Буддизм и ойратское общество

Десятью добродетелями буддизма являются:

— ахимса (ненасилие)

— отказ от воровства

— отказ от сексуальных проступков

— отказ от лжи

— отказ от клеветы

— отказ от грубой речи

117

— отказ от бессмысленной болтовни

— отказ от злобных мыслей

— верное понимание.

Указанные 10 добродетельных деяний включены в так называемый "восьмеричный путь спасения", который является четвертой благородной истиной⁶⁹. Этот путь спасения состоит из восьми звеньев праведного: воззрения, стремления, речи, поведения, жизни, учения, созерцания, самопогружения.

Один из главных постулатов буддизма — восприятие всех живых существ, всей природы с одной стороны, как равных себе, как частицы себя, с другой — себя как частицы природы, всего мира; таким образом снимались психологические барьеры между человеком и природой. Закон кармы позволял человеку понять всю ответственность за все содеянное им, избегать дурных помыслов и деяний, стремиться к самосовершенствованию.

Большое значение для сохранения хрупкого равновесия между хозяйственно-экономической деятельностью степняков и природой имело наделение природных явлений и процессов силами и возможностями божеств и охранителей. Буддийская мифология и космология упорядочили эти народные представления. Буддийский пантеон включает в себя множество будд, божеств, полубогов, положительных и отрицательных существ, вариативность которых зависела от конкретного места распространения буддизма. В мифологии буддизма есть животные и растения, которые играли особую роль в жизни и деятельности Будды: газели были первыми слушателями первой проповеди Будды, змеи (наги) сохранили учение о запредельной мудрости, лотосы раскрывались при каждом шаге новорожденного Гаутамы Шакьямуни, под деревом бодхи Гаутама достиг просветления, и т. д. Согласно космологии религии, вокруг горы Меру (Сумеру), где живут будды и божества, расположено множество миров. По буддизму, любой мир (в частности, наш) состоит из трех сфер: камалоки (чувственный мир), рупалоки (иллюзорный мир), и арупалоки (истинный мир). Каждая лока имеет несколько уровней внутри себя, где расположены такие миры, как ад и рай, мир животных и мир духов, мир демонов и мир людей, область будд и т. д. Все сущее перерождается в этих сферах по закону кармы, и, таким образом, все сущее — взаимозависимо.

118

Ойраты придавали важное, исключительное значение буддизму для поступательного и позитивного развития своего общества. Предшествовавшие ему религии, в частности несторианское христианство, подготовили соответствующую почву. Именно это обстоятельство позволило буддизму — прежде уйгурскому, затем тибетскому, не трансформируя мировоззрение кочевников, их поведенческие стереотипы и ценностные представления, мягко и безболезненно инкорпорироваться в их социальную стуктуру и стать основой культурной, политической и в известном смысле экономической жизни западных монголов.

Буддизм распространялся среди монголоязычных народов ненасильственными методами, при самой активной поддержке его правящим слоем, как это видно, например, из указа Тушету-хана⁷⁰ (период школы Гелук): "Я дам коня любому, кто выучит основные принципы доктрины, и корову любому, кто сможет произнести мантру Ямантаки⁷¹ наизусть!" [Heissig, 1987, р. 36]. Шаманизм запрещался; так, Зая пандита требовал, чтобы шаманские идолы сжигались, лица, приглашавшие к себе шаманов для проведения церемоний, штрафовались, а сами шаманы и шаманки в наказание окуривались собачьим калом [Норбо, 1999, с. 64].

Степень социально-культурного, экономико-хозяйственного развития ойратского общества, его географического положения определили характер и интенсивность проникновения буддизма к ойратам.

Буддизм, проникая в социальный организм западных монголов, приспосабливался к сложившейся структуре общества. Поэтому, говоря о буддизме у ойратов, мы не должны забывать о влиянии на этот институт племенного устройства кочевников. А поскольку у ойратов Джунгарии "государственный аппарат управления оказался тесно сращенным с племенным общественным устройством" [Чернышев, 1990, с. 66-67], то эта сторона государственного устройства также отразилась и на буддийской сангхе. Как верно заметил С.А. Козин, "развитие феодального строя у ойратов шло не на развалинах разбитых и разрушенных родо-племенных объединений, как у восточных монголов, а путем врастания в них...
⁷⁰ Выше уже приводилось мнение А. Позднеева, считавшего, что буддизм Гелук проник на земли Тушету-хана из Джунгарии [Позднеев, 1883, с. 107].

