Глава 4. ОСОБЕННОСТИ БУДДИЗМА У ОЙРАТОВ В СРЕДНИЕ ВЕКА

самым непонятным образом: в Китайском Синьцзяне

олеты занимают Илийский край, торгоуты — Карашар,

хошуты — Джунгарию. Ойраты — в Монголии,

дамсоки — в Тибете. Калмыцкие улусы рассыпаны

также по Кавказу, Алтаю, Семиречью, Астрахани,

по Дону, около Оренбурга.

Н.К. Рерих.
Ойраты со своей этнической и политической историей, отличной от монгольской, имели также и некоторые особенности в развитии буддизма. В научной литературе не раз обращалось на это внимание.

Вот что писал И.Я. Златкин: "Процесс распространения ламаизма среди ойратов отличался некоторыми важными особенностями, наложившими отпечаток на всю последующую историю ламаистской церкви в ойратских ханствах и княжествах..." [Златкин, 1983, с. 102]. Далее следуют справедливые замечания, что у ойратов не было института хубилганства ("перерожденчества"), число монастырей и монахов было во много раз меньше, чем у восточных монголов. Среди причин такого положения автор указывает на военно-политическое и географическое положение ойратов в конце XVI - начале XVII веков, что, ввиду известной территориальной отдаленности ойратов, обусловило менее тесные связи между Тибетом и ойратами, а также на постепенное сосредоточение светской власти в руках единодержавного ойратского хана [там же, с. 102-103].

К аналогичным выводам приходит Э.П. Бакаева: "Буддизму в Калмыкии был присущ ряд черт, которые сформировались в прошлые века... Известную роль здесь сыграла удаленность от признанных буддийских центров и проживание калмыков в окружении иных этнокультур" [Бакаева, 1994, с. 44].

Скрынникова же, наоборот, считает, что связи у ойратов и тибетцев всегда были тесными: "На западе связи ойратов с тибетскими монахами были, вероятно, всегда тесными и монахи являлись, как правило, послами ойратов к минскому двору еще в XV веке" [Скрынникова, 1988, с. 25].

103

Таким образом, по проблеме становления специфики буддизма у ойратов существуют самые разные мнения. Следует уточнить, что в литературе рассмотрению подвергается, как правило, только период преобладания школы Гелук (начало распространения, согласно общепринятой точке зрения, с конца XVI века). Для того, чтобы воссоздать картину некоторых особенностей истории тибетского буддизма у западных монголов, необходимо исследовать определенные закономерности в распространении буддизма, в сути учения как у ойратов, так и у монголов. Сложность заключается, прежде всего, в том, что исследуется один из наименее изученных вопросов по ранней истории религии у ойратов.

Максимальное влияние буддизма у ойратов совпадало с созданием сильных кочевых государств. В этой связи интересно замечание С. Козина, соглашавшегося с мнением И. Бичурина, "а за ним профессоров Н. Ве-

104

селовского и А. Позднеева, приписывавших ойратским предводителям идеи политического преемства наследия юаньских императоров, а также политические замыслы и планы восстановления в XVII столетии, и, может быть, еще раньше, уже при Эсене в XV столетии, Юаньской империи" [Козин, 1940, с. 79]. Стремление хана Эсена восстановить империю Юань выражалось не только в том, что, как следует из Минши [см.: Чернышев, 1990, с. 25], он в середине XV века провозгласил себя хаганом этой династии⁶⁰, но также в проведении соответствующей религиозной политики. Хан Эсен, подобно своему отцу Тогону, ценил буддийских монахов как высокообразованных людей, и поэтому ламы не ограничивались у ойратов совершением культовых обрядов. Они часто являлись послами ко двору минских императоров, были советниками ойратских ханов.

105

Религиозная политика Китая по отношению к западным монголам активизировалась именно в те годы, когда ойраты набирали силу — во время правления Тогона и его сына Эсена. Шрам, ссылаясь на работу Пеллио, отмечает, что, как следует из китайских источников, "в период Хунг-ву (1368-1398) титулов "Учитель империи" и "Великий учитель империи" были удостоены лишь четыре или пять лам. Во время Юн-ло (1403—1424) титула "Правитель закона" удостоились два ламы, два — "Будда западного рая", восемнадцать — "Куан тинг", или "Да Гуши", или оба титула. В период Чин-тай (1450-1456) титулы присваивались столь обильно, что мы сбились со счета" [Schram, 1957, pt. 2, p. 17].

