настоящее прошлое ! будущее

Эта точка-настоящее есть единственное, что существует, говорят нам физики, поскольку это, <т.е. любое прошлое место в этом континууме> есть прошлое и его уже нет; а это, <т.е. любое будущее место в этом континууме> есть будущее и его еще нет. Единственное, что есть — это то, что находится в этом настоящем, в этой точке. Действительно ли это так? Я имею в виду: в настоящем, [таком, как мы его] переживаем? Действительно ли оно лишено измерений? Говорят, что когда мы переживаем нечто, это все же длится <определенное> время, что эта длительность может быть измерена с помощью очень точных часов, и что при этом может оказаться, что эта длительность представляет собой некую довольно долгую временную фазу. Долгую по сравнению с процессами, разворачивающимися в физическом мире. Ведь нам говорят, к примеру, что такие-то и такие-то элементарные частицы, возникающие при столкновении атомного ядра с космическими лучами, имеют короткую жизнь, а именно 10^-25 сек. <Но> здесь речь <всегда> идет о физическом или, — как говорит Гуссерль, — «пустом» времени; ему противопоставляется другое время, пережитое или «наполненное». Чем же оно «наполнено»? Именно моими переживаниями, [которые я имею «во» времени.]

Настоящее, которое я переживаю, я, безусловно, переживаю не как какую-то точку, какой-то момент, границу в континууме. [И если мы задаемся вопросом о том, как же я, собственно, переживаю то, что я называю «моим настоящим», то скоро мы приходим к мысли или к пониманию того, что это настоящее в определенном смысле есть фаза.] А в языке математики такая фаза есть отрезок, отрезок же есть опять-таки некий континуум, а момент <времени> есть снова некая точка в этом континууме. Я как-то попытался посмотреть на это так, что наше <переживаемое> настоящее есть некая в высшей степени примечательная фаза, в пределах которой все еще живо, наличие и присутствует само. Пока я остановлюсь на этом, хотя ту точку зрения, что настоящее есть некая фаза, я считаю ложной. Потому что я думаю, что переживаемое нами время <вообще> не есть континуум <в математическом смысле>. Но предположим все-таки, что <переживаемое> настоящее есть фаза! Если сейчас я, так сказать, стою в центре этой фазы, то создается впечатление, что целое этой фазы наполнено моим восприятием и воспринятым миром, «настоящим, присутствующим» миром. Но об этом Гуссерль говорит: «Нет, это не так. Ибо существуют периферии, на которых есть, с одной стороны, ретенция, а с другой стороны, — протенция». Впрочем, этой точки зрения придерживался, должно быть, уже Брентано; но мне самому она известна от Гуссерля. Если сейчас я что-то воспринимаю, то схваченное в данный момент перекрывает собой размах моего восприятия. Гуссерль говорит, что схваченное сейчас «<было> только что». Но хотя оно «только что прошло», оно все же как-то еще сохраняет свою живость, несмотря на то, что оно уже не «сейчас» в строгом смысле. И вот это удержание-в-актуальности только что истекшего Гуссерль, возможно, вслед за Брентано, называет «ретенцией». Я не хочу сейчас усложнять этот предмет, хотя и считаю, что здесь есть и еще кое-что, а именно, то, что я назвал «живой памятью»; но оставим и это, давайте условимся, что речь сейчас идет о ретенции. Когда я проговариваю предложение, состоящее из десяти слов, то часть этого предложения находится, так сказать, внутри моего настоящего. Но начало этого предложения уже высказано, оно уже относится к «только что» сказанному. К сожалению, немецкий глагол не имеет такой временно формы, чтобы я прямо мог сказать: это «только что сказано», (das ist soeben ausgesprochen) оно находится в «высказываемом». Поскольку «сказано» (ausgesprochen) — это в немецком уже претерит, прошлое время, в то время как слово, которое я говорю сейчас, еще только находится в {состоянии} выговаривания, а другое, именно сказанное, уже сказано. И если я произношу длинное слово, например, «Константинополь», то даже в этом слове есть что-то, что находится в {состоянии} выговаривания, причем другая часть уже высказана, а еще одна еще только будет высказана, именно, это «поль» в его конце.

Но есть здесь и еще кое-что! Та часть достаточно длинного предложения, которая уже высказана, не исчезает ни для меня, ни для Вас. Если бы она исчезла, если бы она не была как-то актуальна, я бы вообще не смог додумать это предложение до конца, потому что я бы забыл, что хотел сказать. Другими словами: начальные части предложения определяют следующие части, именно как «продолжение», хотя сами по себе они должны быть активно мыслимы. Все предложение должно быть помыслено враз. И я должен удерживать для себя, что я начал его определенным образом, чтобы затем продолжать так-то и так-то. Если же я забываю это, то я останавливаюсь, дальше я думать не могу. Итак, существует этот особый феномен удержания-{в-памяти-}начала-предложения, который имеет место, хотя я и вспоминаю о нем активно. Оно все еще входит в мое настоящее, хотя оно уже не «звучит», хотя оно уже отзвучало. Так называемая «ретенция» это, таким образом, совсем не какая-то конструкция, она есть феноменально. А на другой стороне моего <переживаемого> настоящего есть еще и «протенция» к тому, что как раз сейчас приходит, появляется, но еще не звучит в действительности, подлинно; но оно идет, [оно — нечто, что присутствует в настоящем в становлении.] Если бы кто-то высказал что-нибудь неожиданное, то Вы, наверное, подумали бы, что что-то случилось, и он случайно забыл, что хотел сказать. Быть может, на примере того, что происходит неожиданно, легче всего постичь феномен протенции или того, что «протенциально» дает о себе знать — причем именно благодаря его противоположности тому, что в действительности происходит. В музыке есть немало примеров того, что дает о себе знать протенциально. Так примером могут служить мелодии. Мелодия — это формальное качество (Gestaltqualitat), формальное качество, которое растянуто в некой временной фазе и в определенном смысле преодолевает течение времени. Она — нечто целое. Но на заднем плане этой формы имеется, скажем, десять различных звуков, следующих друг за другом и могущих друг в друга переходить. И этот переход друг в друга тоже нами схватывается, иначе, если бы все эти звуки зазвучали одновременно, возникла бы какофония. Но когда начинает звучать мелодия, даже если я слышу ее в первый раз, то уже первый звук в определенной мере указывает мне на то, что будет дальше. Быть может, то, что протенциально дает о себе знать, неожиданно будет заменено чем-то другим (и, значит, я питал «ложные» ожидания). Тогда реализуется или, лучше сказать, выявляет себя не эта, <ожидавшаяся>, форма мелодии, и феноменального присутствия достигает другая форма. Но как бы ни обстояло дело в этих различных случаях, так или иначе феномен того, что протенциально дает о себе знать, присутствует здесь с полной отчетливостью и явным образом отличается от простого «предвидящего» ожидания.

