Руководство для начинающих Эту книгу я посвящаю моей маме, вместе с которой все и всегда в моей жизни
жүктеу/скачать 2.34 Mb.
|
| Глава 9.
Обвиняется Разум Поскольку заглавие этой главы носит обвинительное наклонение, подразумевающее некий суд над разумом, то вполне логичен вопрос – а, с каких позиций можно судить Разум? Если с позиций самого Разума, то есть подозрение, что Разум выйдет победителем еще до того, как начнется заседание суда, если же с позиций Неразумия, то наше судейство предстанет на редкость неразумным мероприятием, – например, даже если победит Неразумие, мы должны будем присудить победу Разуму, ибо в противном случае, все будет выглядеть слишком разумно… Одним словом, нет ничего неразумнее, чем суд над разумом224. Однако несмотря на эти трудности вся история неклассической философии такова, что может быть представлена как некий глобальный и бескомпромиссный протест против непогрешимости разума, протест, обличающий «рацио» не только в избыточном самомнении, но и в глубоко античеловеческой природе. Но если столь серьезен список прегрешений разума, то было бы неразумно не заслушать претензии истцов. Ниже мы и попытаемся это сделать. Главный упрек, адресованный рацио, состоит в том, что разум, если воспользоваться определением, данным одним из страстных критиков европейской рациональности М. Хоркхаймером, «инструментален». «Инструментальность разума» следует понимать буквально – речь идет о том, что разум есть инструмент и только. Его работа сводится к оформлению того, к порождению чего сам разум не имеет ни малейшего касательства. Его деятельность хорошо передается словами Леви-Стросса, с помощью которых он характеризует структуралистское бессознательное - оно: “всегда пусто или, точнее, оно так же чуждо образам, как желудок чужд проходящей через него пище. Будучи органом специфической функции, оно ограничивается тем, что налагает структурные законы... на … элементы, поступающие из других мест”. Таким образом «инструментальность» разума означает его принципиально обслуживающий характер – разум равнодушен к тем содержаниям, к которым он может быть приложим. Но так ли плохо то, что разум индифферентен по отношению к содержанию, его наполняющему. Эта особенность разума была известна и классике, по крайней мере, со времен трансцендентальной философии Канта, о разуме говорят как о «чистом разуме» – органе, чья работа сводится к оформлению внешних содержаний в соответствии с определенными правилами225. Чтобы сразу внести ясность в эту тему и лучше понимать подспудный смысл критики рациональности следует сказать следующее. Эта критика имеет в виду не столько свойства самого разума, сколько те надежды, которые возлагает на разум классическая философия. Разум в классике фигурирует на правах сакрального, т.к. он освящает все, к чему бы не приложился. Если рассуждение рационально, то оно и истинно, если поступок рационален, то он и нравственен, если Бог существует, то он совпадает с чистой рациональностью и т.д. Именно против этих воспевающих разумность эпитетов восстанет неклассика. При этом ее критическая работа сведется к малому: к предостережениям в том, что не стоит обольщаться дарами разума. Если мы будем во всем ему послушны, мы рискуем остаться ни с чем. До конца следуя по пути одного только рацио, в самом конце восхождения, нас будет ждать тяжелое разочарование – оно застигнет нас, обернувшись бесконечным абсурдом. Попробуем убедиться в правдивости этих наставлений. Итак, мы указали на инструментальный, т.е. прикладной характер разума и обещали рассказать в чем он повинен, будучи таковым. Допустим, его работа действительно сводится к систематизации, согласованию, связыванию элементов, приведению их в соответствие с правилами оформления, устранению противоречий и пр. Иначе говоря, разум обеспечивает когерентность (внутреннюю непротиворечивость) мысли и этим исчерпывается адекватность его действия. Но из этого, как минимум, следует то, что разум не несет никакой ответственности за то, что он будет приводить к системности и непротиворечивости. Например, мы не можем доказать, что «эгоизм одновременно и плох и хорош», или что «угнетение слабых одновременно и правильно и неправильно», т.