Седьмая Кризис эволюционизма и антипозитивистские течения в социологии конца XIX начала XX века



жүктеу 326.24 Kb.
Дата22.07.2016
өлшемі326.24 Kb.
Глава седьмая

Кризис эволюционизма и антипозитивистские течения в социологии

конца XIX — начала XX века
Чтобы понять духовную ситуацию, сложившуюся в общественных и гуманитарных науках на рубеже XIX-XX вв., нужно учитывать действие нескольких автономных и вместе с тем взаимосвязанных тенденций: идеологический кризис, связанный с окончанием «мирного» периода развития капитализма и перерастанием буржуазного общества в империализм; методологический кризис позитивистского эволюционизма, господствовавшего в обществоведении второй половины XIX в.; революцию в физике и кризис механического детерминизма в общенаучном мышлении; ускорение дифференциации и специализации общественных наук и связанный с этим рост интереса к вопросам методологии; усиление антипозитивистских течений и тенденций в философии; начало систематической «конфронтации» буржуазного обществоведения с марксизмом. Рассмотрим их более подробно.
1. Методологическая ситуация в обществознании на рубеже XIX   XX веков

Конец XIX в. характеризуется как окончание «мирного» периода развития капитализма и вступление его в новую, империалистическую фазу. Империализм, как указывал Ленин, означает поворот к реакции во всех сферах общественной жизни, в том числе и в области идеологии. Обострение антагонистических противоречий капиталистической экономики, усиление классовой борьбы, замена «свободной» конкуренции господством монополистического капитала, а позже   превращение его в государственно-монополистический капитализм   все это вызвало серьезный сдвиг в буржуазной идеологии. Самодовольные высказывания



143
буржуазных идеологов об их собственном мире как лучшем из миров, типичные для либерализма середины XIX в., стали теперь звучать иронически. Буржуазия потеряла уверенность в своем будущем, существование капитализма оказалось поставленным под вопрос, и это нанесло смертельный удар либерально-позитивистской доктрине.

Одно дело   говорить о закономерности общественного развития в период, когда эта закономерность обнаруживается главным образом в росте капитализма и распространении его влияния на колониальную периферию. Тогда идея закономерной эволюции вполне отвечает интересам господствующего класса. Другое дело   обсуждать этот вопрос в эпоху начинающегося кризиса.

Позитивистский эволюционизм при всех его критических замечаниях в адрес будущего общества был по сути своей апологетичен. Как писал Маркс, «так называемое историческое развитие покоится вообще на том, что новейшая форма рассматривает предыдущие как ступени к самой себе и всегда понимает их односторонне, ибо лишь весьма редко и только при совершенно определенных условиях она бывает способна к самокритике; здесь, конечно, не идет речь о таких исторических периодах, которые сами себе представляются как времена распада» [1, т.12, с.732].

Исторический оптимизм буржуазных концепций начал понемногу таять уже после 1848 г. После 1870 г. эти настроения усилились; будущее рисуется наиболее дальновидным идеологам господствующего класса уже не в столь розовом свете, как прежде. «У меня есть предчувствие, которое кажется совершенно безумным и которое, однако, упорно не покидает меня,   писал в 1872 г. выдающийся швейцарский историк Якоб Буркгардт. — Военное государство должно стать могущественным фабрикантом. Это скопление людей в больших промышленных предприятиях не может быть навечно предоставлено собственной нужде и алчности. Их жалкий труд должен быть подчинен жесткому ритму и приукрашен чинами и мундирами, ежедневно начинаясь и заканчиваясь под барабанный бой,   вот что логически должно наступить» [25, S.368]. Человечество ожидает не царство свободы, а абсолютный деспотизм военной власти, внешне маскирующейся под республику, и добровольное подчинение масс вождям и узурпаторам.

Чувство глобального социального кризиса, переживаемого буржуазным обществом, ярко выразил Ницше: «Распадение, следовательно, неопределенность свойственны этому времени: нет ничего, что бы стояло на ногах крепко, с суровой верой в себя:

144
живут для завтрашнего дня, ибо послезавтра сомнительно. Все на нашем пути скользко и опасно, и при этом лед. который нас еще держит, стал таким тонким; мы все чувствуем теплое и грозящее дыхание оттепели   там, где мы ступаем, скоро нельзя будет пройти никому!» [14, с.43].