Гуссерль говорил и о «предожидании». Потому что ожидание — это нечто другое. Я, например, сейчас ожидаю, что через десять минут лекция закончится, чтобы затем пойти домой. Это значит, что я представляю себе конец лекции, или я только думаю о том, что он будет иметь место в определенный будущий момент. И при этом у меня есть осознание временного (zeitmassigen) приближения к этому моменту, причем то, что произойдет между моим нынешним Теперь и тем будущим моментом, или вообще не играет никакой роли, и, так сказать, должно пройти как можно скорее, или же, во всяком случае, его роль намного меньше по сравнению с тем событием, наступления которого я «ожидаю». Но, несмотря на это, «ожидаемое» событие не дано протенциально как имеющее феноменальный характер того, что произойдет прямо сейчас, «в следующий момент». Или еще один случай: я могу ожидать чего-то такого, о чем я вовсе не думаю, и тем не менее я чувствую, что это произойдет. Мое настоящее как-то модифицируется тем, о чем я знаю, что оно безусловно произойдет. Возможно, от моего нынешнего настоящего до него еще далеко, но время течет неумолимо, и оно обязательно произойдет, хочу я этого или нет. Это уже своего рода ожидание, хотя здесь и не осуществляется никакого особого акта ожидания. Перед нами некая модификация моего текучего настоящего через соприсутствие будущего, которое даже не представлено. Напротив, то, что здесь называется «протенцией», жестко связано с актом восприятия. Каждый акт восприятия имеет горизонт ретенции и протенции. Кроме того, я могу осуществить <еще и> акты воспоминания, а также ожидания, причем то, что здесь дано, не исчезает. Например, возможна такая ситуация: я вижу вот эти очки, теперь я беру их в руку и вижу их <в другой перспективе>; но в то же время я помню, что раньше уже держал их в руке, вот здесь, не так ли, когда я начал говорить о них? И точно так же я могу переживать и различные ожидания, могу осуществлять акты ожидания, которые переплетаются с моим актуальным [переживанием восприятия.] Как вспоминаемое, так и ожидаемое словно бросают тень на содержание моего настоящего, обогащают или до определенной степени выясняют его, или же по меньшей мере ослабляют его актуальность.

И вот теперь всплывает вопрос о том, где же мы по преимуществу живем. Существуют различные типы людей. Некоторые живут в ожиданиях, потому что настоящее почему-либо для них неприятно; живут и в образах того, что произойдет потом, а когда это происходит, его тоже не переживают, его не переживают по настоящему и в действительности не испытывают эмоционально, поскольку снова ждут чего-то другого. Таковы люди, у которых нет настоящего, действительного настоящего. Их настоящее — это ожидание того, что будет потом, а то, что происходит сейчас, проходит почти незамеченным, или, во всяком случае, остается неисчерпанным в своем содержании и своей ценности. Есть одно стихотворение Леопольда Стаффа, в котором поэт говорит: «Стремиться лучше, чем достигнуть цели». Он живет в ожидании того, что случится потом; он живет в установке на будущее, но если он придет к цели, тут уж, так сказать, конец, это ему уже радости не принесет. Но есть и люди, живущие погруженными в прошлое. Бесконечные воспоминания о том, как было раньше это и когда произошло то. Люди рассказывают себе это все снова и снова, каждый раз заново, и само настоящее заполнено актами воспоминания. В настоящем по сути дела ничего не происходит. Наконец, есть люди, которые <полностью> погружаются в свою актуальную жизнь в настоящем. Все остальное их вообще не интересует, ни предаваться своим воспоминаниям, ни рисовать себе картины своего будущего они не желают; для них всегда существует только настоящее, оно ими движет. Но и ретенция и, разумеется, протенция тоже здесь есть. И то, и другое есть conditio sine qua non сохранения тождества того, что нам дано актуально. Это я говорю, основываясь не на философском учении, которое знаю от Гуссерля, но на эмпирии.