Здесь мы хотим обратить внимание читателя на то обстоятельство, что массовое присвоение всевозможных званий началось именно после 1449 г., когда в битве при р. Ту-му ойраты под предводительством Эсена нанесли сокрушительное поражение императорским войскам несмотря на подавляющее численное превосходство последних. Более четверти из миллионной армии китайцев было уничтожено, был пленен сам император Ин-цзун [Dictionary, 1968, vol. 1, p. 416; Mote, 1974]. Путь на Пекин был открыт, однако из-за нерешительных действий Эсена минский двор смог скоро оправиться от шока: на престол был возведен брат императора, и вскоре ойратам пришлось вернуть Ин-цзуна без очевидных выгод для себя.

Идея о создании государства, в котором важную роль играл бы союз между ламой и ханом-императором, продолжала привлекать ойратских ханов. Реализация этой идеи могла бы легитимировать притязания ойратов на правление всей Монголией, и более того — стать на равных с императором Китая. Во многом это удалось ойратскому (хошоутскому) хану Гуши. Именно благодаря ему резко возрастает значение и влияние школы Гелук в монголоязычном мире и в самом Тибете. По оценке Ш. Биры, в монголо-тибетских отношениях в XVII веке "главную роль ... стали играть хошоутские князья" [Бира, 1964, с. 40]. К сожалению, жизнь и деятельность этого одного из самых известных ойратских ханов не изучена как следует до сих пор. Вероятно, что он даже более известен в историографии, посвященной Тибету, чем в историографии, посвященной ойратам. Упоминавшийся выше известный монгольский лама Дамдин считает его вторым после Чингисхана видным деятелем монголоя-

106

зычного мира, оказавшим значительное влияние на распространение и укрепление буддизма у монгольских народов [Бира, 1964, с. 55-56].

В "Биографии Далай Ламы III" имеется описание путешествия молодого ламы (будущего Далай Ламы III) в район севернее Лхасы в 1558 г. [Ngag dbang blo bzang rgya mtsho, 1977, р. 82-84]. Здесь Соднам Гьяцо встретился с группой монголов (тысяча человек). Обратим внимание, что они в тексте упоминаются как "hor", "sog" и "stod hor pa", т. е. в основном западные монголы — ойраты. Примечательна речь одного из ойратов, обращенная к Ламе: "Я верил прежде школе Карма и особенно Дрикунг, но сейчас я понимаю, что только ты являешься истинным Прибежищем, и поэтому прошу даровать мне Бога-покровителя и построить храм"⁶¹. Таким образом, мы можем констатировать факт существования у ойратов (данного региона) двух подшкол Кагью. Судя же по тому, что местные жители решили принять учение Гелук, можно говорить о начавшемся процессе восприятия учения "желтошапочников".

Поликонфессиональность ойратов ярко прослеживается также на фактах из жизни пока еще малознакомой исторической науке личности нойона Холочи — деятеля, который упоминается в ряде тибетских источников [Покотилов, 1893, с. 210; Richardson, 1958, р. 155; Пагсам-джонсан, 1991, с. 45]. В историографии о нем сложилось ошибочное мнение как о главе монголов-тумэтов кукунорского региона [Tucci, 1949, vol. 1, р. 51; История Кукунора, 1972, с. 55; Пагсам-джонсан, 1991, с. 179, прим. 544], тогда как в действительности он являлся ханом кукунорских торгоутов, согласно калмыцким источникам.

Вот что отмечается в "Сказании об ойратах" Габан Шараба: "У пятого Бойго Орлюкова сына Улу Цензея три сына: старший Хулучи..." [Габан Шараб, 1969, с. 142]. Улу Цензей был родным дядей хана торгоутов Хо-Урлюка, который в конце XVI века увел свой улус в Россию. Около половины торгоутов осталась в Центральной Азии, они кочевали по Тарбагатаю и близ Кукунора. Среди оставшихся был и нойон Холочи со сво-