к. эти суждения совершенно неразумны. Но кто упрекнет нас в неразумии, если мы докажем, что угнетение слабых и эгоизм вполне полезны и рекомендованы к использованию, тем более, что доказать это совсем не сложно? Отсюда вывод: разум стоит на страже формы, но никак не содержания и поскольку содержания могут быть практически любыми, то разум начинает выглядеть не слишком-то разборчивым созданием. Обвинение в беспринципности является, таким образом, первым выпадом неклассики против непогрешимости разума. Второй пункт обвинения, во многом связанный с первым, будет заключаться в циничности разума. Цинизм разума состоит в том, что он способен доказать все, что угодно, в том числе и взаимоисключающие утверждения. Структурный «цинизм» чистого рацио продемонстрировал уже Кант. В приведенных им антиномиях разум успешно справляется с доказательством двух взаимоисключающих философских утверждений (тезиса и антитезиса). При этом разум далек от того, чтобы ликовать по поводу собственного всемогущества. Скорее он посрамлен, ибо празднует пиррову победу – разум, умеющий доказать что «А» также истинно, как и «не-А» является больным разумом226. Конечно, об этой «слабости» рацио знали еще софисты и скептики. Первые оппонировали Платону, первому истинному метафизику, беззаветно доверившемуся разуму. Последние называли разум изостеничным – разум словно коромысло склоняется к истинности то одного положения, то прямо ему противоположного. Однако если разум способен доказать все, что угодно, он будет доказывать то, что кому-то угодно, или то, что «пригодно сильнейшему», как говорил софист Фрасимах Сократу227. Итак, разумность цинична, и этим всегда найдут способ воспользоваться те, кто пожелает поставить разум себе на службу. При этом заказчиками угодливой разумности могут выступать кто угодно – идеологии, бессознательное, любые дискурсы. При разумном использовании разума, мы сможем доказать все, что захотим. Третий пункт обвинения состоит в том, что разум, будучи, сугубо формальным образованием по форме не всегда отличается от неразумия. Мастером подобных демонстраций является М. Фуко. Приведем отрывок из его работы «История безумства в классическую эпоху»: «…у Лузитана рассказывается об исцелении одного меланхолика, считавшего себя навеки проклятым уже в земной жизни за совершенные им великие грехи. Поскольку убедить его, что он может спасти свою душу, разумными доводами оказалось невозможно, то с его бредом согласились и явили ему ангела в белом одеянии, с мечом в руке, который, сделав ему суровое внушение, возвестил, что грехи его отпускаются. Уже на этом примере ясно прослеживается …. момент лечебного курса. Реализации в образе недостаточно; нужно, кроме того, продолжить дискурс бреда. Ибо в бессмысленных речах больного слышен единый голос; его слова подчиняются определенным грамматическим правилам и несут в себе определенный смысл. Эту грамматику и это значение нужно сохранить, так чтобы реализация фантазма в окружающей действительности не казалась переходом в иной регистр, переложением на новый язык, изменением смысла. Звучать должен тот же язык, но в его строгий дискурс нужно привнести новый для него элемент дедукции. Однако элемент этот отнюдь не безразличен; с его помощью следует не просто продолжить бред, но, продолжая, попытаться привести его к логическому завершению. … Вот, например, случай больного, считавшего себя мертвым и в самом деле умиравшего из-за отказа принимать пищу; “группа людей, изобразив на лице бледность и одевшись, как подобает мертвецам, входит к нему в комнату, ставит стол, приносит блюда с едой и начинает есть и пить в виду его кровати. Терзаемый голодом мертвец смотрит на них; они же выражают удивление, что он не встает с постели, и убеждают его, что мертвецы едят во всяком случае не меньше, чем живые люди. Он без труда применяется к этому обычаю»228. Парадоксы психических расстройств состоят в том, что, зачастую, поведение больных является совершено рациональным. Например, многое из того, что совершает психотик абсолютно логично и он действует в соответствии со сложным и хорошо продуманным планом. Мы можем очень долго следовать его рассуждениям, увлекаемыми ясной и безошибочной логикой, пока не упремся в некую непрозрачность или ложное убеждение («я умер»). Однако зачастую эти сумрачности и убеждения в принципе выходят за пределы дискурсии разума. «Патология» не принадлежит самому разуму, т.к. она может быть попросту верой или инстинктом, т.