Я иногда посещаю Психиатрическую клинику в Кракове. Мне хочется узнать от тамошних людей что-то новое, научиться от них чему-нибудь, как от психиатров, так и от этих бедных больных. Бывают очень интересные случаи. Однажды, например, нам представили одну маленькую девочку. Ей наверное, было пять или шесть лет. Это было что-то совершенно своеобразное. Когда этого ребенка ввели в зал, в котором собрался весь врачебный персонал клиники, девочка с большим интересом стала разглядывать всех этих людей, с большим интересом и с каким-то радостным удовлетворением. И вдруг — внезапная перемена: дезориентация, недовольство, страх и раздражение, потерянность. Затем новая попытка вступить в контакт с окружением, с людьми. Девочка снова радостно смотрит уже на другого из присутствующих мужчин, смотрит с большим интересом, словно для того, чтобы все-таки понять наконец, что же здесь такое происходит. Она уже улыбалась, была почти довольна, и вдруг снова та же самая дезориентация, почти испуг, раздражение, потерянность.

Врачи начали дискутировать, они хотели поставить диагноз, хотели знать, что это за случай. С физиологической стороны здесь, конечно, многое можно было сказать и предположить. Но меня это не особенно интересовало, — не говоря уже о том, что мне не хватает знаний, чтобы сказать, какой физиологический факт скрывается за этими симптомами. Но в итоге они не пришли ни к какому результату, случай нельзя было отнести ни к одной из известных болезней. Меня же прежде всего интересовал вопрос о том, что происходит с сознанием этого ребенка. Было ясно, что здесь в ходе визуального восприятия происходило своеобразное прерывание, следствия которого затем вызывали сильное эмоциональное расстройство.

И я спросил себя, не была ли в данном случае, так сказать, парализована ретенция. Я имею в виду, что эта девочка просто не могла удержать то, что происходило мгновение назад; то, что она только что схватила, тотчас же, <так сказать,> стиралось из сознания. И это повторялось все снова и снова: когда мгновение спустя ребенок начинал на что-то смотреть, увиденное снова тотчас же исчезало, оно не давало [ни на мгновение удержать себя как тождественное], и не было вещей, [которые на протяжении некоторого времени были бы даны в качестве существующих.] Именно из-за этого невозможно было схватить и то, что, собственно, происходит {сейчас}: поскольку отсутствует ретенция, <«в» сознании> не конституируется никакого непрерывно сохраняющегося сущего. В случае, если это верно, становится доказанной важная роль ретенции в воспринимающем познании мира вещей. В то же время, этим доказывается, насколько тесно актуальное восприятие связано со схватыванием прошлого, и насколько оно несамостоятельно в потоке сливающихся с ним познавательных переживаний иного рода: ретенция — восприятие — протенция.

Разумеется, следовало бы проверить, верно ли мое предположение о том, что в действительности происходило с сознанием этого больного ребенка. Возможно, аналогичные случаи встречаются и среди взрослых, с которыми можно было бы объясниться о том, что с ними, собственно, происходит. Но независимо от того, как дело обстоит в тех случаях, когда человек болен, <важная> роль ретенции в воспринимающем познании мира, как вещей, так и процессов, представляется несомненной.

Когда я задаю себе вопрос о том, откуда возникают эти расстройства, эта дезориентация, мне начинает казаться, что нечто аналогичное есть в тех случаях, когда я переживаю задержку и дезориентацию, если, скажем, при продумывании какого-то предложения я забываю его начало, если начало ускользает от меня и я из-за этого не могу думать дальше. Континуальность мышления тут прервана. [Нечто подобное,] по-видимому, [может] иметь место и при восприятии вещи.

В том предмете, который я вижу в течение некоторого времени, присутствует характер тождественности, идентичности, тесно связанный с тем, что по своей сути есть, т.е. с его природой. Мне не нужно отдельно видеть его во второй или в третий раз. Но даже тогда, когда я вижу кого-нибудь лишь считанные доли секунды, я все же должен [каким-то образом понять что он — это тот же самый. Здесь, поэтому, совсем не так,] как на плохо организованной кинематографической демонстрации. Там есть 24 кадра, которые должны с определенной скоростью в течение секунды проецироваться на экран, чтобы мы могли видеть, скажем, движение какого-то человека. Когда пленку протягивают слишком медленно, тогда целостное, согласованное движение этого человека несколько раз в секунду прерывается. Тогда на экране можно увидеть, так сказать, только какое-то беспокойство, мелькание, но сами движения ясно увидеть нельзя. Потому что слишком велики временные интервалы между спроецированными на экран кадрами, и ретенция не может реализовать свое действие. Если же скорость становится еще меньше, то я вижу многочисленные отдельные кадры; каждый из них сам по себе неподвижен; они появляются и исчезают. Они, однако, должны появляться на время, достаточно долгое для того, чтобы я смог увидеть их по отдельности как самостоятельные кадры. В этом случае тоже должен иметься определенный отрезок времени, чтобы благодаря ретенции могла сохраниться идентичность отдельного кадра. То есть должно быть, выражаясь чисто теоретически, нечто такое, что делает возможным это удержание, т.е. ретенцию. [Без нее нам не были бы даны никакие идентичные предметности.]

Бергсон, как Вы знаете, хотел иметь техническую аналогию своей теории интеллекта и говорил, что интеллектуальное познание подобно кинематографической проекции. {Сначала} все разлагают на отдельные «отрезки» (кадры, картинки), а затем континуальность события воспроизводится с помощью технического устройства. Да, и то, что на ленте разделено на отрезки, в конкретном видении не воспринимается по отдельности, но синтезируется, например, в целостное движение человека. Так дело обстоит и с ретенцией: в ней уже воспринятое и только что происшедшее сохраняется как еще актуальное и синтезируется с тем, что как раз сейчас схватывается в восприятии.

