Сборник докладов XX юбилейных Международных Кирилло-Мефодиевских чтений (24 мая 2014 г.) Минск «Ковчег» 2015

Для раскрыцця дадзенай тэмы варта вызначыць паняцце патрыятычнага выхавання, ад якога будзем у далейшым адштурхоўвацца, для гэтага прааналізуем падыходы розных даследчыкаў да сутнасці гэтай педагагічнай дзейнасці. Прафесар Буткевіч В.В. вызначае патрыятычнае выхаванне як “фарміраванне ў навучэнцаў важнейшых духоўных якасцяў, патрыятычных пачуццяў, клопату аб інтарэсах сваёй Радзімы, гонару за мінулае сваёй краіны” [2, с. 13]. Такое азначэнне не зусім дакладнае, бо не ўключае ў сябе ўсіх аспектаў патрыятычных каштоўнасцяў і звернута ў першую чаргу на развіццё эмацыйна-пачуццёвай сферы. Аднак патрыятычнае выхаванне мае больш глыбокі сэнс, пра што піша Дзегцярова М.А., якая лічыць, што “патрыятычнае выхаванне – гэта фарміраванне ў чалавека духоўных каштоўнасцей, якія адлюстроўваюць спецыфіку развіцця нашага грамадства і дзяржавы, нацыянальнай самасвядомасці, светаразумення і адказнасці за лёс Радзімы” [3, с.158].

Абагульняючы і дапаўняючы папярэднія паняцці, цікавае азначэнне дае Чэчат В.У. які піша, што “патрыятычнае выхаванне - гэта выхаванне любові да Радзімы, падтрымка, развіццё, і магчымасць накіраваць педагогам памкненні асобы да набыцця і выкарыстоўвання на практыцы навуковых ведаў, у тым ліку ведаў гісторыі Радзімы і яе народа. Выпрацоўка ў грамадзян запатрабавання сваёй будзёнай вучобай і працай уносіць канкрэтны ўнёсак ва ўкараненне сацыяльна-эканамічнага развіцця краіны” [5, с. 4-5]. Такім чынам, аўтар выказвае пазіцыю наконт таго, што патрыятычнае выхаванне абавязкова павінна быць не толькі эмацыйна-пачуццёвым, а яшчэ і дзейсным.

Такім чынам, можна сказаць, што выхаванне патрыятызму аб’ектыўна абумоўлена патрабаваннямі грамадства, што гэта катэгорыя маральная, заснаваная на развіцці ў асобы ўсяго чалавечага: дабрыні, спачування, міласэрднасці, інтарэса да духоўных, матэрыяльных каштоўнасцей Радзімы. Патрыятычнае выхаванне накіравана на развіццё пачуццяў, каштоўнасных арыентацый, ведаў, перакананняў, ідэй, канцэпцый, звязаных з успрыманнем сваёй Радзімы і фарміраваннем адносін да яе. Асэнсоўваючы напісанае вышэй, варта адзначыць, што працэс патрыятычнага выхавання ўключае ў сябе тры асноўных аспекта, паміж якімі існуе непарыўная сувязь і ўзаемаабумоўленасць: кагнітыўны (веды аб гісторыі і традыцыях роднага краю), эмацыйна-пачуццёвы (патрыятычныя пачуцці, стаўленне да Радзімы) і практычна-дзейсны (дзеянні на карысць Радзімы).

Трактоўкі патрыятычнага выхавання, прапанаваная аўтарамі, у значнай ступені раскрываюць сутнасць дадзенай з'явы як узнёсла-эмацыйнай, пачуццёвай, духоўна-маральнай асобаснай грамадскай каштоўнасці.

Падобны пункт гледжання адлюстраваны ў Асновах сацыяльнай канцэпцыі Рускай Праваслаўнай Царквы, дзе гаворыцца: «Хрысціянскі патрыятызм адначасова праяўляецца ў адносінах да нацыі як этычнай агульнасці і як супольнасьці грамадзянаў дзяржавы ... Патрыятызм хрысціяніна павінен быць дзейсным. Ён праяўляецца ў абароне айчыны ад непрыяцеля, працы на карысць айчыны, клопаце пра ўладкаванне народнага жыцця, у тым ліку шляхам удзелу ў справах дзяржаўнага кіравання. Хрысціянін пакліканы захоўваць і развіваць нацыянальную культуру, народную самасвядомасць» [6, с. 35]. Зыходзячы з гэтага азначэння бачна, што сутнасць патрыятычнага выхавання аднолькава разумеецца як на ўзроўні педагагічнай навукі, так і на узроўні хрысціянства. Хрысціянства зыходзіць з разумення каштоўнасці як абсалютнага дабра, якое мае значнасць у любым стаўленні і для любога суб'екта. Хрысціянскія каштоўнасці не зводзяцца толькі да евангельскіх запаветаў і маральных правілаў. Яны складаюць цэлую сістэму.  