Крах либерального оптимизма с его принципом laissez-faires сочетается с разочарованием в органицистских «структурных» схемах. Социологи все более отчетливо наблюдают разрушение капитализмом традиционных «общинных» структур — семьи, соседства, ремесленного цеха, причем, в отличие от представителей раннего либерализма, эти процессы вызывают у них тревогу. Они вынуждены также занять определенную теоретико-идеологическую позицию в отношении таких новых социальных явлений, как монополии, финансовый капитал, рост бюрократического аппарата и милитаризма. Это способствовало дифференциации социально-классовых позиций.

Переоценка идеологических ценностей буржуазного общества была тем более болезненной, что она переплеталась с теоретико-методологическим кризисом эволюционизма и натурализма.

Как нами уже отмечалось, идея развития была усвоена буржуазным обществоведением XIX в. в весьма упрощенном виде. Эволюция понималась чаще всего как ортогенез, т.е. движение к некоторой изначально поставленной цели. По мере того как обнажались социальные антагонизмы, этот ортогенез   в форме ли позитивистской теории эволюции или гегелевской исторической теодицеи (при всех своих различиях именно в этом пункте они существенно близки друг другу)   подвергался все более резкой критике. При этом под огнем критики нередко оказывался вообще историзм как идея направленности социального процесса. Позитивистский эволюционизм теперь справедливо упрекали за натурализм, механицизм и недооценку «человеческого» фактора.

Раньше всего эта антиэволюционистская тенденция появилась в философии истории, в сочинениях Артура Шопенгауэра, Якоба Буркгардта, Николая Яковлевича Данилевского и Фридриха Ницше, не затрагивая социологию в собственном смысле слова. Однако вскоре антиэволюционистские настроения проникли в антропологию и этнографию, с которыми социология XIX в. была теснейшим образом связана.

Историко-эволюционная социология пыталась выразить в своих схемах общее направление и закономерность исторического процесса. Но по содержанию она была глубоко антиисторична.

Исходя из идеи о прямолинейном эволюционном развитии, позитивисты предполагали, что все народы проходят одни и те же

145
стадии и что при одинаковых природных и социальных условиях всегда одинакова культура, политические учреждения и т.п. Такой подход был в известной мере плодотворным, позволяя четко выделить основные линии развития. Но в нем была заложена опасная односторонность: непонимание многообразия форм и вариантов социального развития, тенденция подчинять факты слишком простой схеме. Сравнительно-исторический метод превращался при этом в средство некритического сбора фактов для подкрепления априорной схемы и только. Отсюда постоянные конфликты и нескончаемые споры между социологами и историками. Социологи обвиняли историков в «детской привязанности» к хронологии и единичным фактам, переоценке роли «великих людей» и непонимании закономерности общественного развития. Историки, в свою очередь, не менее обоснованно критиковали социологов за механицизм, увлечение произвольными обобщениями, натяжки и схематизм [12].

Развитие антропологии и этнографии опровергло упрощенные эволюционистские схемы и выявило неадекватность сравнительного метода. Этнографический материал ясно показывал, что связь между материальной жизнью общества и его культурой вовсе не однозначна, что один и тот же базис может порождать в зависимости от конкретных условий многообразные формы надстройки и что нельзя, говоря о конкретных обществах, не учитывать фактов взаимодействия и взаимного влияния народов.

Разумеется, факты диффузии культуры признавались и раньше. Крупнейший этнолог-эволюционист Эдуард Тэйлор даже написал ряд статей о закономерности распространения культурных черт. Однако культурные заимствования также интерпретировались в духе эволюционизма. На рубеже XX в. положение изменилось. Ведущим направлением в этнографии постепенно становится диффузионизм, представители которого Лео Фробениус (1873-1938), Фриц Гребнер (1877-1934), Грэфтон Эллиот Смит (1871-1938) и другие ставят во главу угла не генезис, а процессы распространения культуры.

