказать, что же, собственно, происходит, когда я выставляю, скажем, утвердительное предложение просто как утверждение. То есть я эксплицитно выдвигаю какой-то действительный тезис: я утверждаю, например, что на этом столе лежит вот эта вещь. Я утверждаю, что большая теорема Ферма истинна — просто ее доказательство еще не найдено.

В ситуациях, связанных с опасностью {ошибки}, нам порой задают такие вопросы: ты сам был тогда в этом месте? Ты видел этого человека? Что он там делал? Скажем, этот человек стоит перед судом. И я должен свидетельствовать: да, я видел его; он сделал то-то и то-то. Здесь мы имеем простое осуществление {акта}, произведенное с полной серьезностью: это так! Что же здесь содержится в первую очередь? Естественно, я осуществляю некий акт, акт суждения. И этот акт (для Вас это, наверное, тоже будет еще одной метафорой) этот акт, который я осуществляю, так сказать, укоренен в центре моего Я, он истекает из центра моей самости. И дело здесь не только в том, что он осуществляется из моего центра, но и в том, что этот мой центр — то есть Я — лично вовлечен в это, он сам это делает. Кроме того, если такое суждение осуществляется столь личностно, серьезно, непосредственно, то это означает не только то, что я вовлечен, что я делаю это и что оно вырастает из моего центра. Здесь есть и еще кое-что. Если я вовлечен, то это значит, что я ручаюсь за то, что это так. Я ручаюсь за это, а это значит, что все дело целиком зависит только от меня; я готов постоять за то, что я осуществил таким образом. Я отнюдь не устраняюсь, не дистанцируюсь. Я не говорю: да, я видел его, но во всей этой истории я сохраняю полную невинность; я не знаю, так это было или не так. Нет, совсем нет, я знаю это; я утверждаю, что это было так.

Представим теперь, что я говорю себе: ну конечно, я знаю, большая теорема Ферма действительно истинна; как дело обстоит в данном случае? Вы знаете, что Ферма записал одну формулу на полях одной книги и добавил: «А доказательства я не написал, потому что не было места». И математики в течение двухсот или трехсот лет пытались эту теорему доказать; все они верили, что она верна. Но доказательства нет до сих пор. И когда сейчас я смотрю на все это и говорю: я знаю, что она истинна, я убежден в этом, но все-таки я хочу найти доказательство, — то я на время дистанцируюсь от акта, который осуществляю. Он как бы покидает центр моего Я или я отстраняюсь от него, я и мой центр теперь уже где-то в другом месте — хотя я все еще ее утверждаю. Но это утверждение не таково, что я за него ручаюсь, что я вовлечен; я уже немного отстранился от этого утверждения.

Конечно, легко сказать, — и Гуссерль, к сожалению, тоже использует этот оборот, который, однако, как я думаю, здесь неуместен, — что теперь во мне происходит раскол между тем Я, которое утверждает, то есть осуществляет генеральный тезис, и тем Я, которое производит сейчас это заключение в скобки; Я, таким образом, в некотором смысле расколото. Одно — осуществляющее акт, а другое — как бы отстраняющееся, воздерживающееся от этого осуществления, отрицающее свое ручательство — ручательство в пользу подлинности суждения. Я не думаю, что все феноменологи становятся внутренне расколотыми, когда они осуществляют в себе этот акт, и что есть один, который переживает, и другой, который наблюдает, что они суть два различных {лица}, так что единство Я тем самым теряется — так я не думаю. Я считаю, что единство Я все же сохраняется, но Я уже как бы не столь конденсировано, не столь унифицировано в один, единый акт; оно способно выполнять две различные функции: осуществление генерального тезиса и в то же время — в качестве второго акта — некое воздержание, проявление определенной сдержанности, по отношению к первому тезису, так что возможно и то, и другое. Тем самым Я как бы приобретает новое измерение, и то, из чего все истекает — это, так сказать, не предельная вершина Я.

Используя еще одно, новое выражение, я хотел бы теперь описать этот процесс таким образом: я не солидаризуюсь с генеральным тезисом таким же образом, как я обычно солидаризуюсь <с ним>, когда просто его осуществляю. Поскольку при этом еще нет этих двух Я. Таким образом, если Я солидаризуется с чем-то — это тезис. Я центром своим осуществляет тезис, оно полностью едино с ним, ему нет нужды ни в каком акте особой солидарности. Но в том же время можно сказать, что как раз это и есть случай наивысшей солидарности. Но как только я проделываю редукцию, я несколько отстраняюсь от только что осуществленного мною акта. Я все еще осуществляю его, не правда ли, однако солидарности с Я, которое осуществляет этот тезис, больше нет — есть дистанция и есть желание «посмотреть».

Я вполне понимаю: то, что я попытался Вам изложить, весьма ничтожно по сравнению с тем, что здесь в действительности нужно описать и открыть — что оно и неадекватно, и дано лишь в метафорических формулировках. Но мне лично все это сделало понятнее тот феномен, который так или иначе Гуссерлем совсем не «с потолка» был взят и который он пытался постичь многие годы. И в этом смысле я могу <согласиться и> сказать, что выполнить нечто такое, как трансцендентальная редукция, все же возможно — могу <согласиться,> что <в этом смысле> она для меня понятна. Но целесообразна ли она, дает ли она то, чего ожидал от нее Гуссерль, и действительно ли она столь необходима для раскрытия чистого сознания, как думал Гуссерль — это, разумеется, уже другой вопрос. И если я говорю: да, я пытаюсь понять, как, собственно, тут обстоит дело, то Я еще не говорю: все это правильно и должно делаться именно так. Потому что здесь есть большая [неопределенность] относительно того, в чем состоят эффекты подлинного осуществления трансцендентальной редукции или еросhе. Вы должны обратить внимание на то, что здесь речь еще не идет о том, что Гуссерль говорит позднее: я заключаю в скобки все науки. Сейчас не имеет значения ни наука, ни то, как я отношусь к наукам. Я говорю: [отныне в феноменологии я ни одного естественнонаучного положения не принимаю в качестве основания для моей теории.] Это довольно легко. Но здесь речь идет о первом, принципиальном, радикальном повороте. Вот сейчас я созерцательно присутствую в этом мире — вот лекционная аудитория, потом Осло, море, моя родина и т.д., и т.д. И теперь, перед лицом этого мира, который сам присутствует здесь в настоящий момент, я должен попытаться произвести эту «редукцию». И только это должно вызвать упомянутый поворот. Я не знаю, правильно ли я понимаю Гуссерля, но я думаю, что дальше мне следует продвигаться в этом направлении, с тем чтобы выяснить, что же здесь, собственно, разворачивается, когда осуществляется такая вот редукция. Другое, причем совершенно другое дело — решить (и здесь у меня, разумеется, есть свои сомнения), действительно ли трансцендентальная редукция имеет такое значение, как считал Гуссерль, так ли она эффективна, как он думал, и так ли она необходима, как ему казалось.

Восьмая лекция

(3 ноября 1967)