У Бергсона мы находим и сходное понимание «настоящего». Во-первых, отвержение «точечности» настоящего и утверждение, что оно может охватывать собой различные периоды события, в зависимости от, как он это называет, «tension de la conscience». Например, если сейчас я очень сосредоточен и активен, то во мне вся лекция словно стягивается в одну {точку} настоящего. Но если я менее активен, рассредоточен или рассеян, то эта лекция разворачивается до множественности фаз, она даже распадается на куски, которые затем отчетливо следуют друг за другом, долго «тянутся» один за другим. Тогда совершенно верно <в буквальном смысле> говорят о «скуке», «тягомотине» (Langeweile). Но Бергсон идет в этом направлении еще дальше, он полагает, что на границе все более и более «высокой» «tension de la conscience» мы приходим к возвышающейся надо всем активности Бога, в которой вся вечность становится одним настоящим. Это для меня уже просто красивая поэзия, поскольку я не знаю, что это такое. Но я вполне могу феноменально подтвердить то, что мое настоящее в различное время может иметь больший или меньший охват, так сказать, может быть более «конденсированным» или более «развернутым» и «распадающимся» на моменты. Это действительно зависит от моей активности. Все или «раскалывается» на многие моменты или же словно «стягивается» в одну {точку} настоящего или, по меньшей мере, квази-настоящего. Как следует развивать дальше анализ конкретного, <наполненного> времени, — проблема, которую я здесь разрабатывать не могу. Потому что этой теме следовало бы посвятить целый учебный год.

Но что касается «ретенции», то здесь можно было бы аргументировать дальше (хотя это уже будет не по-феноменологически) и ставить вопрос о том, не обусловлена ли она физиологически. В частности, в связи с видением имеются определенные нейрофизиологические проблемы. Так, говорят, что физиологические пертурбации в аппарате зрения не прекращаются сразу же после {окончания} светового стимула, но длятся еще некоторое время. Спрашивается, имеется ли в зрительном нерве один непрерывный процесс или же множество быстро следующих друг за другом коротких импульсов. Это связано с так называемым законом «все или ничего», а также с тем фактом, что определенное качество ацетилхолина потребляется в зрительном нерве мгновенно, а затем вновь вырабатывается в довольно быстром процессе. Но все это происходит так быстро, что в переживании сохраняется непрерывность. Весь этот способ рассмотрения образует, однако, лишь параллель к анализу сознания.

В заключение, перед тем как я перейду к дальнейшему рассмотрению проблем трансценденции, нужно упомянуть еще один момент, касающийся восприятия. А именно, встает вопрос, который для Гуссерля становится актуальным только в первом томе «Идей» и который касается того, как возможно, что нам при восприятии хотя и даны сами вещи, и их телесное самоприсутствие хотя и является как раз <самым> характерным признаком восприятия, отличающим его от представления и голого мышления, но, с другой стороны, вещи — как говорит Гуссерль — [даны] в многообразии «оттенков» («явлений», «аспектов»). Вместе с так называемым «оттенком» появляется нечто новое, нечто такое, чего раньше, например, в феноменологии В. Шаппа, просто не было. Здесь, можно сказать, выходит на свет некая опосредованность восприятия, в то время как вначале восприятие стремились выделить как «непосредственное» познание и рассматривали его именно в качестве такового. Согласно учению Гуссерля, изложенному в первом томе «Идей», всякая вещь является в определенных «аспектах», в определенных «оттенках»; именно оттененное показывает нам себя в оттенках, в аспектах. Введение понятия оттенка (аспекта), с одной стороны, имеет фундаментальное значение для позиции Гуссерля в первом томе «Идей», поскольку оно позволяет ему провести разделение двух регионов бытия: реального (внешнего) мира и чистого сознания. В то же время, понятие оттенка, как кажется, не какая-то удобная мыслительная конструкция, но нечто, что возникло под давлением многолетних аналитически-феноменологических исследований, что, таким образом, может быть подтверждено многообразными и сложными феноменальными фактами. С этим понятием связаны и фундаментальные проблемы «конституирования», решение которых представляет собой наиболее глубокую и наиболее важную задачу феноменологии. Поэтому отказываться от понятия оттенка нельзя. Но не следует ли тогда отречься от «самоданности» предметов в восприятии? Но это тоже невозможно. Так возникает важная аналитическая задача — объяснить, как следует понимать то, что хотя вещи и являются фактически в многообразиях оттенков, тем не менее, по меньшей мере один феномен непосредственности постижения предмета в восприятии может быть сохранен. На чем основана сущностная функция и действие «оттенков» или «аспектов» чего-либо, так что они способны породить телесную самоданность воспринятой вещи? С этим связаны и другие проблемы <трансценденции>, а также понятия трансцеденции, <которые еще предстоит различить>. Но об этом мы будем говорить на следующей лекции!

Пятая лекция

(13 октября 1967)

Дамы и господа, начиная сегодняшнюю лекцию, я хотел бы в нескольких кратких утверждениях, касающихся внешнего восприятия, резюмировать то, что было изложено в прошлый раз, чтобы затем продолжить <анализ внешнего восприятия>; при этом дальнейшее я буду формулировать уже несколько подробнее.

Вот эти утверждения. Во-первых: каждое восприятие и, в частности, каждое внешнее восприятие есть — как говорит Гуссерль — «тетический» акт. «Тетический» акт — это акт, в осуществлении которого происходит признание бытия того, что в нем воспринимается.

Во-вторых: каждое внешнее восприятие и каждое восприятие вообще есть акт, в котором нечто не «репрезентируется», но «презентируется», в котором нечто само дано как самоприсутствующее, причем в некой совершенно особой разновидности созерцания [Auschaulichkeit], не имеющей ничего общего ни с каким иным созерцанием.