У спіс каштоўнасцяў, згодна з меркаваннямі хрысціян можна ўнесці: справядлівасць, свабоду, салідарнасьць, саборнасць, самаабмежаванне (ахвярнасць), чалавечую годнасць, сямейныя каштоўнасці - любоў, вернасць, клопат пра дзяцей і старых[7].

Робіцца відавочным той факт, што патрыятычнае выхаванне, як педагагічны працэс уключае ў сябе развіццё дадзеных каштоўнасцей, якія вядомы на працягу многіх пакаленняў і з’яўляюцца неад’емнай часткай кожнага чалавека. Для больш дасканалага разумення гэтых каштоўнасцей зробім іх аналіз у кантэксце патрытызму.

Справядлівасць разумеецца як палітычнае раўнапраўе, сумленнасць судоў, адказнасць кіраўнікоў рэалізуецца праз сацыяльныя гарантыі, патрабуе пераадолення беднасці і карупцыі і мяркуе годнае месца для кожнага чалавека ў грамадстве. Пад салідарнасцю разумеецца здольнасць падзяліць з іншымі людзьмі цяжкасці або хваробы, так і агульнанацыянальная салідарнасць як сіла, якая злучае народ і якая забяспечвае адзінства, цэласнасць і жыццяздольнасць нацыі. Саборнасць - гэта адзінства ўлады і грамадства ў працы на карысць краіны і людзей, адзінства разнастайных культур, гарманічнае спалучэнне духоўных і матэрыяльных інтарэсаў кожнага чалавека і грамадства ў цэлым.Самаабмежаванне і ахвярнасць ёсць адмова ад эгаізму, спажывецкага стаўлення да блізкіх і навакольнага свету, здольнасць ахвяраваць асабістым дзеля блізкага чалавека і Радзімы.

Сямейныя каштоўнасці, таксама маюць вялікае значэнне у патрыятычным выхаванні навучэнцаў, бо моцная сям’я - гэта аснова дзяржавы і частка нашай культуры, як і любоў і павага да бліжняга і ўсіх іншых народаў, якія насяляюць нашу краіну. Словы апостала Паўла кажуць нам: Калі ж хто пра сваіх і асабліва пра хатніх ня дбае, той выракся веры і горшы за нявернага (1 Цім. 5, 8) – тым самым узводзяць запаведзь пра любоў да сваіх суграмадзян ў ступень абавязковага маральнага абавязку хрысціяніна. Зыходзячы з тлумачэння святара Рыгора Дзячэнкі: «Добры хрысціянін не можа не быць разам і верным сынам айчыны сваёй, гэтак сама як і наадварот – нядобры сын сваёй айчыны не можа быць цалкам верны сваёй веры» [7].

Такім чынам, хрысціянскія каштоўнасці аказваюць вялікі ўплыў на шматлікія бакі жыцця беларускага грамадства. Гэты ўплыў выяўляецца як у духоўнай сферы, так і ў грамадскім і сямейным жыцці, ён відавочна адбіваецца і на шматлікіх аспектах матэрыяльнай культуры, гаспадарчых пытаннях.

Таму можна сцвердзіць, што само пачуццё патрыятызму неабходна прызнаваць не толькі грамадзянскай, але і хрысціянскай дабрадзейнасцю. Таму ў патрыятычным выхаванні навучэнцаў варта выкарыстаць той багаты духоўна-маральны патэнцыял, які спалучае хрысціянства. Вядомы рускі філосаф У.С. Салаўёў сцвярджае, што сапраўдная ідэя патрыятызму выводзіцца з існасці хрысціянскага пачатку на падставе натуральнай любові і маральнага абавязку да сваёй Бацькаўшчыны [4, с.226].