107

Нойон Холочи покровительствовал, согласно источникам, "черношапочной" Карма и "желтошапочной" Гелук. Как писал X. Ричардсон, детально изучивший хроники Карма, "Десятый Кармапа, Rgyal mchog chos dby ins rdo rje, который родился в 1604 г., в 1610 г. получил приглашение посетить "Короля (хана) Холочи" [Richardson, 1958, р. 150]. К указанному времени подданные нойона Холочи также поклонялись Гелук. В тибетском сочинении "Книга-океан" ("Дэбтэр-джамцо") отмечается, что в 1603 г. нойон Холочи готовился ко встрече с Далай Ламой IV Йонтен Гьяцо [Дугаров, 1983, с. 56]. По всей вероятности, разные школы тибетского буддизма мирно уживались среди ойратов, отношения между ними не были враждебными, как в Тибете, где ламы, случалось, воевали друг с другом и разрушали монастыри соперников. Для Монголии также характерно относительно мирное сосуществование тибетских школ, однако причины этого у ойратов и монголов нам видятся различными.

Вплоть до 70-х годов XVI века у монголов не наблюдалось активной деятельности "красношапочных" школ, чего нельзя сказать о проповедниках Гелук. И тем не менее Далай Лама не ставил перед собой цели вытеснения других школ буддизма из Монголии, где они имели давнюю историю существования. Не будучи могущественной в Тибете, Гелук не желала новых проблем среди монголов.

Со своей стороны китайский двор, осознавая степень влияния тибетского буддизма, стремился использовать это обстоятельство в своих целях. Поэтому он стремился не допустить столкновений между разными буддийскими школами, что имело место в Тибете; рассмотрение истории буддизма у монголов в конце XVI - первой трети XVII веков подтверждает вышесказанное. И если хан Алтан получил посвящение от главы Гелук, то хан Лигдан — от лам Карма Кагью (1604 г.) и Сакья (монаха звали Шарба пандита, они встретились в 1617г.).

У ойратов же мирное уживание "красных" и "желтых" шапок имело иные причины. Главная из них заключалась в том, что у ойратов из "красношапочных" школ были только подшколы Кагью — союзники Гелук: к слову, когда в 1618г. глава Цзана Карма Пунцог Намгьял напал с войском на Лхасу и занял город, монахи Серы и Дрепунга нашли убежище также и в монастырях Таглун Кагью, расположенных в Амдо [Snellgrove, Richardson, 1968, р. 193]. Из Кагью только "красношапочная" Карма была ярым врагом "желтошапочников". Причины таких неприязненных отношений были заложены, как уже отмечалось выше, еще в 70-х

108

В 1617 г. Далай Лама IV умер. В следующем году Лхаса была захвачена Кармой Пунцок Намгьялом, ставшим депа Цзана в 1611 г. после смерти своего отца Карма Тенсунг Вангпо. Выше мы уже рассматривали роль сыновей нойона Холочи в разгроме войск Цзана.

Во второй раз ойраты пришли на помощь Гелук также в начале XVII века, когда, как сообщается в летописях, глава халхов Мухур-Мучжик решил уничтожить учение Гелук и их покровителей — ойратов. В ойратских источниках отмечается, что благодаря хитрой политике хойтского хана Сайн-Хя хан Мухур-Мучжик был пленен, за что сам Сайн-Хя удостоился тамги от Далай Ламы: "Эта стальная тамга была четвероугольная, в середине ее была надпись на индийском языке⁶²: "Йеке Мингани Ахаксан Нойони Тамга" (то есть печать первенствующего Нойона хойтского отока Йеке Минган)" [Батур-Убуши Тюмен, 1969, с. 42-43].
Таким образом, выделение и патронирование западными монголами школы Гелук среди прочих направлений тибетского буддизма и лично Далай Ламы стало происходить задолго до походов Гуши-хана в Тибет; эти походы можно определить как третий случай вооруженной поддержки сторонников учения Цзонкхапы ойратскими племенами торгоутов, хойтов и хошоутов.

В исторической литературе существует мнение, что руководство войной было возложено ойратскими ханами на хошоутского Гуши, поскольку хошоуты в то время (30-е годы XVII века) были наиболее могущественными среди ойратов [Howorth, 1876, р. 498; Ahmad, 1970, р. 75]. Согласно другой точке зрения, хан Гуши ушел в Кукунор (Северный Тибет) из Джунгарии от агрессивной политики Батура хунтайджи [Шара туджи, 1957, с. 192]. Указанные точки зрения, по нашему мнению, не

