С внизу Социология: Энциклопедия понятия

ВЕБЕР

Нельзя сразу же не обратить внимания на то, что два последних вида действия - аффективное и традиционное - не являются социальными действиями в собственном смысле слова, поскольку здесь мы не имеем дела с осознанным смыслом.

Только ценностно-рациональное и целерациональное действия суть социальные действия в веберовском значении этого слова. Согласно В., "чисто ценностно-рационально действует тот, кто, не считаясь с предвидимыми последствиями, действует в соответствии со своими убеждениями и выполняет то, чего, как ему кажется, требуют от него долг, достоинство, красота, религиозное предписание, пиетет или важность какого-либо... "дела". Ценностно-рациональное действие ...всегда есть действие в соответствии с "заповедями" или "требованиями", которые действующий считает предъявленными к себе. Лишь поскольку человеческое действие ...ориентируется на такие требования ...мы будем говорить о ценностной рациональности". В случае ценностно-рационального и аффективного действия целью действия является оно само, а не нечто другое (результат, успех и т.д.); побочные следствия как в первом, так и во втором случае в расчет не принимаются.

В отличие от ценностно-рационального действия последний, четвертый, тип - целерациональное действие - во всех отношениях поддается расчленению. "Целерационально, -пишет В., - действует тот, кто ориентирует свое действие в соответствии с целью, средством и побочными последствиями и при этом рационально взвешивает как средства по отношению к цели, как цели по отношению к побочным следствиям, так, наконец, и различные возможные цели по отношению друг к другу".

Как видим, четыре указанных типа действия располагаются В. в порядке возрастающей рациональности: если традиционное и аффективное действия можно назвать субъективно-иррациональными (объективно оба могут оказаться рациональными), то ценностно-рациональное действие уже содержит в себе субъективно-рациональный момент, поскольку действующий сознательно соотносит свои поступки с определенной ценностью как целью; однако этот тип действия только относительно рационален, поскольку сама ценность принимается без дальнейшего опосредования и обоснования и в результате не принимаются во внимание побочные следствия поступка. Абсолютно рациональным в установленном В. смысле слова является только целерациональное действие, если оно протекает в чистом виде.

Реально протекающее поведение индивида, отмечает В., ориентировано, как правило, в соответствии с двумя и более видами действия: в нем имеют место и целерациональные, и ценностно-рациональные, и аффективные, и традиционные моменты. В разных типах обществ те или иные виды действия могут быть преобладающими: в традиционных обществах преобладают традиционный и аффективный типы ориентации действия, в индустриальном - целе- и ценностно-рациональный с тенденцией вытеснения второго первым.

Вводя категорию социального действия, В., однако, не смог разрешить тех трудностей, которые возникли в связи с

применением этой категории. Сюда относится, во-первых, трудность определения субъективно подразумеваемого смысла действия. Стремясь уточнить, о каком "смысле" здесь должна идти речь, В. много лет бился над разработкой категории социологического "понимания", так и не сумев до кс* ца освободиться от психологизма. '

Во-вторых, категория социального действия в качестве исходной "клеточки" социальной жизни не дает возможности понять результаты общественного процесса, которые сплошь и рядом не совпадают с направленностью индивидуальных действий.

В. не случайно расположил четыре описанных им типа социального действия в порядке возрастания рациональности, такой порядок - не просто методологический прием, удобный для объяснения: В. убежден, что рационализация социального действия - это тенденция самого исторического процесса.

Проблема рационализации как судьбы западной цивилизации и в конечном счете судьбы всего современного человечества уже предполагает переход от рассмотрения методологии В. к рассмотрению содержательной стороны его социологии, которая, как видим, находится с методологическими принципами В. в самой тесной связи.

Что же означает возрастание роли целерационального действия с точки зрения структуры общества в целом? Рационализируется способ ведения хозяйства, рационализируется управление - как в области экономики, так и в области политики, науки, культуры - во всех сферах социальной жизни, рационализируется образ мышления людей, так же как и способ их чувствования и образ жизни в целом. Все это сопровождается возрастанием социальной роли науки, представляю^ щей собой, по В., наиболее чистое воплощение принципа рациональности. Наука проникает прежде всего в производство, а затем и в управление, наконец также и в быт - в этом В. видит одно из свидетельств универсальной рационализации современного общества.