1. 
   Белоусов, Н.А. Патриотическое воспитание студентов как проблема педагогического образования /Н.А.Белоусов, Т.Н.Белоусова // Патриотическое воспитание: история и современность: Сб. науч. ст. – Мн., 2004. – С.38-41.
   
2. 
   Буткевич, В.В. Патриотическое воспитание учащихся: история и современность: пособие для педагогов общеобразовательных учреждений, учреждений внешкольного воспитания и обучения / В. В. Буткевич. – Минск: Национальный институт образования, 2010. – 207 с.
   
3. 
   Дегтярёва, М.А. Патриотическое воспитание в учебных заведениях отрасли культуры / М.А . Дегтярёва. – Москва: МГУКИ, 2004. – 236 с.
   
4. 
   Соловьёв, В.С. Россия и вселенская Церковь / В.С. Соловьёв. – Минск: Харвест, 1999. – С. 370
   
5. 
   Чечет, В.В. Патриотическое воспитание в семье / В. В. Чечет. – Минск: Народная асвета, 1989. – 143 с.
   
6. 
   Основы социальной концепции Русской Православной Церкви изд Московской патриархии. – 2000. – с. 45.
   
7. 
   Інтэрнэт-партал “Православие”. ­– http://www.pravoslavie.ru/answers/. – Дата доступу: 2.05.2014
   

Началом становления музыкальных школ в Японии следует считать 1551 год, когда иезуит Франциск Ксавье представил сёгуну Одо Набунага небольшой клавишный инструмент, по–видимому, клавикорд [1, с. 104]. В первых храмах, построенных миссионерами, разные виды органа соседствовали с клавесином и клавикордом. Фортепиано и фисгармония, появившиеся в богослужебной практике позднее, не вытеснили орган, а стали использоваться наряду с ним [1, с. 102].

В 1579–1580 годах миссионер Алессандро Валиньяно установил два органа в храмах возле г. Нагасаки. Иезуиты не только демонстрировали японцам музыкальное искусство, но и готовили церковных музыкантов. Были основаны две семинарии, где японцы, помимо изучения духовной литературы, занимались также хоровым пением и игрой на органе и клавикорде. В 1582 году А. Валиньяно организовал посольство в Европу для четверых японских семинаристов. Двое из них продемонстрировали европейцам свои достижения в игре на органе. В 1585 году они выступили в соборе португальского города Эвора, заслужив горячее одобрение многочисленной публики [1, с. 105]. А 3 марта 1591 года вернувшиеся послы присутствовали на личной встрече с Хидэёси во дворце Джураку в Киото. Для правителя делегаты исполнили музыкальные произведение на западных инструментах: арфе, клавикорде, скрипке и лютне. Это так нравилось Хидэёси, что он дважды вызывал их на бис и обращался с музыкальными инструментами с большим любопытством [6].

Первая половина ХIХ века является последним этапом в развитии традиционной классической музыки. Начиная со второй половины ХIХ века начинается эпоха активного проникновения в Японию элементов европейской музыки. Процесс внедрения европейской музыкальной культуры в японское общество был интенсивным, и шел в различных направлениях.

Впервые японцы познакомились с европейской музыкой в исполнении военных оркестров под управлением У. Фентона (создал национальный военный оркестр японской армии в 1872 году) и Ф. Эккерта (создал оркестр военно–морских сил Японии в 1879 году), а также певчих, участвовавших в христианских богослужениях. Первые попытки объединения элементов европейских и японских стилей осуществлялись в культовой музыке (с целью привлечения верующих в ритуале церковных служб использовались японские музыкальные инструменты) [4, с. 114-115].

Существенную роль во внедрении европейской культуры в быт японской нации сыграла реформа всеобщего школьного образования, начатая в 1872 году. Одним из основных пунктов этой реформы являлась подготовка школьных учителей–музыкантов с обучением их игре на европейских музыкальных инструментах, а также изучение балета и современного европейского танца.

Зарубежные музыканты, работавшие в Японии в последнюю четверть XIX века, ограничивались сочинением военной, придворной (государственный гимн, марши), популярной и детской (школьной) музыки, а также обработками для фортепиано песенного фольклора. Они не пытались осваивать жанры крупной формы – оперу, симфоническую поэму и сюиту. Эти жанровые сферы в Японии появились только в первые десятилетия XX века в творчестве молодых национальных композиторов [2, с. 147].