В-третьих: [каждый акт восприятия, в частности, каждое внешнее восприятие] есть член некоего множества актов, содержательно связанных друг с другом. Все они, коль скоро они образуют это множество, относятся к одной определенной вещи, одной определенной предметной ситуации или одному определенному процессу. То, что они взаимосвязаны, что, таким образом, по своему содержанию отдельное восприятие в этом смысле не вполне самостоятельно или независимо от других восприятий, — это проявляется в том, что каждое актуальное восприятие разнообразными способами мотивировано другими, более ранними восприятиями¹⁰⁰. Каждое внешнее восприятие, принадлежащее такому множеству, указывает и на последующие восприятия и по-своему мотивирует их. В целостном протекании такого множества актуальные восприятия могут быть либо подтверждены, подкреплены, либо отменены последующими восприятиями. Во втором случае происходит, так сказать, неожиданное «распадение» того, что дано или заявлено в данный момент.

В-четвертых: каждый акт восприятия структурно несамостоятелен еще и в ином отношении. Дело в том, что с одной стороны он обрамлен так называемой ретенцией, которая отнесена к тому, что только что было или как раз сейчас уходит в прошлое; а с другой стороны — протенцией, которая отнесена к тому, что наступает, выходит на первый план или появляется в данный момент. И то, и другое, но в первую очередь ретенция, есть необходимое условие того, что в восприятии мне непрерывно дана тождественная вещь, что ее тождество в данности не распадается, что я могу задержать свое внимание на одной и той же вещи. Но если эта тождественность прекращает свое существование, мы оказываемся в неожиданной ситуации, и как следствие на некоторое время возникает определенная дезориентация.

В-пятых: каждое восприятие, каждое внешнее восприятие является, как я уже говорил, «частичным» или, как выражается Гуссерль, «неадекватным». Это значит: не все определенности воспринятой вещи даны в соответствующем восприятии, не все они наглядно присутствуют в нем. Обычно дело обстоит так, что в отдельных восприятиях становятся данными всё новые и новые стороны соответствующей вещи, в то время как те, что были даны ранее, частично исчезают из поля зрения. И это не случайность. Поскольку существует необходимо истинное положение: материальная вещь не может быть схвачена и дана всесторонне и во всех ее определенностях в один и тот же момент. Здесь мы сталкиваемся с первым понятием трансценденции, согласно которому воспринятая вещь «трансцендирует» соответствующее восприятие, т.е. определенности этой вещи выходят за пределы данного в тот или иной момент.

В-шестых: и в пределах того, что дано сейчас как принадлежащее некой вещи, т.е. находится в поле данного, следует провести еще одно различие — относительно того, как нечто дано. Дело в том, что некоторые определенности вещи даны, как я формулировал это, в многообразии «исполненных качеств» и тем самым даны «эффективно» в узком смысле. Другие [определенности] даны лишь «наряду с», они лишь «сополагаются», причем не в исполненных, но в особых наглядно интенциональных моментах, которые хотя и выходят за пределы исполненного, однако так, что мы схватываем определенное в них как самоданное. В являющейся вещи [налично] нечто феноменальное, но качественно <оно дано> не в совершенной полноте.

В ином смысле здесь можно сказать, что внешнее восприятие, каждое отдельное восприятие, которое входит в соответствующее множество восприятий, «трансцендирует» то, что становится данностью в совершенной исполненности. Здесь, таким образом, имеются две различные трансценденции, и каждая из них может считаться трансценденцией с точки зрения теории познания.

<Рассмотрим приведенную ниже схему:>

К1: полное качественное определение вещи;

К2: то, что дано в актуальном восприятии;

КЗ: то, что дано в эффективных, исполненных качествах.

Поле, заштрихованное вокруг круга, обозначает недоступную восприятию физическую действительность.

Но есть и еще кое-что, о чем нам необходимо здесь упомянуть, и что для Гуссерля было очень важным. Критический реализм и физика, вся сегодняшняя физика, точно так же как и биология, да и все естествознание вообще — все это написано и истолковано в одном определенном духе, в духе одной определенной теоретико-познавательной концепции. Обычно говорят: все, что здесь <в восприятии> дано, и все, что предполагается данным и, <следовательно,> тоже налично для нас, и даже то, что мы обозначили как трансцендентное, — все это «субъективно». Все это — качественный мир, и только за ним находится «действительная» реальность, материальная реальность. Что такое эта реальность или чем она считается — это зависит от того, в какую эпоху мы об этом говорим. Мах еще не верил, что существуют атомы, он думал, что атомы — это просто научная конструкция, которая по тем или иным соображениям введена в науку. Одним из моих старших коллег в Гёттингене был Бор из Копенгагена. Он считал, что атомы действительно существуют как некая реальность и что они имеют совершенно определенную структуру. У атома есть ядро, которое окружает несколько электронов, движущихся по таким-то орбитам и т.д. Для Бора это и была реальность. Потом пришли те великие люди, которые расщепили атомное ядро. Согласно сегодняшней точки зрения существует, не знаю уже сколько, примерно 30 или больше «элементарных частиц», которые по-разному движутся имеют большую или меньшую продолжительность жизни, так что предельная реальность с нынешней точки зрения и есть это множество движущихся в пустом пространстве элементарных частиц. Они — «действительное», а то, что воспринимается — «субъективно»; так говорит физикалистский «критический» реализм.