Диффузионистская ориентация в этнографии и культурологии дала ценнейшие исследовательские результаты (см. подробнее: [3, 4, 31]). Но, будучи естественной реакцией на крайности эволюционизма, диффузионизм нес в себе опасность потери основных линий развития. Тезис, что культура распространяется главным образом путем заимствований, исключал создание обобщающей генетической теории культуры [7, 13]. Культурно-историческая школа в этнографии пыталась выделить какие-то автономные «культурные круги», или «области». Постепенно, в противоположность как эволюционизму, так и диффузионизму,



146
в качестве руководящего принципа выдвинулся функционализм, согласно которому объяснения каждой культуры нужно искать не в стадиях эволюции и не во внешних влияниях, а во внутренней целостности и функциональной взаимозависимости элементов самой этой культуры общества. Выдающийся американский антрополог Франц Боас (1858-1942) подчеркивал, что нельзя изучать отдельно эволюцию или диффузию отдельных элементов культуры, искусства, потому что их значение определяется их местом в системе культуры как целого. Культура и образ жизни любого общества должны изучаться не как частный случай или стадия единого эволюционного процесса и не как продукт более или менее случайных внешних влияний, а как самостоятельная конкретная целостность, которая должна быть понята в ее внутреннем единстве. Но одностороннее увлечение этим методом вскоре привело к новой беде: этнологи начали забывать об исторической перспективе и о существовании, кроме данного народа, человечества. История, развитие, закономерность исчезли, а вместе с ними   и возможность оценки и сравнения различных культур. Если старый эволюционизм грешил недооценкой специфической ценности «примитивных» культур, рассматривая их лишь как этап в подготовке европейской цивилизации, то теперь, напротив, все культуры и социальные формы были объявлены исторически равноценными, а изучение их генезиса   бесплодным.

Методологическая переориентация, происходившая в этнологии, имела самое непосредственное отношение и к социологии. Границы обеих дисциплин никогда не были точно демаркированы, особенно если речь шла об общих закономерностях культуры. Кроме того, в развитии общенаучных методов всегда существует определенный параллелизм. Диффузионистская ориентация в этнографии прямо перекликается с теорией подражания Тарда, писавшего, в частности, о «диффузии идей»; недаром на него ссылался Боас. Дюркгейм же по праву считается предтечей функционализма в английской этнологии [31, р.465]. Кризис эволюционизма был не локальной, а общенаучной тенденцией.

Не менее важные последствия для общественных наук имела совершившаяся на рубеже XX в. и глубоко проанализированная В.И. Лениным в «Материализме и эмпириокритицизме» революция в физике, которая до основания разрушила старые метафизические представления не только о физическом мире, но и о самой науке.

Большинству ученых и философов XIX в. ньютоновская физика представлялась абсолютно правильной картиной мира, в



147
которой вся реальность сводилась к расположению и движениям атомов. Исходя из лапласовского механического детерминизма, ученые полагали, что если бы было известно точное расположение и движение материальных частиц в данный момент, то было бы возможно на основе законов механики вычислить всю предшествующую и последующую эволюцию мира. Этот примитивный механицизм был вдребезги разбит физикой XX в. Революция, начавшаяся в физике, естественно, не остановилась на этом. Появление неэвклидовой геометрии и теории множеств вызвало кризис в математике, так как выяснилось, что основания даже этой точнейшей из наук вовсе не являются самоочевидными, как полагали в XIX в. Серьезные сдвиги пережили химия, биология и другие отрасли естествознания.

Кризис физики вызвал потрясение и в науках о человеке   в истории [10], психологии [21] и социологии. Не могло остаться в стороне от этого движения и обществоведение. Натурализм и эволюционизм позитивистской социологии покоились, хотя сами ученые этого и не сознавали, именно на ньютоновской физике; детерминизм, который они защищали, был типичным лапласовским детерминизмом. Революция в физике, показавшая ограниченность и недостаточность этих представлений, нанесла тяжкий удар механицизму в обществоведении. Даже не отказываясь от использования терминов физики, механики, биологии при рассмотрении общественных явлений, социологи вынуждены были учесть изменения, совершившиеся в этих отраслях знания.