е. состоянием ирелевантным рациональности. В этом смысле всякий нормальный человек, знающий, что умрет, но живущий так, как будто этого никогда не случится, может во всем следовать логике разума, но базовая интенция «на бессмертие» является в его случае иррациональной – она попросту выходит за пределы разума. Равно некто, возомнивший себя умершим, также во всем может сверяться с требованиями разума, но первичная посылка его действий иррациональна. Тогда два этих сценария мало отличаются друг от друга. Разумность может послужить как разуму, так и безумию. Четвертый довод против разума апеллирует к проблеме беспредпосылочности рациональной позиции – разум не может опереться на самое себя и не находит в себе разумных оснований. Речь идет о том, что позади самого разума лежит вера в разум или желание разума, или однажды принятые ценности, наконец, принуждение к разуму, но принуждение этическое или идеологическое, а вовсе не аподиктическое. В самом общем виде это критическое положение может быть обосновано через принцип изначальности веры, и если только она (вера) будет найдена в основе рационального знания, критика рациональности приобретает важный аргумент, поскольку знание и вера – две вещи несовместные. Если в веру можно верить, то вера в разум – разум компрометирует. В свою очередь, попытки обосновать разум через сам разум заводят в тупик. Эта невозможность обосновывается тем, что на уровне выбора рациональное/иррациональное – существует свобода, которая не могла бы проистечь из рацио, где из посылок следуют всегда единственные следствия. Тем не менее, этот выбор существует – можно идти путем рацио, а можно и не идти. Что заставляет человека занимать рациональную позицию? После того, как выбор сделан, каждый последующий шаг определяется разумом, но обоснованность самого первого шага теряется в тумане бессмысленных тавтологий – «я выбираю разум потому, что это разумно…». Пятый пункт обвинения заключается в тезисе - разум не определяет финальных целей. Лучше всего состояние разума в отношении определения целей характеризует знаменитое кантовское «целеполагание без цели» или «целесообразность без цели». У разума нет проблем с промежуточными целями, но как только встает вопрос о предельном целеполагании тут разум конфузится. В каком-то смысле это еще один повод указать на инструментальность разума, и сказать, что разум есть образование глубоко прикладное. Наилучшим образом разум чувствует себя тогда, когда основные, большие и предельные цели поставлены, тогда он рационально может их обслужить, но не более. Основной аргумент неклассической философии в пользу того, что разум в 20-ом столетии был дисквалифицирован заключается именно в этом – классика во главе с Просвещением учили нас воспринимать разум не как средство, но как цель, а, между тем, разум есть чистое средство и не более того. Невнимание к этому обстоятельству и привело к столь ужасным последствиям в 20-ом веке. Наконец, последний упрек разуму будет заключаться в его нечувствительности к морали. Рациональность может успешно состоять на службе и у самых безнравственных идей. Как мы уже писали в гл. 8 нацизм, к примеру, можно считать абсолютно рациональной теорией229 Из нечувствительности разума к морали неклассика делает вывод о глубинном аморализме разума, равно как об иррациональности морали, а также утопичности сократовской веры в тождество рационального и нравственного. Одним словом, по мнению неклассики намерение обосновать родственность этического и рационального явилось большой ошибкой классической философии. Самым поучительным явился, пожалуй, неуспех Канта в его попытке обосновать мораль с точки зрения «одного только разума». Каких только упреков не заслужила его теория - от саркастической иронии, свойственной знаменитым эпиграммам Шиллера до многочисленных обвинений в бессердечии и жестокости. Однако, критики Канта, позицию которых легко можно понять, не всегда принимают во внимание, с какой коварной дилеммой мы имеем дело, решая вопрос о том, кто должен служить поводырем нашего морального действия – разум или чувства (притом, что третьего не дано). Что должно фундировать наш моральный выбор – чувство сострадания, чувство милосердия, чувство прекрасного, чувство жалости или чувство любви? Должна ли мораль вообще быть чувственной? Ответ Канта известен и он весьма категоричен, как и вся его этическая теория – мораль ни в коем случае не должна опираться на чувства, ибо они преходящи и обманчивы! Действительно, что может быть мимолетнее и податливее человеческой чувственности! Вот мы раздосадованы и обижены и, не задумываясь поступаем так, что потом жалеем о содеянном. Или, наоборот, чувство влюбленности вскружило нам голову, мы как никогда благодушно расположены ко всему человечеству и готовы простить другому или самому себе то, что ни при каких других обстоятельствах прощать бы не стали. Наконец, добродетельные поступки, совершенные только в состоянии благостного расположения духа или под страхом наказания серьезно девальвируются с точки зрения их моральной ценности. Кант убежден в том, что нравственность человека и его способность следовать ценностям, невозможно