109

Примечательно, что джунгары и родственные им дербеты, которые также были сильны и организованы (ими было создано одно из сильнейших государств Центральной Азии — Джунгарское ханство), не приняли участия в этой войне. Но, если предположить, что среди ойратов, населявших Джунгарию, традиционно преобладала Кагью, то становится понятно их неучастие в этой войне на стороне Гелук против "красношапочной" Карма⁶³, а позже — установление контактов с руководством "черношапочной" Карма в покоренной ими в 1717 г. Лхасе⁶⁴. Забегая вперед, отметим, что после поражения в войне 1717-1720 гг. от китайцев Джунгарское ханство еще больше упрочило связи с Ладакхом и часто просило правителя Ладакха о посылке монахов в храмы долины Или [Petech, 1972, p. 233]. Как известно, в Ладакхе преобладали подшколы Кагью, в основном Дрикунг.

Вторжение в Тибет джунгар в 10-х годах XVIII века явилось четвертым случаем участия ойратов в разрешении силовым путем внутритибетских проблем. Джунгарский хан Цеван Рабдан (tshe dbang rab brtan, прав. в 1697-1727) с беспокойством следил за усилением китайского влияния в Тибете и сотрудничеством с маньчжурами потомков хана Гуши. В своих внешнеполитических планах Цеван Рабдан отводил Тибету значительное место — он понимал, что тот, кто имеет влияние в Тибете, обретает реальные рычаги воздействия на весь монгольский мир. Кроме того, ему не нравились попытки Пекина управлять Далай Ламой, или же вовсе посадить в Потале своего ставленника.
⁶³ Интересно замечание Р.Н. Дугарова, что "среди прибывших в Кукунор хошоутов и торгоутов были выходцы из других родов и племен Джунгарии ... но не встречаются дербеты, хойты, чоросы (то есть собственно джунгары. — Б.К.) [Дугаров, 1983, с. 143].

⁶⁴ Ричардсон упоминает о встрече одного из джунгарских военачальников Церинг Дондуба с Кармапа Чангчуб Дорджи XII (byang chub rdo rje, 1703-1732) — [Richardson, 1958, p. 160].

110

Следует заметить, что джунгары имели влияние лишь в Центральном Тибете. Джунгарская оккупация Тибета длилась до конца 1720 г., когда они покинули Лхасу и в феврале следующего года вернулись на Или. Лхасу заняли китайские войска. Китайцы стали создавать новую систему управления Тибетом во главе с новым Далай Ламой — Лобсан Калсан Гьяцо (blo bzang bskal bzang rgya mtsho, 1708-1757). Вместо института регентства — дэсрид (sde srid) — был создан совет из четырех министров — кашаг (bka' gshags) — во главе с Соднамом Гьялпо (bsod

Письмо тибетского чиновника цинским властям в Пекин, составленное на ойрaтском языке "тодо бичиг ".

Это было не первое прямое вмешательство Китая в дела Тибета. Например, еще в 1709 г. император, обеспокоенный оппозицией хошоутских ханов к их главному хану Лхавзану и проводимой им политикой в Тибете, направил первого маньчжурского представителя (кит. shilang) Хе Шоу в Лхасу.

Что касается собственно монголов, или восточных монголов, то они в первой трети XVII века переживали крайнюю степень раздробленности. Хан чахаров Лигдан, претендовавший на главенство в Монголии и заключивший для этого союз с маньчжурами, так и не смог объединить враждующие племена. В ханстве халхов все возрастающую роль с начала XVII века играли не столько тибетские ламы, сколько монгольские ламы — "перерожденцы", с настороженностью относившиеся ко внутритибетской ситуации. Впрочем, монгольские ханы не единожды предпринимали попытки утвердить в Тибете власть лам красношапочных школ — Сакья и Карма Кагью, однако их попытки пресекались ойратами и ламами школы Гелук.

Свою роль в тибетских делах пытались сыграть маньчжуры. Маньчжуры, известные также как чжурчжени, вели полукочевой образ жизни. Сплоченность и мобильность этих племен позволили им в начале XVII века не только войти в тесный союз с монголами, но и вовсе подчинить себе их огромные территории. Большинство монгольских племен уже в 1606 г. признали власть маньчжурского вана Нурхаци, даровав ему титул кундулен-хана, и оказали помощь маньчжурам во взятии летом 1644 г. Пекина.