Ссылки буржуазных ученых на «современное естествознание», будто бы отказавшееся от детерминизма, были, конечно, неосновательны. В.И. Ленин писал по поводу аналогичных утверждений П. Струве: «Вопиющая неправда, будто идея естественного закона в политической экономии потерпела крушение, будто о ней „неприлично говорить”. Как раз наоборот. Именно ток от естествознания к обществоведению” подкрепляет и делает неизбежной эту идею» [2, т.25, с.4]. Тем не менее идеалистическое истолкование революции в физике весьма способствовало росту субъективизма в общественных науках.

Революция в естествознании привлекла всеобщее внимание к философским предпосылкам научного познания, выявила необходимость тщательной проверки основных понятий и методов науки. Позитивисты XIX в. наивно думали, что развитие «положительной» науки само по себе разрешит все социальные и философские проблемы. К концу XIX   началу XX в. уже сложились основные черты социально-культурной концепции, позже получившей от своих критиков наименование «сциентизма» абсолютизирующей роль науки в системе культуры и идейной



148
жизни общества [15, 20]. Позитивизм, из которого выросла сциентистская ориентация, не только возводил науку в ранг всеобщего мировоззрения, но и утверждал, что методы, принятые в естественных науках, применимы к решению любых интеллектуальных проблем. Это было направлено не только против спекулятивной философской «метафизики», но и против привычных методов и самого стиля мышления «традиционных» гуманитарных дисциплин.

До поры до времени эта установка, отражавшая рост авторитета и влияния науки, была прогрессивной. Однако к концу XIX в. философская мысль уже отчетливо осознала растущее несоответствие между научно-техническим прогрессом и развитием духовных, этических и эстетических ценностей. Кроме того, углубляющаяся специализация научного знания, вызывая все большее дробление дисциплин, с новой силой ставила проблему интеграции знания, воссоздания целостной картины мира, своего рода метанауки (вопреки позитивистскому тезису, что наука   сама себе философия). Наконец, и это особенно важно для нашей темы, в конце XIX в. чрезвычайно обострился интерес к специфике и соотношению естественных и гуманитарных наук.

Чем строже становились методы точного естествознания, тем больше они контрастировали с традиционными методами гуманитарных наук. Позитивисты объясняли этот разрыв исключительно «незрелостью» гуманитарных дисциплин, которые еще-де не достигли уровня подлинной науки. Но в противоположность этой установке никогда не умолкали голоса, утверждавшие, что естественнонаучные понятия и методы по самой сути своей неспособны отобразить сложность человеческого мира. Кризис физики способствовал укреплению и оживлению этой антинатуралистической, антипозитивистской ориентации, уходящей своими идейными корнями в идеалистический историзм романтиков. Если натурализм расценивал все формы человеческого познания и самое жизнь по критериям эмпирической науки, то антинатуралистические течения в философии ставили перед собой цель критику науки, установление границ ее эффективности и применимости в свете каких-то более общих человеческих, жизненных или этических ценностей.

Эта «критика науки» была весьма неоднородна по своим целям и содержанию. Одни авторы использовали кризис физики для того, чтобы доказать общую несостоятельность научного мировоззрения, противопоставляя ему подновленный иррационализм и фидеизм. Другие не ставили под сомнение значимости и эффективности науки как таковой, выступая только против сциентизма, т.е. позитивистских иллюзий насчет науки. Однако



149
в различного рода популяризациях и вульгаризациях   а именно через них философски неискушенный ученый знакомился с новыми доктринами   эти нюансы зачастую стирались.
2. Неоидеализм в философии общественных наук

Философские основания буржуазной социологии XIX в. были, как мы видели, неоднородны. Наряду с позитивизмом в ней пользовались влиянием и другие, откровенно идеалистические течения. Да и сам позитивизм был далеко не однозначным по содержанию. Холистически-системному подходу Конта противостоял индивидуально-психологический подход Милля. Натуралистическая установка Тэна, утверждавшего, что на человеческие чувства нужно смотреть «глазами натуралиста и физиолога, производящего классификацию и измерение сил» [39, р.XVI], не мешала ему, применительно к историко-культурному исследованию, думать, что человек телесный, «видимый», важен лишь постольку, поскольку он ведет к человеку «невидимому», «внутреннему» [Ibid., p.IX].