Рационализация представляет собой, по В., результат соединения целого ряда исторических факторов, предопределивших направление развития Европы за последние 300-400 лет.

Констелляция этих факторов не рассматривается В. кап нечто заранее предопределенное - скорее, это своего рода историческая случайность, а поэтому рационализация, с его точки зрения, есть не столько не обходимость исторического развития, сколько его судьба. Случилось так, что в определенный временной период и в определенном районе мира встретились несколько феноменов, несших в себе рациональное начало: античная наука, особенно математика, дополн* ная в эпоху Возрождения экспериментом и приобретшая - и времени Галилея - характер новой, экспериментальной науки, внутренне связанной с техникой; рациональное римское право, какого не знали прежние'типы общества и которое получило на европейской почве свое дальнейшее развитие в средние века; рациональный способ ведения хозяйства, возникший благодаря отделению рабочей силы от средств производства и, стало быть, на почве того, что К. Маркс (см.) назвала свое время "абстрактным трудом" - трудом, доступным количественному измерению. Фактором, позволившим как бн синтезировать все эти элементы, оказался, согласно В., протестантизм, создавший мировоззренческие предпосылки дла

162

ВЕБЕР

осуществления рационального способа ведения хозяйства (прежде всего для внедрения в экономику достижений науки и превращения последней в непосредственную производительную силу), поскольку экономический успех был возведен протестантской этикой в религиозное призвание.

В результате в Европе впервые возник новый, прежде никогда не существовавший и потому не имеющий аналогий в истории тип общества, который современные социологи называют индустриальным. Все прежде существовавшие типы обществ в отличие от современного В. называет традиционными. Важнейший признак традиционных обществ - это отсутствие в них господства формально-рационального начала. Что же представляет собой это последнее?

Формальная рациональность, по В., - это прежде всего калькулируемость, формально-рациональное - это то, что поддается количественному учету, что без остатка исчерпывается количественной характеристикой. Формальная рациональность хозяйства, по мысли В., определяется мерой технически для него возможного и действительно применяемого им расчета. Напротив, материальная рациональность характеризуется степенью, в какой снабжение определенной группы людей жизненными благами осуществляется путем экономически ориентированного социального действия с точки зрения определенных ценностных постулатов. Иными словами, экономика, руководствующаяся определенными критериями, лежащими за пределами того, что можно рационально подсчитать и что В. называет "ценностными постулатами", т.е. экономика, служащая целям, не ею самой определяемым, характеризуется как "материально (т.е. содержательно) определяемая". "Материальная" рациональность - это рациональность для чего-то; формальная рациональность - это рациональность "ни для чего", рациональность сама по себе, взятая как самоцель. Не следует, однако, забывать, что понятие формальной рациональности - это идеальный тип, и в эмпирической реальности она в чистом виде встречается крайне редко. Однако движение в направлении формальной рационализации - это, как показывает В. во многих своих работах, движение самого исторического процесса. В прежних типах обществ преобладала "материальная рациональность", в современном - формальная рациональность, что соответствует преобладанию целерационального типа действия над всеми остальными.

Учение о формальной рациональности - это по существу веберовская теория капитализма. Необходимо отметить тесную связь между веберовской методологией, в частности теорией социального действия и выделением типов действия, с одной стороны, и его теорией генезиса капитализма - с другой. В самом деле, В. подчеркивал, что при создании идеально-типической конструкции исследователь руководствуется в конечном счете "интересом эпохи", которая и задает ему "направленность взгляда". Эпоха поставила перед В. в качестве центрального вопрос о том, что такое современное капиталистическое общество, каково его происхождение и пути развития, какова судьба индивида в этом обществе и как оно реализовало или реализует в будущем те идеалы, которые в 17 и 18 вв. были провозглашены его идеологами как "идеалы разума". Характер вопроса предопределил методологический инструментарий В. Был создан тип "социального действия", в частности целерационального действия, который послужил точкой отсчета

для конструирования других типов действия. Сам В. считал наиболее чистым эмпирическим образцом целерационального действия поведение индивида в сфере экономической. Не случайно примеры целерационального действия В. приводит, как правило, из этой сферы: это или обмен товаров, или конкурентная борьба на рынке, или биржевая игра и т.д. Соответственно, когда речь заходит о традиционных обществах, В. отмечает, что целерациональный тип действия там встречается преимущественно в сфере хозяйственной.