Сегодня у меня еще будет случай сопоставить несколько других понятий трансценденции. Все они для меня очень важны, поскольку далее я буду использовать их в описании тех путей, которые привели Гуссерля к трансцендентальному идеализму. Итак, это примерно все, что я сказал на прошлой лекции. Сейчас же я хотел бы продвинуться в анализе внешнего восприятия немного дальше.

И вот теперь мы подходим к одному трудному вопросу, на котором мне придется остановиться несколько подробнее. Вначале у Гуссерля он звучит как парадокс, как нечто противоречащее его первоначальному тезису. Исходным пунктом в анализе внешнего восприятия является констатация того, что в восприятии дана сама вещь, дана «лично». Дана «сама» — это среди прочего означает и вот что: дана непосредственно. Она присутствует, она налицо. Но потом в первом томе «Идей» Гуссерль вдруг говорит: каждая вещь или, если угодно, каждый вещный процесс, будучи воспринимаемым, дан в явлениях, обликах, оттенках или — так тоже можно сказать — через явления, через облики, оттенки [Abschattungen]¹⁰⁵. Проводится различие между воспринятой вещью, воспринятым предметом, с одной стороны, и оттенками, с другой — так называемыми оттенками, которые раньше назывались у Гуссерля «аспектами». «Обликами» и «явлениями» они тоже называются в первом томе «Идей». Создается впечатление, что здесь, как будто бы, вновь делается шаг назад от «открытого» к «закрытому» сознанию. То, что есть здесь непосредственно — это явления, аспекты, оттенки. И через этот мир оттенков предъявляется созерцанию и делается данным нечто другое, воспринятая вещь. Напрашивается мысль: то, что есть непосредственно,— это аспекты; непосредственно данное, то есть схваченное — это аспекты. Они, следовательно, — то же самое, что и старые локковские идеи. А то, что есть вещь, то есть воспринятая вещь, — это только репрезентировано явлениями, «обликами», «оттенками». Короче говоря, тогда неверно, что в восприятии нечто предметное дано само, в особенности, что даны сами материальные вещи. Гуссерль, конечно, стал бы протестовать: нет, нет и еще раз нет, вещи действительно даны телесно, даны сами, даны in persona, я настаиваю на этом. Аспекты, оттенки вообще не даны, <или> они не приводятся к данности, как вещи. [Когда я вижу какую-то вещь, то я ничего не знаю об оттенках, об аспектах, т.е. не имеющих в опыте — в том смысле, в каком я знаю или имею нечто в опыте нечто об этой вещи].

Теория интеллекта и относительности «категорий» к действию, развитая Бергсоном, конечно же, несостоятельна, что я и попытался показать в моем исследовании «Интуиция и интеллекту Бергсона». Но открытие «donnees immediates» — подлинное открытие, а их описания, которые дает Бергсон, имеют несомненное значение. И здесь возникает важная проблема: действительно ли изначальные данные ощущений, прежде всего, в области визуального восприятия, в любом смысле полностью непротяженны, какими они и должны были бы быть, если бы был прав Кант, утверждая, что пространство есть априорная форма созерцания? Все те, кто так называемые «ощущения» считают чем-то «относящимся к сознанию» и в то же время рассматривают всякое сознание как совершенно непротяженное, тоже вынуждены признать непротяженность изначальных «непосредственных» данных. Но Бергсон говорит нечто противоположное, и такое утверждение полностью согласуется с духом теории Гуссерля, у которого эта проблема всего лишь освещена по-иному; он говорит: существует «une etendue concrete de ia sensation»; существует конкретное протяжение, некое самопротяжение изначальных, конкретных данных. Но пространство — «c'est l'espace», гомогенное пространство — это интеллектуальная математическая конструкция, абстрактное образование, возникающее из основных тенденций интеллектуального познания. Его (пространства) просто нет в изначальных «donnees immediates». И, несмотря на это, действительно пережитое, эти <непосредственные> данные все же «etendues», все же протяженны, обладают неким изначальным протяжением. И Гуссерль говорит примерно то же, хотя Бергсона он совсем не знал, [и, следовательно, описал изначальные данные ощущений независимо от него.]

Итак, два разных философа сделали одно и то же открытие. Ну, а каково отношение изначальных данных ощущения ко времени? — Конечно, ясно, сказал бы Бергсон (как и Гуссерль), что эти данные не находятся во времени (le temps), если понимать под ним конституированное гомогенное время. Впрочем, по Бергсону, гомогенное время — то же самое, что и гомогенное пространство, просто время — это одномерный continuum, в то время как пространство (l'espace) — многомерный, математически определенный continuum. В [изначально переживаемых данных] этого математически определенного, гомогенного времени нет. Тем не менее, изначальные данные «длятся»; и то, что здесь имеет место — это изначальная длительность, «la duree pure» Бергсона. Изначальные данные словно протягиваются в длительности. И если я говорю «протягиваются» в длительности, то, с точки зрения Бергсона, это уже определенное извращение <непосредственного опыта>. Поскольку там, где идет речь о протяжении, уже, по его мнению, вводится так или иначе некий пространственный момент, в то время как «lа duree pure» вообще не «экстенсивна». И у Гуссерля изначальное, внутреннее сознание времени, как он говорит, тоже не «etendu»; оно не «экстенсивно», здесь нет никакого «измерения». Но там, где Бергсон рядом с чистой длительностью видит только «время» (le temps) в смысле одномерного гомогенного континуума и отождествляет его с «пространством» (l'espace), там Гуссерль кроме изначального внутреннего сознания времени различает еще и «конституированное», наполненное, качественно определенное время, с одной стороны, и «физическое», математически определенное, континуальное и пустое время, время физических процессов, с другой¹⁰⁶. «Наполненное», качественно определенное время — это время конституированных переживаний, а также конкретных данных во внешнем восприятии физических процессов в реальном мире. Только изначальные данные ощущения, которые лежат в основе всякого конституирования внутренних и внешних процессов, свободны от конституированного, «исполненного» времени. И тем не менее они «длятся» — именно так, как это описывал Бергсон. Но есть некое изначальное, примитивное «etendue», «самопротяжение». Вполне осмысленно говорить о нем при описании, скажем, изначальных визуальных данных. Можно говорить об определенном «растяжении» и в случае с акустическими данными. И даже тактильные данные не лишены всякого следа протяженности. Таким образом, мы вполне можем утверждать, что эти данные именно «длятся» и в длении совершенно определенным образом постоянно изменяются, возникают, становятся актуальными и пропадают. К этому я еще вернусь¹⁰⁷.