Тем не менее в общественном сознании XIX в. социология чаще всего ассоциировалась с позитивизмом и натурализмом и критика ее развертывалась поэтому под флагом «антипозитивизма»; хотя, как правильно замечает американский историк Стюарт Хьюз, эти критики «пользовались словом „позитивизм” почти как синонимом для обозначения целого ряда философских доктрин, которые они рассматривали с таким же неодобрением — „материализм”, „механицизм” и „натурализм”» [33, р.37-38]. Справедливая критика вульгарного механицизма, натурализма и эволюционизма переплеталась, таким образом, с идеалистической реакцией, направленной прямо или косвенно против исторического материализма. Недаром «антинатуралистские» концепции называют также неоидеалистическими.

Историки социологии давно уже определили главные линии этой полемики [36]. Позитивисты и неоидеалисты были в равной мере враждебны спекулятивным построениям традиционной онтологической философии истории и подчеркивали опытный, эмпирически-конкретный характер социального познания. Но они по-разному понимали его природу и функции.

Позитивизм защищал принцип единства научного знания, стремясь распространить на общественные явления естественнонаучные методы исследования (натурализм). Антипозитивистские течения, напротив, подчеркивают специфику социальных объектов и методов познания, противопоставляя общественные

150
науки естественным. Позитивизм стремился всюду выделять общее, повторяющееся, единообразное, пренебрегая специфическим, индивидуально-конкретным. Неоидеализм, следуя романтической традиции, ставит во главу угла познание индивидуального, будь то отдельная личность или историческая эпоха. Позитивизм стремился свести качественное многообразие явлений к сумме относительно простых элементов или законов. Неоидеализм предпочитает элементному анализу синтетическое обобщение, типологизацию различных «органических целых».

Позитивизм стремился представить общественную жизнь как более или менее автоматическое взаимодействие безличных социальных факторов и сил. Его противники, наоборот, ищут везде субъективное, индивидуально-личностное начало. Их интересует не столько объективная детерминация социальных явлений, сколько их «внутренние» двигатели   смысловое содержание поступка, мотивы и сознательная ориентация действующего лица на те или иные нормы, ценности.

Для позитивистов ведущей общественной наукой была «обобщающая» социология, а «описательная» история рассматривалась в лучшем случае как вспомогательная дисциплина. Для неоидеализма, наоборот, наибольший интерес представляет история, социология же отходит на задний план, а то и вовсе объявляется ненужной.

В сфере гносеологии иеоидеализм в противоположность позитивистскому объективизму выдвигает на первый план проблему познающего субъекта: что он собой представляет, где гарантии общезначимости его выводов, как соотносится познавательная деятельность с практической и т.д.

Из множества идеалистических течений, участвовавших в методологической дискуссии в начале XX в. (немецкое и итальянское неогегельянство, интуитивизм Анри Бергсона, феноменология Эдмунда Гуссерля и др.), наибольшее непосредственное влияние на теорию и практику общественных наук этого периода оказали философия жизни Дильтея и неокантианство.

Вильгельм Дильтей (1833-1911), которого историки философии часто называют «Кантом исторического познания», радикально противопоставляет гуманитарные науки, которые он определяет как науки о духе (Geisteswissenschaften), естествознанию (о Дильтее см: [6, 7, 9, 11, 19]).

По мнению Дильтея, ни позитивистский натурализм, ни объективно-идеалистическая философия истории не отображают специфики общественной жизни и общественных наук. «В конце средних веков, — писал он в своем «Введении в науки о духе», — началось освобождение специальных наук. Однако те из них,

151
которые имеют своим предметом общество и историю, еще долго, вплоть до прошлого столетия, оставались в старом подчинении у метафизики. Теперь же они попали в новое рабство, не менее тяжкое, чем старое, к быстро растущим наукам о природе» [26, S.XV].

Дильтей не отрицал того, что человек представляет собой определенное психофизическое единство, которое может быть расчленено только в абстракции, и что в этом смысле естественные и гуманитарные науки изучают одну и ту же человеческую жизнь. Но естественные науки прослеживают, каким образом ход естественных событий воздействует на положение человека, тогда как гуманитарные науки суть науки о духе, изучающие свободную деятельность человека, преследующего определенные цели.