Первое знакомство японских слушателей с европейской симфонической музыкой состоялось в 1887 году на втором выпускном вечере Токийской музыкальной школы (бывшего Центра музыкальных исследований), где была исполнена одна из частей Первой симфонии Л. Бетховена [4, с. 115].

В 1894 году в Японии впервые прозвучала опера. Это был первый акт из оперы «Фауст» Ш. Гуно, поставленный силами иностранных артистов. В 1911 году в Токио открывается Императорский театр с оперной студией, куда в 1919 году была приглашена оперная труппа из России [4, с. 115].

Со времени проникновения европейской культуры делается попытка синтеза элементов традиционной японской и европейской музыки. Среди музыкантов, который трудился над этим синтезом, известен Мияги Мичио (1894–1956). Наиболее известным его произведением является «Харуноуми» («Море весной»), музыка, которого была сочинена как дуэт для кото и сякухати (1929) [5, с. 39]. Существуют несколько переложений этого произведения. Скрипач Исаак Стерн исполнил ее вместе с автором в 1955 году в Карнеги–холле в исполнении Нью–Йорского филармонического оркестра под названием «концерт для кото, флейты и оркестра», где партия сякухати была заменена флейтой [5, с. 39].

В Японии для обозначения всех жанров современной популярной музыки преимущественно вокальной, написанной под западным влиянием, долгие годы распространенным являлось понятие «каёкёку». Его отличительными чертами являются четко обозначенное авторство песен, т.е. указание имен композитора и автора слов, презентация и распространение по каналам масс–медиа [3, с. 213]. Композитором всех первых популярных песен в западном стиле был Накаяма Симпэй, который стремился совместить японские мелодии с западными музыкальными приемами аранжировки и музыкального сопровождения [3, с. 214].

Первыми распространенными жанрами популярной музыки стали военные марши (гунка) получившие особую популярность в годы японо–китайской и русско–японской войн, а затем вновь приобретшие актуальность в предвоенные и военные годы: в конце 1930–х начале 1940–х годов. С ними могли конкурировать по своей распространенности только детские песни – «сёка», предназначенные для обучения детей пению и развитию хорового движения в общеобразовательных школах [3, с. 214].

Таким образом, благодаря деятельности миссионеров–иезуитов в середине XVII столетия сложились определенные предпосылки для активного становления национальных музыкальных школ игры на клавишных инструментах. Однако иностранная музыка стала внедряться на японской почве только после реставрации Мэйдзи, т.к. изучение и популяризация иностранной музыки в Японии стали рассматриваться как часть правительственной политики модернизации страны. Благодаря такой политике в Японии стали складываться национальные музыкальные, композиторские и балетные школы, приобретшие свои специфические черты и ставшие широко известными на Западе.

Литература.

1. 
   Айзенштадт, С.А. Зарождение фортепианного искусства в странах Дальнего Востока / С.А. Айзенштадт // Идеи и идеалы. – 2007. – Т. 2. – № 4. – С. 101–109.
   
2. 
   Дубровская, М.Ю. О формировании в Японии национальной композиторской школы (конец XIX–первая половина XX в.) / М.Ю. Дубровская // Известия Российского государственного педагогического университета им. А.И. Герцена. – 2000. – № S. – С. 143-159.
   
3. 
   Катасонова, Е.Л. Мир японской популярной музыки. / Е.Л. Катасонова // Япония. Ежегодник. – 2010. – № 39. – С. 210-232.
   
4. 
   У, Ген-Ир. История музыки Японии в контексте музыкальной культуры дальнего Востока / Ген-Ир, У // Известия Российского государственного педагогического университета им. А.И. Герцена. – 2007. – №46. – Том 9. – С. 108–118.
   
5. 
   У, Ген-Ир. Образцы традиционной музыки Китая, Кореи и Японии / Ген-Ир, У // Век науки и образования. – 2012. –№10-12 (42-44). – С. 34–40.
   