Маньчжуры немалое значение придавали религии. Зачастую некоторые ученые [Санчиров, 1977, с. 20; Чимитдоржиев, 1980, с. 15-16] связывают с маньчжурами успехи школы Гелук среди монголоязычных народов в рассматриваемое время. В.П. Санчиров, в частности, соглашается [Санчиров, 1977, с. 20] с мнением Б.Я. Владимирцова, считавшим, что из-за поддержки маньчжурами и ойратами "желтошапочников" монголы ввиду их "антиманьчжурских политических убеждений" стали сторонниками "красношапочников"; ошибочность подобной точки зрения была отмечена еще Б. Дандароном [История Кукунора, 1972, с. 18-19].

В. Хейссиг отмечал близкий контакт маньчжурской знати с ханом Лигданом; последний отдал маньчжурам для построенного в 1638 г. храма в Мукдене статую Махакалы, передаваемую в их семье по наследству

112

еще со времен Юань [Heissig, 1987, р. 32]. Как известно, Махакала - одно из основных божеств в школе Сакья.

Контакты маньчжуров с тибетскими ламами произошли в начале XVII века, когда отдельные миссионеры этой религии прибыли в Маньчжурию с территории монголов-чахаров. Влияние лам стало столь значительным, что Нурхаци (1559-1626), основатель маньчжурской династии, на величественной церемонии объявления себя ханом в 1616 г. в качестве одного из основных гостей принимал ламу (бакши) Эрдени. Этот лама добавил к титулу Нурхаци буддийское слово "генг-ген" (монг. "ге-ген" — святой); следовательно, новый хан уже в те годы благосклонно относился к тибетскому буддизму.

Позже, в 1621 г., Нурхаци принял посвящение от ламы Олуг Дархан Нанцо [Grupper, 1984, р. 51], последователя школы Сакья. Сын Нурхаци Абахай (ум. в 1643 г.), ставший императором после смерти отца, в продолжение развития отношений "лама-покровитель" приступил в 1635 г. к строительству храма гневного божества Махакалы в Мукдене (выше уже упоминалось, что статуя этого божества, передававшаяся по наследству прямыми потомками Хубилая, была подарена Нурхаци Лигданом). Среди других достопримечательностей храма были прах сакьяского ламы Шарба хутухты⁶⁵ и монгольский Канджур⁶⁶.

Особенностью религиозной политики маньчжуров было покровительство школе Сакья, влияние которой в самом Тибете значительно снизилось после падения династии Юань в 1368 г., но продолжало иметь место среди монголов. Абахаю нужно было идеологическое обоснование, чтобы провозгласить свою династию как преемника Юань с последующим восстановлением наиболее важных компонентов политической

113

Таким образом, маньчжуры верно схватили суть осознания высшими кругами тибетского и монгольского народов устройства буддийской монархии как одного из важнейших компонентов имперской власти. Именно благодаря такому копированию прошлого стало возможно развитие и укрепление отношений между маньчжурами и монголами, между маньчжурами и Сакья.

Есть и еще одна сторона указанных связей — маньчжурские императоры так же, как некогда и монголы, не желали китаизации своего народа, стремились сохранить традиции и обычаи. По мнению ряда ученых, указ 1634 г. хана Абахая об именовании всех подданных маньчжурами обосновывался связью между этнонимом "маньчжу" и буддийским божеством бодхисаттвой Манджушри.

Тибет имел огромное влияние на кочевников, поэтому маньчжуры осознавали важность сохранения нового высокого статуса Далай Ламы для проведения своей политики в Центральной Азии. Официальный контакт маньчжурского двора с Гелук состоялся в 1637 г., а поддержка и покровительство именно этой традиции — лишь со специального указа юного императора Фу-линя (1638-1662) в 1653 г. Фу-линь, сравнивая свое положение с положением Далай Ламы в Тибете, стремился к сакрализации своей личности и проведению политики централизации власти в государстве [Grupper, 1984, р. 56; История Кукунора, 1972, с. 20-21]. Желая упрочить контроль над Тибетом и Монголией, династия Цин одновременно пыталась прервать связи между Лхасой и западными монголами. Причина столь двойственной политики объясняется тем, что у монголов маньчжуры не просто поддерживали религию, но обладали земельными владениями, значительным количеством скота, а также влияли на главенство сангхи, через лам оказывая воздействие на племена, непосредственно неподконтрольные им.