⁷¹ Ямантака является гневным воплощением ботхисаттвы Манджушри.

119

Такое специфическое положение лам в ойратском обществе было обусловлено их полной зависимостью от ханов. Для светских властей буддизм был удобен еще и тем, что нес в себе идею единства, и это было чрезвычайно важно для существования ойратского союза. Поэтому можно с достаточной степенью уверенности утверждать, что проповедники буддизма, попав к ойратам, стремились заручиться поддержкой ханов, и объективно способствовали становлению централизованного государства. Такое государство сложилось в середине XV века. Уже тогда буддизм, видимо, имел сильные позиции в качестве государственной идеологической опоры, в основном верхушки ойратского общества. Это свойство буддизма, выражавшееся в освящении единого государства в противовес раздробленности, помогло ему на первых порах становления и в Индии, где буддисты были "потенциальными союзниками правителей древнеиндийских государств в борьбе с племенной раздробленностью" [Бонгард-Левин, 1973, с. 235].

О роли буддизма в государственной идеологии интересно высказался А.С. Мартынов: "Страны Юго-Восточной и Центральной Азии дают нам убедительные примеры того, что буддизм не только мог играть роль официальной религии и официальной идеологии, но даже породил теократическую форму правления, как это было в Тибете. Мало того, даже там, где буддизму не удалось идеологически подчинить себе институт власти, он приложил немалые усилия к тому, чтобы приспособиться к существующей политической идеологии и стать ее если не главной, то, во всяком случае, существенной частью" [Мартынов, 1982, с. 11].

Буддизм, даже оказавшись вне пределов влияния индо-тибето-буддийского культурного ареала, в зоне христианства и ислама (в связи с

120

откочевкой части ойратов в Россию), в своем развитии продолжал исходить из принципиальных установок учения. Поэтому, говоря об истории буддизма у ойратов в изучаемый период, мы рассматриваем также и буддизм, бытовавший у калмыков в России, куда еще в конце XVI века откочевал с большинством своих подданных торгоутский хан Хо-Урлюк. К нему также присоединилось небольшое количество дербетов с тайшей Далаем. Причины такого шага ойратов нам видятся в постепенном ослаблении торгоутов, которые после поражения, нанесенного им в 1562 г. войсками восточных монголов хутухты Сэцэна хунтайджи близ Иртыша, уже не могли противостоять притязаниям джунгарского хана Хара-Хулы на главенство в ойратском мире.

Несмотря на то, что у калмыков при хане всегда имелся лама (шаджин-лама), с которым считались остальные калмыцкие ламы, все калмыки в вере признавали верховенство только Далай Ламы, который почитался как глава калмыцкой буддийской сангхи. С началом российского периода истории калмыков мы видим явное преобладание школы Гелук: частые посольства к Далай Ламе, обучение калмыцких монахов в монастырях "желтошапочной" школы, вручение регалий ханской власти Далай Ламой и т. д. Получение титула "хана" именно от Далай Ламы осознавалось обществом как освящение права на правление главного хана. Таким образом, происходила сакрализация хана и ханской власти. Прежде⁷² это выражалось через учреждение при хане (хагане) института Государственного наставника, теперь же — в получении права ханствовать (власть как таковая, над всеми ойратами) от Далай Ламы. Как верно отмечает известный синолог Е.И. Кычанов, у монголоязычных народов

121

Сакрализация власти была тем более объективно необходима, поскольку калмыки жили вдали от религиозного центра (Тибета), в плотном мусульманско-христианском окружении. Получение ханом ханских регалий от имени Далай Ламы⁷³ говорило о подтверждении высшим духовным авторитетом прав хана на управление народом, государством, а также защиту религии. Правитель, который допускал или в принципе мог допустить урон буддизму, который не призирал своих подданных, как правило, не получал "тамги" от Далай Ламы (см. ниже).