поручить чувствам – слишком драгоценна эта способность и слишком ненадежна чувственность. Из этих вводных Кант и вынужден сделать свой суровый, но оправданный вывод – нравственность должна быть глуха к голосу чувств, и во всем послушна одному только разуму. Моральный долг субъекта есть чистое долженствование потому, что он свободен от любых обуславливающих предпосылок чувств, но он не свободен от предписаний разума, которому одному и внемлет. С этого пункта великой этической программы Канта и начинается та часть критики разума, задача которой заключалась в том, чтобы навсегда развести разум и мораль. Почему разум и мораль иррелевантны друг другу? Во-первых, потому, что именно разум вскрывает проблематичность морального. Как раз с разумной позиции можно спрашивать: «что такое мораль?», «почему мораль обязательна к исполнению?», «почему мораль моральна?». Однако, хорошо известно, что сомнение в морали зачастую приводит к аморализму. Равно разумное освоение морали, приводящее к теориям типа этического утилитаризма, несколько обесценивает способность человека к моральному действию. Это хорошо понимал Кант, настаивая на автономном, а не гетерономном характере морали. Во-вторых, потому, что сама мораль неразумна. Когда мы начинаем рационально осмыслять любые программы морали, мы с необходимостью находим там: скрытые идеологемы, иррациональные предпосылки, неотрефлексированные механизмы и пр. Пытаясь отчистить мораль от всего наносного, мы упираемся в некие нередуцируемые далее пределы, которые уже ни у чего и ни у кого не состоят на службе, кроме как у самих себя230. Эти пределы открывают ряд знаменитых постклассических концептов – «волю к власти» (Ницше), «принцип удовольствия» (Фрейд), «жажда признания» (Гегель/Кожев) и т.д. Однако все они иррациональны в своей основе. Здесь следует сказать еще несколько слов о критике автономии морали. Важнейшим положением кантовской этики являлось правило автономности морального поступка. Поступок морален тогда, когда он ничем не обусловлен, кроме как требованием разума. Из этого следует, что сам разум уже ничему не служит, он подвластен только самому себе. В противном случае получалось бы, что моральный поступок отсылает к разуму, а через него к чему-то еще. Однако поскольку разум «инструментален», т.е. бессодержателен и в этом смысле всегда обслуживает какие-то извне данные ему содержания, то он и не самодостаточен. В свою очередь свойством самодостаточности обладает чувственность – именно она по-настоящему служит только самой себе. Принцип удовольствия, хорошо известный в психоанализе, основан на истинной автономии – бессмысленно спрашивать почему мы чего-то хотим (это рациональный вопрос, который автоматически обессмысливается, будучи приложим к области желания), мы хотим этого просто потому, что мы этого хотим. Но именно в такой редакции и формулируется категорический императив Канта, и чистое долженствование – моральное требование отсылает лишь к самому себе. Получается, что если автономная мораль возможна, то она должна быть основана на чувственности, если же она основана на разуме, то она гетерономна. Окончательный вердикт этих рассуждений гласит – разум и мораль вовсе не сращены, как это считалось в классической философии и Просвещении. Их истинная диспозиция такова, что они вообще нигде не пересекаются. Они даже не антагонистичны по отношению друг к другу, скорее просто независимы, и может так случиться, что никогда не встретятся. И тогда не получается свести этическую ответственность человека только к его бесперебойной и кропотливой способности «пользоваться своим разумом». Это, пожалуй, главное, что хотят сказать нам неклассики. И это то, что можно считать последним шагом в завершении программы критики рациональности. В заключение предоставим слово М. Хоркхаймеру, чьим определением «инструментальности» разума мы и открыли эту главу. Как кажется, в приведенной ниже цитате содержится подтверждение многому из того, что мы сказали. «...Мышление теперь может служить какой угодно цели — порочной или благой. Оно — инструмент всех социальных действий, устанавливать нормы социальной или частной жизни ему не дано, ибо нормы установлены другими. Разум уже не ищет объективных и универсальных истин, чтобы сориентироваться на них, он имеет дело с инструментами для уже данных целей... Все решает «система», иначе говоря, — власть... разум совершенно порабощен социальным процессом. Единственным критерием стала инструментальная ценность, функция которой — господство над людьми и природой». жүктеу/скачать 2.34 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|