А как в области изначальных данных ощущения дело обстоит с категориями? — Не все двенадцать кантовских категорий действительно являются формальными структурами. В «Таблице» категорий не все в порядке. Здесь названы различные предполагаемые «категории», которые совсем не являются категориями, т.е. изначальными предметными формами. Так, например, реальность — совсем не «категория». Она, скорее, есть определенный способ бытия, который следует прояснять в экзистенциальной онтологии, а не какая-то формальная структура. И «необходимость» тоже не «категория», не изначальная предметная форма. Но оставим это!

Может быть, в области изначальных данных ощущения вообще нет никакой «формы»? То есть, к примеру, никакой формы «субъект чего-либо», или «определенность чего-либо», никакого «тождества»? Так сказал бы Бергсон, поскольку он отрицает наличие какой бы то ни было «формы» в сфере чистой длительности. Сейчас я не хотел бы разбираться с этим дальше <и излагать> то, что я об этом думаю. Этот вопрос мне уже приходилось обсуждать в моей книге о Бергсоне, и там я утверждал, что в конечном счете Бергсон все же противоречит сам себе, а кроме того, совершает petitio principii. Невозможно отрицать наличие категорий в этом поле изначальных данных. Если мы все же делаем это, то мы просто совершаем ошибку. Но это, может быть, только мое личное мнение. Как дело обстоит в действительности — это, <таким образом,> открытая проблема. Гуссерль не высказал своего мнения о том, каково отношение данных ощущений к категориям. С одной стороны, он не возражал против тезиса моего исследования и принял мою книгу в качестве докторской работы. Но, возможно, он поступил просто как учитель, который предоставляет ученику свободу действий. Поэтому пусть категориальное оформление изначальных данных ощущений останется проблемой.

Но есть еще одна, принципиально важная проблема. А именно, встает вопрос о том, в каком отношении находятся эти изначально переживаемые данные ощущения, которые так или иначе все же присутствуют для меня позади или в подпочве текучих аспектов, к моим актам сознания и ко мне самому. Что касается Канта, то для него дело было ясно: ощущения — это эффекты аффицирования вещами в себе. Они субъективны, и так или иначе <содержатся> в сознании в смысле Канта. Как этот вопрос решал Бергсон, сказать очень трудно. Конечно, «la continuite heterogene des sensations» — это предельная изначальная действительность, причем, по-видимому, действительность «de la conscience». Но Бергсон, по сути дела, не имел представления об интенциональности сознания, он ничего не знал ни об одном тех актов, о которых я буду говорить сейчас. Поэтому невозможно сказать, как же, собственно, он решает этот вопрос: является ли эта «continuite heterogene des donnees immediates», то есть все многообразие «ощущаемого» моей жизни, именно тем, что есмь я сам? Или же это нечто, что я только обнаруживаю, с чем я как бы встречаюсь, что я «ощущаю», в то время как сам я не есмь это многообразие «donnees immediates»?

Чтобы сформулировать этот вопрос немного конкретнее, вначале мне нужно сказать пару слов об актах. Если Вы позволите, я сделаю это, разъясняя данную схему.

(6) «Проживание» акта, содержащееся в самом акте

[у Канта: «самосознание»; у Брентано: «внутреннее сознание»?]

(5) «Данные ощущений»; (8) «ощущение» «данных ощущений»;

Особая структура акта: (2) + (6).

Противоположную концепцию предлагает Гуссерль во втором издании «Логических исследований» (и позже), где он утверждает, что вполне возможно постичь чистое Я, не лишая его особой присущей ему функции и положения¹⁰⁸. Но как это можно знать? Конечно, можно сказать, и в свое время это уже предложил Брентано, что есть, мол, так называемое «внутреннее сознание», которое могло бы помочь нам в нашем положении. Однако не совсем понятно, что Брентано понимал под этим¹⁰⁹. Но пока это не прояснено, остается открытым вопрос, откуда же я знаю, что сейчас я веду такую вот двойную жизнь, что, с одной стороны, я осуществляю этот акт и воспринимаю вещь, а, с другой стороны, одновременно рефлексирую на это. Откуда я это знаю? «Но ведь могу же я осуществить еще одно, новое имманентное восприятие, которое схватывает, так сказать, всю ситуацию в целом» — отвечают нам. И если после этого у меня все-таки остаются сомнения, действительно ли я осуществляю это мое восприятие, тогда я призываю на помощь еще одно имманентное восприятие, которое направлено на восприятие восприятия восприятия и т.д. Так мы получаем прелестный регресс в бесконечность. И тогда я уже и в самом деле не могу сказать, действительно ли я знаю все это на основе восприятия, или же я просто <теоретически> сконструировал это.