Веберовская теория "рационализации" самым тесным образом связана с его пониманием социального действия. Не менее тесно с категорией социального действия увязана и веберовская социология власти. Неотъемлемым моментом социального действия В. считает "ориентацию на другого", которая является не чем иным, как традиционной для правоведения категорией "признания": если категорию "признания" освободить от того нормативного значения, которое она имеет в юриспруденции, и от того "метафизического" значения, которое она имела в учениях о "естественном праве", то мы получим именно понятие "ожидания", которое В. считает необходимым для социологического исследования общества. Очень важна роль этого понятия в учении В. о типах легитимного господства, т.е. такого господства, которое признано управляемыми индивидами. Характерно веберовское определение господства: господство означает шанс встретить повиновение определенному приказу. Господство предполагает, таким образом, взаимное ожидание: того, кто приказывает, -что его приказу будут повиноваться; тех, кто повинуются, -что приказ будет иметь тот характер, какой ими, повинующимися, ожидается, т.е. признается. В полном соответствии со своей методологией В. начинает анализ легитимных типов господства с рассмотрения возможных (типических) "мотивов повиновения". Таких мотивов В. находит три и в соответствии с ними различает три чистых типа господства.

Господство может быть обусловлено интересами, т.е. целерациональными соображениями повинующихся относительно преимуществ или невыгод; оно может обусловливаться, далее, просто "нравами", привычкой к определенному поведению; наконец, оно может основываться на простой личной склонности подданных, т.е. иметь аффективную базу.

Первый тип господства (его В. называет "легальным") в качестве "мотива уступчивости" имеет соображения интереса; в его основе лежит целерациональное действие. К такому типу относятся В. современные буржуазные государства: Англия, Франция, Соединенные Штаты Америки и др. В таком государстве подчиняются, подчеркивает В., не личности, а установленным законам: им подчиняются не только управляемые, но и управляющие (чиновники). Аппарат управления состоит из специально обученных чиновников, к ним предъявляется требование действовать "невзирая на лица", т.е. по строго формальным и рациональным правилам. Формально-правовое начало - принцип, лежащий в основе "легального господства"; именно этот принцип оказался, согласно В., одной из необходимых предпосылок развития современного капитализма как системы формальной рациональности.

Бюрократия, говорит В., технически является самым чистым типом легального господства. Однако никакое господство не может быть только бюрократическим: на вершине

163

в

ВЕБЕР

Описанный В. идеальный тип формально-рационального управления, безусловно, представляет собой идеализацию реального положения вещей, он не имел и не имеет эмпирического осуществления ни в одном из современных буржуазных государств. В. здесь в сущности имеет в виду машину управления, машину в самом буквальном значении этого слова - у последней в самом деле не может быть никаких интересов, кроме "интересов дела", и она не подвержена коррупции. В. считает, что такая "человеческая машина" точнее и дешевле механического устройства.

Однако машина управления, подобно всякой машине, нуждается в программе. Программу может ей задать только политический лидер (или лидеры), ставящий перед собой определенные цели, т.е., другими словами, ставящий формальный механизм управления на службу определенным политическим ценностям. Характерное для веберовской методологии разведение "науки" и "ценности" в его социологии господства находит еще одно применение.

Другой тип легитимного господства, обусловленный "нравами, привычкой к определенному поведению", В. называет традиционным. Традиционное господство основано на вере не только в законность, но даже в священность издревле существующих порядков и властей; в его основе лежит, следовательно, традиционное действие. Чистейшим типом такого господства является, по В., патриархальное господство. Союз господствующих представляет собой общность, тип начальника - "господин", штаб управления - "слуги", подчиненные - "подданные", которые послушны господину в силу пиетета. В. подчеркивает, что патриархальный тип господства по своей структуре во многом сходен со структурой семьи (именно это обстоятельство делает особенно прочным и устойчивым тот тип легитимности, который характерен для этого типа господства). В. неоднократно отмечал неустойчивость и слабость легитимности в современном правовом государстве, легальный тип господства представлялся ему хотя и наиболее подходящим для современного индустриального общества, но нуждающимся в некотором "подкреплении", именно поэтому В. считал полезным сохранение наследного монарха в качестве главы государства, как это было в некоторых европейских странах.