Известная японская исследовательница И. Юмико специально изучила вопрос о значимости титула "хан", присваемого хану Далай Ламой [Yumiko, 1992]. Первым ойратским ханом, удостоившимся титула "хан" с вручением соответствующих регалий, был хан Гуши, получивший этот титул от Далай Ламы V. Этого же звания от высшего иерарха Тибета удостоились последователи Гуши — Даян и Далай (в 1663 и 1671 гг.). В 1678 г. этого титула удостоился хан Галдан Бошогту. И. Юмико отмечает, что у указанных ханов титул полностью звучал как "тензин хан" (bstan 'dzin) — "хан — покровитель буддизма". Между тем, примерно в одно время с тензин ханом Гуши титула "хан" удостоился хан российских торгоутов Дайчин. Но внутренние неурядицы в складывавшемся калмыцком ханстве, а также натянутые отношения между Дайчином и его сыном Мончаком (Пунцуком), которому он передал власть в 1661 г., определили следующий выбор Далай Ламы — титул "хан" получил хан хошоутов Очирту Сэцэн (в 1657 г.), чьи кочевья занимали Цинхай (Северный Тибет). "На основе этого факта мы можем предположить, что титул "хан" без дополнительного "bstan 'dzin" имел значение... "хана ойратов"" [ibid., p. 508]. Так, например, всеойратским ханом вначале признавался хан Очирту Сэцэн, с его смертью в 1678 г. этот титул не вручался никому по причине междоусобицы у ойратов и калмыков, а также ввиду внутритибетских проблем (смерть Далай Ламы V в 1682 г.). Лишь в 1697 г. титула "хан ойратов" удостоился хан торгоутов Аюка, и с тех пор его потомки вплоть до последнего хана Убаши (который увел большую часть калмыков обратно в Китай в 1771 г.) почитались Далай Ламой как ханы ойратов (с вручением соответствующих знаков отличия).
⁷³ Интересное описание церемонии принятия "указа на ханство" ханом Церен Дондуком на луговой стороне Волги в 1735 г. имеется у В.М. Бакунина [1995, с. 139-146].

122

Свою роль в умиротворении джунгар Китай отводил и Тибету, особенно его духовному и светскому главе Далай Ламе. Как большой успех рассматривала китайская сторона действия Далай Ламы по нормализации отношений между Пекином и ставкой ойратов (из Автобиографии Далай Ламы V): "В межгосударственных отношениях ойратов (здесь джунгар. — Б.К.) и китайцев возникли некоторые разногласия. Исходя из сложившейся ситуации, я предложил руководству ойратов быть в будущем миролюбивым и, следуя примеру ханов (dpon) Кукунора (имеются ввиду хошоуты. — Б.К.)... преподнести императору, в качестве компенсации, многочисленные дары, в частности лошадей. Пограничные территории должны быть четко разграничены, обе стороны должны придерживаться закона..." [Ahmad, 1970, р. 195]. С такой же целью китайцы использовали глав других религиозных школ Тибета, чьи учения были распространены среди ойратов.

Гелук, обладая доминирующим влиянием, не стремилась к изгнанию своих духовных конкурентов из калмыцкого (общеойратского) общества. К сожалению, отсутствие материалов по этой проблеме не позволяет говорить с уверенностью о наличии какой-либо другой конкретной школы, за исключением Гелук⁷⁴. Можно лишь предположить, что такими школами являлись различные подшколы Кагью.
⁷⁴ Речь здесь идет именно об определении названия школы, поскольку науке известны общие данные о существовании "шар шажин" (калм. — желтая вера) и "улан шажин" (калм. — красная вера) у калмыков [Ровинский, 1809, с. 200-201].

123

Как следует из изложенного нами материала, такие выводы стали возможны ввиду недостаточной разработанности истории буддизма у ойратов и монголов, отсутствия в упомянутом выше исследовании тибетских источников. Наличие этих направлений буддизма у ойратов в XIV-XV веках вызывает некоторое сомнение, но их распространение у калмыков в более позднее время — например, в XVIII-XIX веках — вполне вероятно. Это допускает и Э. Бакаева: "... в период XVI-XX вв. в Калмыкии имели распространение не только Гелугпа... но и другие тибетские школы" [Бакаева, 1994, с. 15]. С этих позиций в разрешении проблемы распространения у ойратов и калмыков разных тибетских буддийских школ чрезвычайно интересным представляется изучение танки [Батырева, 1992, л. 14], датируемой специалистами началом XX века. В пояснении к танке сказано: "Сидящий на лотосовом подножии лама в одеянии приверженца школы Сакьяпа..." [Батырева, 1992, с. 121].