6. 
   Cooper, M. Spiritual Saga: the Japanese mission to Europe, 1582-1590. – [Electronic resource]. – Access mode: http://pweb.cc.sophia.ac.jp/britto/xavier/cooper/cooper02.pdf. – Date of access: 27.11.2013
   

Важнейшим фактором, оказывающим воздействие на развитие социума, является религиозная культура. Она влияет на формирование базовых ментальных парадигм, которые определяют тип и характер протекания всех культурных процессов того или и иного общества. Ввиду этого представляется актуальным рассмотрение культурно-религиозных трансформаций, произошедших в западной цивилизации в XVII – XX веках.

Обретя статус официально признанной государственной религии, христианство с IV века становится ведущей культурной силой западного мира. Устанавливается христианская культурная ортодоксия, являющаяся до XVII века мощной метасистемой, в которую вписываются и которой подчиняются все социальные институты (М.А. Можейко [3]). С началом эпохи модерна в качестве базовой инстанции, на основании которой производится верификация различных явлений действительности, признается человеческий разум. Как отмечает Г. Кюнг, именно утверждение «новой веры – веры в разум и прогресс» [2, с.67] стало исходной точкой модернизации сознания, неразрывно связанной с процессом секуляризации, в результате которого «наука, экономика, государство и, наконец, сфера личной жизни эмансипировались от религии, претендовавшей ранее на роль ведущей силы и всеобъясняющей системы» [2, с.67].

Анализируя теологическую мысль эпохи модерна, Г. Рормозер [4] указывает на существование в ней двух основных потоков. Одно направление в теологии занялось гуманизацией «всех христианских содержаний вплоть до полной неузнаваемости и до полного исчезновения христианской специфики». Это, по мнению Г. Рормозера, совершалось «в надежде <…> не отстать от времени и даже, может быть, оказаться в лидирующей группе». Другое – более консервативное – направление теологической мысли находилось в поиске пределов, «за которыми, возможно, потерпит крах вся эта программа секуляризации и просвещения». Пытаясь заполнить пробел, невосполнимый рационализмом, – неспособность решить проблемы страдания и смерти, – церковь превратилась «в своего рода корректирующую силу противодействия современному процессу рационализации, не имея возможности ни остановить его, ни коренным образом изменить». Оба богословских подхода объединяет то, что они «уже не ставят вопроса о теологической истине и рассматривают религию лишь функционально» [4, с.82].

Середина ХХ века – время поворота к постмодернистской культуре, построенной на новых парадигмальных основаниях. Если доминантным состоянием культуры модерна была тотальная секуляризация, основанная на критике религиозности с позиций рационализма, то постмодернизм приносит радикальные изменения в отношение как к религии, так и рационализму. Г. Кюнг указывает на то, что при переходе от модерна к постмодерну «автономный разум, признававшийся европейским модерном в качестве высшего судьи во всех вопросах знания и веры, сам был поставлен перед необходимостью самооправдания» [2, с.70]. И если в эпоху модерна разум принимался за базовую инстанцию, служащую для определения подлинности и легитимности любого явления, то в нынешней культурной ситуации разум «сам оказался вынужденным отвечать требованиям целостного подхода и доказывать свою состоятельность. Бывший высший судья стал обвиняемым» [2, с.71]. Отныне европейская рациональность объявляется виновной в агрессивности и склонности к тотальным экспансии и контролю. По мнению К.Ф. фон Вайцзеккера, она «руководствуется неприкрытой волей к власти» и преодолеть такую рассудочность можно «лишь обратившись к глубинам восточной трансцендентальной медитации» [цит. по: 4, с.79].

Столь же радикально изменилось и отношение к религии. Г. Кюнгом высказывается предположение о том, что происходящее в культуре постмодерна может быть обозначено как «процесс нового открытия религии (выделено Г. Кюнгом)». Развивая свою мысль, он утверждает, что переход к постмодерну «ни в чем не проявляется столь отчетливо, как в возвращении религиозного начала». При этом теолог уточняет, что «возврат к религиозности не означает возрождения церквей (выделено Г. Кюнгом), которые (по крайней мере в Европе) страдают от уменьшения числа верующих, желающих принимать участие в церковных богослужениях» [2, с.73].

В связи с этим возникает закономерный вопрос относительно форм проявления обозначенной неорелигиозности. Эти формы разнообразны и проявляются в различных аспектах. Прежде всего следует указать на включение понятия тайны в категориальный аппарат осмысления современной культурой действительности. Как считает А. Генис, именно в готовности «ввести в свой состав элемент непознаваемого – случай, абсурд, хаос» проявляется религиозность современности. По его мнению, «возвращение тайны вновь придает нашей светской цивилизации религиозное измерение». Эту «тайну», ссылаясь на слова Г. Честертона, А. Генис понимает как имя Бога, причем такое «предельное широкое определение ограждает рождающуюся культуру от всякой конфессиональной узости» [1, с.231].