Физические вещи, изучаемые естествознанием, известны нам лишь опосредованно, как явления. Напротив, данные наук о духе берутся из внутреннего опыта, из непосредственного наблюдения человека над самим собой и над другими людьми и отношениями между ними. «Социальные факты понятны изнутри. Мы можем до известной степени воспроизвести их в себе, на основе наблюдения наших собственных состояний. Понимая их, мы оживляем это воспроизведение исторического мира любовью и ненавистью, всей игрой наших аффектов. Природа же нема для нас. Только сила нашего воображения проливает на нее отблеск жизни и интимности... Она для нас есть нечто внешнее, не внутреннее. Общество же — это наш мир» [Ibid., S.36].

Первичным элементом наук о духе является, по Дильтею, непосредственное внутреннее переживание (Erlebnis), в котором человек непосредственно осознает свое существование в мире. Сходство психических структур, душевного мира разных людей открывает возможность сочувствия, сопереживания, симпатии. А это в свою очередь служит основой понимания, т.е. расшифровки чужого внутреннего мира, мотивов деятельности и символов, закодированных в культуре. «Природу мы объясняем, а духовную жизнь понимаем», — вот главный тезис Дильтея [27, S.144].

Дильтеевская теория понимания — одна из первых попыток теоретически осмыслить проблему расшифровки значения и смысла (в отличие от «внешней» структурной детерминации) социально-исторической деятельности и ее объективации. Но Дильтей ставит эту проблему идеалистически. Поскольку непосредствен­ное переживание, на котором основывается всякое понимание, индивидуально, он считает принципиально невозможным и неправомерным существование философии истории или социологии,

152
претендующих обобщить ход исторического процесса как целого. «...всякая формула, в которой мы выражаем смысл истории, — это лишь отражение нашего собственного оживленного жизненного чувства... Из этих формул, претендующих на то, чтобы выражать смысл истории, нельзя почерпнуть никакой плодотворной истины. Сплошной метафизический туман» [26, S.97, 112].

Философия истории пытается абстрагировать общее от особенного и единичного. Но это, подчеркивает Дильтей, невозможно без разрушения живой ткани исторической реальности. Поэтому философия истории на всем протяжении своего развития сохраняет следы своего религиозного происхождения. Даже когда она сбрасывает старые теологические формы (Анн Робер Жак Тюрго, Иоганн Гердер, Георг Вильгельм Фридрих Гегель), ее содержание по-прежнему остается религиозно-метафизическим.

Столь же негативно оценивает Дильтей и позитивистскую социологию. Он упрекает Конта, Милля и Спенсера в терминологической неопределенности, научном догматизме и грубой натуралистической метафизике. Социология претендует на то, чтобы охватить общество в целом. Но фактически, идет ли речь об историческом развитии или о соотношении компонентов социальной структуры, плодотворные научные результаты дают только специализированные, аналитические исследования, расчлененные по отраслям (психология, этнология, исследование культурных систем и социальных организаций). Антинатурализм Дильтея оборачивается отрицанием социологии как науки.

Пафос Дильтея, помимо общей критики позитивистского натурализма, состоял в утверждении субъектности, историчности и структурной целостности социальной жизни. Идея субъектности означала, что безличные социальные структуры и отношения, которые натуралистическая социология возводила в ранг самодовлеющих «факторов», суть объективации, продукты прошлой и настоящей деятельности людей, которые можно понять только в связи с этой деятельностью. Трактовка культуры и любых социально-психологических образований как «динамических целостностей» выгодно отличалась от механицизма и эклектизма современных Дильтею «психологических теорий общества», сводивших общество к конгломерату произвольно соподчиненных «инстинктов» или «потребностей», а культуру — к сумме отдельных компонентов. Идея историчности социальной жизни означала, в противовес абстрактным эволюционистским схемам, методологическую установку на разработку конкретных культурно-исторических типов, призванных выражать специфику соответствующих эпох.