Я признаю, что существует такая вещь, как «имманентное восприятие». Этого я совсем не отрицаю; его можно осуществить, с трудом, но можно. Но только нуждаюсь ли я в нем? Нуждаюсь ли я в нем, чтобы иметь возможность знать, что я что-то переживаю? Прежде чем я начну осуществлять это «внутреннее», это «имманентное» восприятие, я уже живу сознательно; мое имманентное восприятие как бы запаздывает, оно ухватывает то, что уже принадлежит прошлому. В определенном смысле оно всего лишь отзвук. Да, но откуда я знаю, что я и до того момента, как я начал рефлексировать, уже жил осознанно, [хотя и не обращался к себе]? Мне совсем не нужно рефлексировать на себя, мне не нужно совершать вообще никакого имманентного восприятия, я вполне могу от этого отказаться. Потому что вот этот акт, первый акт восприятия, уже есть некий совершенно особый способ жизни, некое проникновение в себя. Простая осознанная жизнь, к примеру, внешнее восприятие, сама по себе — если отвлечься от того, что она является постижением некой вещи, переживанием некоего аспекта <и ощущением данных> — не есть <только> «переживание», но уже и некое «проживание» (Durchleben)(6). В этой себя саму проживающей жизни не содержится никакой двойственности. Она — сознание в самом подлинном смысле слова: ведь «быть сознательным» — это значит «сознательно жить», это не значит «рефлексировать», это значит просто «жить со знанием». Интересно, что в немецком языке для этой идеи есть одно выражение, которое в этом смысле употреблял уже Кант, хотя никто не заметил, что здесь помыслено нечто новое. Кант говорит об этом как в первом, так во втором, причем в особенности во втором, издании «Критики чистого разума». Он употребляет слово «самосознание». И в виду здесь имеется именно то, что я называю «проживанием». Во втором издании дедукции чистых понятий рассудка Кант говорит следующее: «’Я мыслю’ должно быть в состоянии сопровождать каждое из моих представлений»¹¹⁰. [Это картезианское выражение; у Канта вместо «cogito» стоит «Я мыслю». «Я мыслю», «cogito» — это не значит, что я рефлексирую, что я высказываюсь о себе, но просто «cogito». A «cogito» значит «иметь самосознание» — и ничего больше. Это «самосознание», которое всплывает у Канта и в связи с Декартом заменяется выражением «я мыслю», и есть этот изначальный способ бытия сознательной жизни, и есть знающее «проникновение в себя самого». И нет ни одного акта, который не был бы самосознательным в этом смысле; если бы он был лишен этого, то его бы просто не существовало. Конечно, есть более и менее ясно прожитые акты, более и менее просветленные акты самосознания. Но нет совершенно «темных» актов. Таких не бывает, это совершенно невозможно, поскольку тогда [для меня вообще ничего не существовало бы]].

Если Вы позволите мне еще раз бросить взгляд на философскую литературу, то мы найдем у Бергсона прекрасное слово «l'intuition». «Интуиция» — это по-немецки «Ein-sicht» или «Ein-blick» (у-смотрение, у-зрение). К сожалению, это выражение очень многозначно и это можно даже доказать. Но у Бергсона оно имеет весьма четкий, узкий смысл. Оно обозначает тот тип «de la conscience», который погружен в «чистую длительность» и не схватывает себя «извне» в «статическом аспекте». Интуиция в этом очень узком смысле и есть ничто иное как вышеописанное проживание собственных актов.

В дальнейшем мне, конечно, придется сопоставить различные понятия трансценденции и поставить вопрос, в каком смысле здесь (т.е. в случае с воспринятой вещью) говорится о «трансценденции». И как Гуссерль может оставаться идеалистом, — несмотря на то, что он признает, что есть то, что трансцендентно чистому сознанию, а именно, вещи, культурные объекты, мир и т.д. И тем не менее он остается идеалистом. Значит, получается, для того, чтобы быть «идеалистом», совсем нет нужды быть философом-имманентистом, каких было немало. Гуссерль — не имманентист, и тем не менее, — идеалист, поскольку он, с одной стороны, признает трансцендентные вещи как корреляты, как интенциональные корреляты многообразий переживаний, но, с другой стороны, объявляет их «неотделимыми от сознания».

Когда в 1916 году я писал мое исследование о Бергсоне, я, после учебы у Гуссерля и после чтения книг Бергсона, уже нашел доступ к изначальным данным ощущения. Я знал, что они такое, и знал, что Гуссерль считает их «реальными [reelle] составными частями» сознания. Почти в течение целого года, 1916 года, мы дискутировали об этом с Гуссерлем и я постоянно ставил один и тот же вопрос: как нужно понимать изначальные данные? Действительно ли они — «реальные части» сознания? И то, в чем Гуссерль мне тогда уступил, сводилось лишь к следующему: да, нужно признать, что данные чужды Я, они не относятся к Я, не принадлежат ему. Акты принадлежат Я, то есть они возникают из Я, они берут начало во мне, в моем Я. Акт - словно фонтан, бьющий из Я. Напротив, данные ощущения не имеют структуры того, что принадлежит Я, они «чужды Я». Они суть нечто такое, что, так сказать, навязано мне, возможно, они то, что вообще не проживается — так как проживается акт. Нет, структуры изначального сознания у данных ощущения нет. В этом смысле данное — не акт. Но все же оно — реальная (reell) часть сознания: «это я имею». Примерно на этом мы и остановились в наших беседах. На это мне возразить уже было нечего. Но в самом ли деле Гуссерль здесь прав?

Шестая лекция

(20 октября 1967)