Помимо этого в современной культуре происходит перманентное возрастание интереса к практикам восточных мистических учений. А. Генис обосновывает это тем, что последние «всегда стремились выйти к переживанию единой, непрерывной реальности, преодолев изначально присущую культуре дискретность». Преодоление подобной раздробленности действительности, как попытка прорыва к подлинной реальности, происходит вместе с преодолением и самой культуры, для чего на Востоке «веками разрабатывали медитативную технику, позволяющую переживать абсолютное единство всех вещей – “сингулярность мира”» [1, с.212].

Проявление неорелигиозности постмодернистской культуры также обнаруживается в расширении популярности движения «Нью Эйдж», переосмысливающего идею апокалипсиса и постулирующего необходимость построения новой целостной парадигмы понимания действительности, примирения рационального с иррациональным и гармоничного приобщения человека к силам космического универсума, что, по мнению Г. Рормозера, является возвратом «к стадии доисторической религиозности, обожествляющей природу» [4, с.84].

В силу этого современная культура не является более христианской, но должна быть обозначена как постхристианская, в которой, по словам Г. Рормозера, «антихристианина однозначно идентифицировать уже нельзя» [4, с.85]. Культурная ситуация первых веков христианства отличалась ясностью в понимании содержания понятий «христианин» и «антихристианин», что позволяло проводить культурную идентификацию по четко заданным критериям. Состояние невозможности семантического ограничения этих понятий, наполнения их конкретным культурным содержанием нашей исторической эпохи является признаком серьезного недуга и указывает на то, что христианская культура, по оценке Г. Рормозера, находится в состоянии декаданса [4, с.86].

Таким образом, западная цивилизация в XVII – XX веках в своем развитии подверглась ряду религиозно-культурных трансформаций. В результате процесса секуляризации, начавшегося в эпоху модерна (XVII век) христианские позиции стали предметом отрицания, а место религиозной веры заняли разум и наука. Однако в культуре постмодерна (со второй половины ХХ века) положение вещей коренным образом изменилось: рационализм подвергся критике и был решительно отвергнут в пользу доминирования религиозно-мистических начал. При этом неорелигиозные тенденции проявляются прежде всего в изменении методологических подходов к осмыслению реальности (апеллирование к таким категориям, как «случай», «абсурд», «хаос»), повышенном интересе к практике восточной медитации и возрождении дотеистических форм религиозного сознания (движение «Нью Эйдж»). Христианская же культура в силу размытости и нечеткости своих идентификационных границ пребывает в состоянии глубокого упадка. Таковы основные культурные компоненты, входящие в состав будущей мегацивилизации.
Литература.

1. 
   Генис, А. Вавилонская башня / А. Генис. // Иностранная литература : Ежемес. лит.-художеств. и публицист. журн. – Москва, 1996. – №9. – С. 206-251.
   
2. 
   Кюнг, Г. Религия на переломе времен / Г. Кюнг // Мировое древо = Arbor Mundi : Междунар. журн. по теории и истории мировой культуры / Рос. гос. гуманит. ун-т, Ин-т высш. гуманитар. исслед. – Вып. II. – Москва, 1993. – С. 63-76.
   
3. 
   Можейко, М.А. Диалог культур: актуальные проблемы методологии исследования / М.А. Можейко // XV Міжнародныя Кірыла-Мяфодзіеўскія чытанні, прысвечаныя Дням славянскага пісьменства і культуры (Мінск, 21-24 мая 2009 г.): матэрыялы чытанняў / рэдкал.: Б.У. Святлоў (старшыня) [і інш.]. – Мн. : Бел. дзярж. ун-т культуры і мастацтваў, 2010. – С. 28-41.
   
4. 
   Рормозер, Г. Ситуация христианства в эпоху «постмодерна» глазами христианского публициста / Г. Рормозер // Вопросы философии : Науч.-теорет. журн. / Рос. акад. наук, Ин-т философии. – Москва : Наука, 1991. – №5. – С. 75-86.