По В., аппарат управления здесь состоит из лично зависимых от господина домашних служащих, родственников, личных друзей или лично верных ему вассалов. Во всех случаях не служебная дисциплина и не деловая компетентность, как в уже рассмотренном типе господства, а именно личная верность служит основанием для назначения на должность и для продвижения по иерархической лестнице. Поскольку ничто не ставит предела произволу господина, то иерархическое членение часто нарушается привилегиями.

Для обычных видов традиционного господства характерно отсутствие формального права и, соответственно, требования действовать "невзирая на лица"; характер отношений в

любой сфере - сугубо личный; правда, некоторой свободой от этого чисто личного начала во всех типах традиционных обществ, как подчеркивает В., пользуется сфера торговли, но эта свобода относительна: наряду со свободной торговлей всегда существует традиционная ее форма.

Третьим чистым типом господства является, по В., так называемое харизматическое господство. Понятие харизмы играет в социологии В. важную роль; харизма, по крайней мере в соответствии с этимологическим значением этого слова, есть некая экстраординарная способность, выделяющая индивида среди остальных и, самое главное, не столько приобретенная им, сколько дарованная ему - природой, Богом, судьбой. К харизматическим качествам В. относит магические способности, пророческий дар, выдающуюся силу духа и слова; харизмой, по В., обладают герои, великие полководцы, маги, пророки и провидцы, гениальные художники, выдающиеся политики, основатели мировых религий - Будда, Иисус, Магомет, основатели государств - Солон и Ликург, великие завоеватели - Александр Македонский, Цезарь, Наполеон.

Харизматический тип легитимного господства представляет собой прямую противоположность традиционному: если традиционный тип господства держится привычкой, привязанностью к обычному, раз навсегда заведенному, то харизматический, напротив, опирается на нечто необычайное, никогда ранее не признававшееся; не случайно для пророка, по В., характерен такой оборот: "Сказано... а я говорю вам..." Аффективный тип социального действия является основной базой харизматического господства. В. рассматривает харизму как "великую революционную силу", существовавшую в традиционном типе общества и способную внести изменения в лишенную динамизма структуру этих обществ.

Однако при всем различии и даже противоположности традиционного и харизматического типов господства между ними есть и нечто общее, а именно: и тот, и другой опираются на личные отношения между господином и подчиненными. В этом отношении оба эти типа противостоят формально-рациональному типу господства как безличному. Источником личной преданности харизматическому государю являются не традиция и не признание его формального права, а эмоционально окрашенная преданность ему и вера в его харизму. Именно поэтому, подчеркивает В., харизматический вождь должен постоянно доказывать ее присутствие. Союз господствующих, как и в предыдущем случае, представляет собой общину, в которой объединены - в зависимости от характера харизмы - учитель и его ученики, вождь и его последователи и приверженцы и т.д. Аппарат управления составляется на основании присутствия (у управляющего) харизмы и личной преданности вождю; рациональное понятие "компетентности", так же как и сословно-традиционное понятие "привилегии", здесь полностью отсутствует. Как от формально-рационального, так и от традиционного типа господства харизматическое отличается тем, что здесь нет установленных (рационально или по традиции) правил: решения по всем вопросам выносятся иррационально, на основании откровения или творчества, деяния и личного примера, от случая к случаю.

Харизматический принцип легитимности в отличие от формально-рационального авторитарен. По существу автори-

164

В

тет носителя харизмы базируется на его силе - только не на грубой, физической (что, впрочем, отнюдь не исключено), а на силе его дара.

Методологические принципы В. исключают возможность отличия того типа политика, каким был, например, Перикл, от политического демагога типа Гитлера, опиравшегося на суггестивно-эмоциональные формы воздействия на массы и потому вполне подходившего под веберовское определение харизмы. Поскольку социолога, по В., должно интересовать не субъективное различие (скажем, подлинной религиозности от псевдорелигиозности), а объективный результат действий того или иного исторического лица, то веберовская социология с необходимостью несет в себе некоторую двусмысленность. Эта двусмысленность независимо от политических установок самого В. сыграла отрицательную роль в сложной социально-политической ситуации, которая сложилась в Германии после Первой мировой войны в период Веймарской республики.