153
Идеи Дильтея оказали большое влияние на буржуазное обществознание XX в. Как родоначальник «критической философии истории», Дильтей серьезно повлиял на развитие исторического мышления. В психологии непосредственным развитием его идей явилась структурная психология Эдуарда Шпрангера, а также персонологическая концепция Вильяма Штерна и в известной мере   гештальт-психология. В социологии его продолжателями выступили неокантианцы баденской школы и Георг Зиммель, в работах которого сам Дильтей усматривал частичную реализацию своей программы (хотя в целом философия Зиммеля и отличается от дильтеевской); в разной степени и в разном интеллектуальном контексте влияние Дильтея ощущается в «понимающей социологии» Макса Вебера, теориях Чарлза Хортона Кули, Флориана Знанецкого, Питирима Сорокина и многих других. Но влияние это было противоречивым.

Вследствие своих исходных идеалистических позиций Дильтей не только не устранял, но даже усугублял разрыв «духовного» и «материального» начал в интерпретации общественной жизни.

Дильтей ясно видел слабые стороны интроспективной психологии, был противником релятивизма и доказывал возможность объективного познания общественной жизни. «Науки о духе стремятся к объективному познанию своего предмета... Объективное познание общества, истории, человека всегда составляет их цель. Возможность такого познания — их общая предпосылка» [28, S.313-314]. Но, отмежевавшись от релятивизма психологического, Дильтей бессилен перед релятивизмом историческим. Согласно его учению, все творения духа бесконечно трансформируются: и сам человек, и его идеи в каждую данную эпоху образуют совершенно индивидуальные и неповторимые ансамбли. Но социальная наука, как и все создания интеллекта, тоже есть часть некоего ансамбля, принадлежащего истории.

Как же возможно общезначимое социальное знание? По справедливому замечанию П.П. Гайденко, стремясь «укоренить науки о духе не в душевно-индивидуальной, а в культурно-исторической субстанции, Дильтей не в силах преодолеть затруднение, связанное с противоречием между его методом и поставленной задачей» [9, с.141]. Субъективный метод проникновения в «душевную целостность» социального или культурного явления не может гарантировать научную объективность результата исследования.

В рамках дильтеевской философии нет места для объективной истины. Всякая система социального знания соотносится с определенным мировоззрением. Но «всякое подлинное мировоззрение — это интуиция, которая возникает из внутреннего бытия

154
жизни» [28, S.136], а главные типы философского Мировоззрений являются, по Дильтею, «самодовлеющими, недоказуемыми и неразрушимыми» [Ibid., S.86].

Даже социологи, воспринявшие антинатуралистический пафос дильтеевской философии, например М. Вебер, вынуждены были отмежевываться от ее субъективизма и релятивизма. В дальнейшем трактовка «понимания» в общественных науках все больше отходит от своих первоначальных интуитивистско-психологических истоков, ассоциируясь с проблемой расшифровки жизненного смысла социально-культурных символов. «Трудность с „пониманием” состоит в том, что никто не может дать его точные правила»,   говорится в одном из новейших социологических словарей [32, р.346].

Неокантианцы, как и Дильтей, выступают против натурализма и материализма, подчеркивают субъективную сторону процесса познания и считают историю более важной и характерной для всего комплекса общественных наук дисциплиной, нежели социология. Однако они выдвигают на первый план логико-методологическую проблематику, вопрос о логическом статусе и способах формирования исторических понятий, в отличие от естественнонаучных (подробнее см.: [5, 6, 19]).

Основные положения неокантианской концепции науки были сформулированы уже Вильгельмом Виндельбандом во введении к его «Истории философии» (1889) и, особенно, в речи «История и естествознание» (1894). Считая главной задачей философии исследование познавательных методов специальных наук, Виндельбанд возражает как против характерной для Дильтея тенденции к растворению философии в истории, так и против «универсалистской тенденции» позитивизма, игнорирующего специфику различных областей знания. По мнению Виндельбанда, традиционное деление опытных наук по их предмету на естество­знание и «науки о духе» неудачно, так как противоположность объектов не совпадает с такой же противоположностью способов познания. Гораздо точнее классифицировать науки по их методу, по формальному характеру познавательных целей науки. «Опытные науки ищут в познании реального мира либо общее, в форме закона природы, либо единичное, в его исторически обусловленной форме; они преследуют, с одной стороны, неизменную форму реальных событий, с другой — их однократное, в себе самом определенное содержание. Одни из них суть науки о законах, другие — науки о событиях, первые учат тому, что всегда имеет место, последние — тому, что однажды было» [8, с. 320]. В первом случае мы имеем номотетическое мышление, во втором — мышление идиографическое.