Однако такой комментарий представляется спорным. На танке изображен монах, сидящий в позе лотоса, левая рука держит на коленях рукопись, правая — в позе дхармачакрамудры. Монах изображен одетым в одеяние красного цвета, с такого же цвета шапкой на голове. Но что необычно — это, во-первых, то, что у монаха на голове не просто красная шапка (красношапочник)⁷⁵, а шапка с тремя (четырьмя?) полосами, т. е. шапка пандиты (pandita). Co времен раннего буддизма человек с ученой степенью пандиты в качестве отличительного знака имеет такую шапку, к какой бы школе он не принадлежал. Во вторых, — синяя рубаха. Их носят монахи либо Бон, либо Ньингма. Правда, в древней Индии существовал обычай, когда при посвящении мирянина знатного рода в монахи, тот одевал такую рубаху, но среди кочевников подобное не получило
⁷⁵ Говорить о принадлежности изображенного монаха к Сакья, исходя лишь из наличия красной шапки и красного одеяния, является неверным, поскольку такое одеяние и такую шапку имеют все школы тибетского буддизма, за исключением Гелук (здесь цвет шапки — желтый). Кроме того, монахи Сакья имели, как правило, не островерхие, а закругленные шапки, плотно облегающие головы [Pal, 1983, р. 82].

124

Автор выражает глубокую признательность своему духовному учителю геше Соднаму Ринчену за исчерпывающее разъяснение столь непростого вопроса.

Исходя из вышеизложенного, можно заключить, что нарисованный на танке монах мог быть последователем Ньингма либо Бон, поскольку иногда сложно различить эти учения. Следовательно, у калмыков в России мирно сосуществовали различные тибетские буддийские школы.

Что касается отношения буддизма к иным религиям, в том числе распространенных среди иноконфессиональных подданных ойратских государств, то следует иметь в виду, что буддизму, в отличие от религий Откровения⁷⁷, не присуща нетерпимость. В основе такого подхода лежат две взаимосвязанные стороны: первое — буддизм отталкивается не от богодуховенного текста, а от идеи, которую сам Будда призывал вновь и вновь обдумывать:

"Монахам и ученым следует

Подвергать анализу мои слова —

Также как обрабатывают золото:

Плавят, очищают, шлифуют —

И лишь потом усваивать все это,

Для того, чтобы выказывать мне свое почтение".

[Геше Вангъял, 1994, с. 70].

И второе: в буддизме отсутствует структурная жесткость других мировых религий, соответственно, нет контроля за соответствием между "высшим предписанием" и человеческой деятельностью. Новые толкования слов Будды могли рассчитывать на успех лишь в том случае, если под них подводилось серьезное фундаментальное теоретическое обоснование, но и в этом случае они не могли быть объявлены ересью — многое также зависело от конкретных исторических условий жизнедеятельности общества. Соответственно, не могло быть и речи о трансформации жизненных усло-

125

Согласно П. Кафарову, известному русскому востоковеду, еще на втором буддийском соборе в Вайшали (1-я половина IV века до н.э.), состоявшемся 110 лет спустя после смерти Будды, "председатели в заключение собрания постановили правило, сделавшееся в последующие времена критерием, по которому определяли достоверность и уставную важность вновь появившихся в буддийском мире сочинений и мнений. Это правило было выражено так: "Все, что согласно с существующими нравственными постановлениями и с духом учения Будды, должно быть признано уставным, существовало ли то с давних времен, существует ли в настоящее время или явится после; а все, что не согласно с ними, хотя бы то существовало и прежде, или существует в настоящее время, или явится позже, должно быть навсегда отвергнуто и не считаться с учением Будды" [Палладий, 1909, с. 68-69]. Поэтому "буддизм не требует веры в священные тексты; все основоположения буддизма подвергались строгой проверке самими же буддийскими философами на основании совершенно объективной критической теории познания" [Розенберг, 1991, с. 41].

Буддисты признают существование любых божеств и высших существ, которые, также как и люди и все живые существа, имеют свою карму и также находятся в колесе сансары. Для ойратов, следовавших буддизму с XIII века, мирное сосуществование религий было нормой государственной жизни. Вот что отмечал священник А. Воронцов в "Астраханских Епархиальных Ведомостях" (№ 2, 1875 г.): "Калмыки не относятся с таким фанатизмом к лицам, с чуждыми для них религиозными убеждениями, как, например, татары-магометане, или даже наши русские раскольники и молокане" [Миссионерский сборник, 1910, с. 23]. С ним соглашается священник Пармен Смирнов: "Калмыки-кочевники с особенным уважением относятся к священным предметам не только своих хурулов, но и всех других исповеданий! Они свои убеждения выражают в самом обыкновенном изречении: "вера разная, но Бог один!" [Смирнов, 1999, с. 81].