Наиболее отчетливо двойственность веберовского отношения к любому из идеальных типов - рациональности, харизме, традиции - сказалась в его социологии религии.

Исследования В. в области социологии религии, начатые с изучения протестантизма, завершились большими историко-социологическими экскурсами, посвященными анализу индуизма, буддизма, конфуцианства, даосизма, иудаизма и др. В работе В. над проблемами религии можно выделить два этапа, различающиеся не только по предмету, но отчасти и по направленности исследовательского интереса. На первом этапе, в период работы над "Протестантской этикой", вебе-ровский интерес к религии ограничивается главным образом вопросом о том, какую роль сыграло изменение религиозной этики, обусловленное возникновением и развитием протестантизма, в становлении современного капитализма, и шире -в проведении в жизнь принципа рациональности. Предметом исследования у В. становится поэтому связь между религиозно-этическими принципами и формами экономической деятельности.

Намеченная в "Протестантской этике" тема - связь и взаимовлияние религии и экономики - сохраняет свое значение и в дальнейших веберовских исследованиях религии. Как влияют религиозно-этические установки на характер и способ осуществления экономической деятельности и, главное, на формы ее мотивации, как, далее, те или иные типы ведения хозяйства "деформируют" религиозно-этические принципы -вот одна из главных тем В. при исследовании им мировых религий. При этом основным средством анализа у В. является сравнение: этого требует его метод идеального типизирования. Основанием сравнения служит прежде всего (хотя, ко-

нечно, не исключительно) степень рационализации экономической деятельности, допускаемая той или иной религиозной этикой. Степень рационализации, как показывает В., обратно пропорциональна силе магического элемента, в разной степени присутствующего в каждой религии. Пара противоположностей "рациональное - магическое" является одним из инструментов анализа в "Хозяйственной этике мировых религий".

Однако по мере того, как В. от вопроса о становлении и развитии современного капитализма переходил к непосредственному созданию социологии как положительной эмпирической науки об обществе, по мере того, как он осмыслял место и роль религиозного фактора в структуре социального образования, его социология религии получала - наряду с прежней - еще и новую нагрузку: именно с помощью социологии религии В. пытался вскрыть содержание категории социального действия: социология религии имеет своим предметом субъективно подразумеваемый смысл. Если в социологии права и государства В. анализирует формы "ориентации на другого", то в социологии религии он типологизирует основные виды смыслов, как они выступали в истории. В результате социология религии становится одним из центральных разделов социологии В. в целом.

Как в реальном социальном действии трудно отделить друг от друга его моменты - "субъективно подразумеваемый смысл" и "ориентацию на другого", так же трудно отделить друг от друга религиозно-этические и государственно-правовые образования, в истории тесно между собой связанные. Но в целях анализа В. сознательно расщепляет эти моменты, чтобы затем в ходе исследования уяснить себе "механизм" их связи. Поэтому в "Хозяйственной этике мировых религий" речь идет уже не только о соотношении религии и хозяйства, но и о соотношении религии и форм власти, религии и искусства, науки, философии и т.д.

Однако, несмотря на расширение и углубление темы, методологические средства анализа религиозной этики у В. в значительной мере остаются прежними: эталоном для сравнения у него здесь так же, как и в других разделах его социологии, остается целерациональное действие, а его наиболее чистым вариантом является действие экономическое. Поэтому установление типа связи религии именно с хозяйственной этикой остается для В. по-прежнему важнейшим средством анализа как самой религии, так и отношения ее к праву, государству, науке, искусству и т.д.

Сравнение производится В. не на основании внешне фиксируемых моментов религиозного действия - именно по отношению к религиозным явлениям этот подход мало что дает. Только понимание смысла совершаемых действий, т.е. мотивов действующих индивидов, открывает возможность социологического анализа религии. Прежде чем производить сравнение и классификацию типов религиозного поведения, надо, по В., увидеть тот предмет, который должен быть сравнен и классифицирован.

Не ставя в качестве центрального вопрос о происхождении религии, В. не рассматривает специально и вопрос о ее сущности.

Второй важнейший аспект социологии религии В. - это сосредоточенность его на роли необычных, сверхъестественных способностей индивида, благодаря которым он в состоянии быть магом, шаманом, проррком, основателем новой

165