С целью более надежного контроля над ситуацией у своих опасных соседей маньчжуры создали институт высших "перерожденцев" у монголов и назначили главой буддистов Южной Монголии Чанакья хутухту (Chang- lcang skya ngag dbang blo bzang chos ldan, 1642-1714), а в Север-

114

Ойраты же не подчинились Цин, а наоборот, стремились сами оказывать влияние на соседей, прежде всего на монголоязычный мир, используя также и религию.

Социально-политическая роль буддийской сангхи у ойратов определялась иерархией лам, их ролью в системе государственного управления, влиянием буддийских доктрин на государственную идеологию.

Судя по всему, в XV веке в ханстве ойратов буддийские монахи не составляли значительный процент населения, что, впрочем, характерно и для последующих веков. Как было показано выше, они обладали значительным влиянием на ханов ойратских племен, их роль в обществе определялась прежде всего политическими потребностями складывавшегося союза ойратских племен. Ламы у ойратов были, как правило, высокого происхождения [Jagchid, 1971, р. 58].

XVI век также дал целый ряд монахов — выходцев из ханских родов ойратов, и среди них был уже не раз упоминавшийся Нейджи тоин. Этот известный проповедник также способствовал тому, чтобы в 1616 г., во время его приезда к отцу в Джунгарию, в ламы были посвящены по одному сыну известных ойратских ханов, например, сын джунгарского хана Хара-Хулы, дербетовского тайши Далая, хошоутского хана Кундулен-Убаши и др. Среди посвященных был и приемный сын хошоутского хана Байбагаса, будущий Зая пандита. Следует подчеркнуть, что именно эти люди, принявшие монашество не по мирским соображениям, а из-за самого учения, составляли элиту буддийской сангхи ойратов. Из их среды вышло большинство выдающихся буддийских проповедников.

В связи с рассматриваемой проблемой представляет интерес изучение вопроса о признании двух известных ойратов как "перерожденцев" — хана Галдан Бошогту (умер в 1697 г.) и историка, религиозного деятеля Сумба Хамбо. Галдан Бошогту был шестым сыном Батура хун-тайджи и еще в детстве был признан за инкарнацию популярного деяте-

115

Если у монголов традиция выхода ламства (в основном высшего) из среды знати продолжала существовать продолжительное время, то у ойратов она прекратилась к середине XVIII века. В Джунгарском и Хошоутском ханствах это было обусловлено тем, что сами ханства были полностью уничтожены Китаем⁶⁸.

Ойраты, взяв на вооружение буддизм как идеологию, стремились не допускать появления в своей среде лиц, могущих претендовать на господствующее положение в установившейся иерархии власти, ссылаясь при этом на авторитет религии. Отсутствие "перерожденцев" — это показатель высокой степени буддизации общества, если понимать при этом буддизм не как всепроникающую религиозную концепцию, но как определенную идеологию сильного светского государства, соответствующую высокоразвитой культуре западных монголов.

В средние века буддизм для ойратов имел огромное значение. Поклонение Тибету и Далай Ламе, признание Тибета как святой страны было в интересах китайцев, пытавшимся использовать Лхасу в своих целях. Понимая стратегию Китая и определенную зависимость от Пекина глав тибетских буддийских школ, ойраты старались не попадать под полное влияние тибетского руководства. Даже хан Гуши, стремившийся к созданию единой державы под знаменем учения Цзонкхапы и фактически явившийся основателем теократической формы правления в Тибете во главе

116

Ойраты выступили против агрессивной политики маньчжурской династии. Именно ойраты явились инициаторами созыва всемонгольского съезда 1640 г., где одним из основных вопросов обсуждалась необходимость борьбы с новой опасностью со стороны Китая. Батур хунтайджи требовал объединения всех сил восточных и западных монголов против агрессора, уже успевшего подчинить себе Южную Монголию. К сожалению, как отмечал С.А. Козин, "ойраты... в борьбе с манджурами не только были предоставлены самим себе, но еще и должны были бороться со своими "союзниками"" [Козин, 1940, с. 10], то есть с восточными монголами.

Перемещение ойратов на северотибетские земли, войны хошоутов и джунгар за влияние в Тибете, возрастание потока ойратских лам (в том числе и калмыцких) в Страну снегов убедили маньчжурскую династию в необходимости подчинить своему влиянию прежде всего сам Тибет, после чего намечалось утихомирить свободолюбивых кочевников. Маньчжуры, не полагаясь на умиротворяющей эффект буддизма, стремились не допустить контактов между ойратами и Лхасой, не позволяя даже монахам направляться на учебу в Тибет.