Выше уже отмечалось, что буддизм смог войти в мягкое взаимодействие с локальными культами и религиозными представлениями: "отношение тибетского ламаизма к традиционным анимистическим верованиям отличается сочетанием разнородных принципов: практическая обрядность основана на вере в существование души, а доктринальное учение отвергает эту концепцию" [Герасимова, 1989, с. 67].

Особенностью локальных культов у ойратов была сакрализация пространства (зоны лесов, долин, рек, пастбища и т.д.), наделение его

126

В военное время монголы и ойраты находились под влиянием своей синкретичной культуры, из которой позже вычленился и стал преобладающим буддизм; "укорененная в монгольском менталитете осторожность по отношению к природе в какой-то мере сдерживала их разрушительные побуждения по отношению к культуре покоряемых народов" [Дробышев, 2002, с. 225]. Что касается отношения кочевников к иным народам, в которых они видели предмет завоевания, то тут можно с известными оговорками привести мнение Э. Хара-Давана⁷⁸, отметившего, что Чингисхан делил народы "на две категории: на служащих делу цивилизации и на таких, которые... мешают мирным международным сношениям" [Эренжен Хара-Даван, 1991, с. 58]. В соответствии с таким восприятием народов он проводил свою политику, которая позволила ему и его потомкам создать огромную империю. Видимо, имея ввиду ту эпоху, иногда высказываются мнения, что буддизм привел к ослаблению народа, снижению его боевого духа. Такие оценки преувеличивают "влияние буддизма на изменение народного характера монголов; успешная борьба монголов с китайцами за свою независимость показала, что монголы не утратили прежних военных качеств. Таким же образом тибетцы именно после принятия буддизма, в VII в., выступили в роли завоевателей..." [Бартольд, 1967, с. 56]. Что касается ойратов периода школы Гелук, то именно в то время они создали три независимых государства в Евразии, которые могли на равных общаться с такими мощными империями, как Российская и Китайская, и быть известными во всей Центральной Азии.

127

Мощь ойратских государств возрастала главным образом благодаря увеличению числа подданных (часто за счет завоеванных народов), культивированию свойственной буддизму идеи общего и личного спасения, веры в воплощение в реальность мечты о величественной стране Бумбе. Успешное продвижение ойрато-монгольских войск в Средней Азии и Южной Сибири, их зарепление в покоренных областях было во многом следствием продуманной политики по отношению к покоренным областям, к культуре и быту местного населения. Поэтому представляется не вполне верным при нахождении причин роста ойратской державы опираться только на внешние обстоятельства, в частности — военные, экономические, политические и другие, что приводит к некоторым поверхностным выводам и заключениям. Свою роль в расцвете поликонфессиональных ойратских государств сыграла и продуманная религиозная политика. Эта политика была следствием не только политической мудрости ойратских лидеров, но и соответствующих установок буддизма.

Следует отметить такое обстоятельство: среди народов, которые ойраты подчиняли себе, в конфессиональном отношении преобладали, как правило, мусульмане. Безусловно, между ними бывали трения на религиозной почве, но они носили, как правило, ограниченный характер и не превращались в религиозные войны. Ислам никогда не преследовался в государствах ойратов (впрочем, как и любая другая религия, которая не пыталась начать распространение среди самих ойратов). Ойратские ханы высоко ценили образованность и предприимчивость мусульман и часто давали им ответственные поручения.

Так, ойраты раннего средневековья широко использовали персидских специалистов в области астрономии, медицины, вооружения; династия Юань, например, назначила видного центральноазиатского мусульманского деятеля Сайд Аджал Шамал-дина руководителем колонизационной политики Юань в провинции Юннань [Rossabi, 1981, р. 287].

Мусульмане выступали торговыми агентами ойратов в своих поездках в Китай. В китайских источниках среди имен лиц, находившихся в

128

В свете изложенного представляется очевидным тот факт, что ойратские ханы для решения политических, экономических, социальных и иных задач исходили в первую очередь из личностных качеств человека. Надо

129