155
Практически речь идет о противопоставлении естественных и исторических наук. Если естественные науки знаменуют собой триумф мышления над восприятием, то в истории, наоборот, общие понятия имеют подчиненное значение. Попытки социоло­гов-позитивистов «сделать из истории естествознание» дали лишь «два-три тривиальных обобщения, которые допустимы только при добросовестной оговорке об их многочисленных исключениях» [Там же, с.328].

Поставленная Виндельбандом проблема была подробно развита Генрихом Риккертом (1863-1936) в книге «Границы естественнонаучного образования понятий. Логическое введение в исторические науки» (1902; рус. пер.   1903).

Понимая относительность логического противопоставления истории естествознанию, Риккерт подчеркивал, что его «историческая логика» не ставит перед собой цели классифицировать науки и не утверждает, будто естествознание имеет дело только с общим, а история — только с индивидуальным [37, S.XV]. «Всякое научное мышление должно быть мышлением в общих понятиях в том смысле, что элементы суждений и понятий являются общими; поэтому, если бы перед историей стояла задача не давать ничего, кроме индивидуальных представлений, понятие исторической науки было бы, действительно, contradictio in objecto» [Ibid., S.305].

Разница между историей и естествознанием, по Риккерту, состоит прежде всего в том, что для естествознания общие понятия являются целью познания, тогда как в истории они служат лишь необходимым средством постижения индивидуального. Критерием существенного в естествознании является повторяемое, общее, в истории же — наоборот, неповторяемое, индивидуальное. Поэтому естественнонаучное понятие выделяет из многих индивидуальных образований общее им, оставляя в стороне то, что характеризует их со стороны их индивидуальности; историческое понятие, напротив, выделяет то, чем эти индивидуальности отличаются друг от друга.

Поскольку метод науки и ее предмет жестко друг с другом не связаны, индивидуализирующий метод в принципе может применяться и к природе (геология как история Земли), а генерализирующий — к социальным явлениям (психология, социология). Однако Риккерт оказывает «индивидуализирующей» истории явное предпочтение перед «генерализирующей» социологией. Признавая логическую правомерность естественнонаучной трактовки социальной действительности, хотя она, по его мнению, не дала сколько-нибудь значительных результатов, Риккерт тут же добавляет, что социология не только не заменяет истории (с чем

156
нельзя не согласиться), но и вообще ничего не сообщает нам о конкретной действительности, потому что естественнонаучная обработка исторической действительности «насильственно связывает в мертвящую общность» то, что обладает жизнеспособностью только как раздельное.

Особенность исторического познания состоит в том, что оно не усредняет явления, а выделяет в них существенное путем отнесения их к каким-то общезначимым культурным ценностям. Ценность, по Риккерту, — это «смысл, лежащий над всем бытием» [18, с.46]. Поэтому отнесение к ценности — нечто совершенно иное, чем субъективная оценка. Настаивая на этом разграничении, Риккерт думает, что таким образом может быть обеспечена объективность социально-исторического познания. Наука, пишет он, есть «нечто большее, нежели произвольное сопоставление произвольно выхваченных фактов, имеющих значение для того, кто опутан оценками определенного исторического культурного круга» [17, с.192]. Однако свойственное неокантианству отрицание естественноисторического характера социального развития делает проблему объективного критерия истины неразрешимой.

Если само историческое развитие не содержит критериев своего расчленения, а все исторические понятия формируются по отношению к каким-то ценностям, то «притязание на безусловную общезначимость исторических понятий предполагает признание безусловно общих ценностей» [38, S.357]. Исследование логики истории перерастает, таким образом, в метафизику ценностей.

Работы философов баденской школы были, в сущности, первой попыткой исследовать логические основы общественных наук (из позитивистов этим занимался, причем довольно поверхностно, только Милль). При этом были выявлены существенные трудности применения исторического метода в социологии и, в еще большей степени, теоретизации в историческом исследовании. Споры, вызванные книгой Риккерта, способствовали более активному изучению этих вопросов. В частности, они стимулировали разработку проблемы ценностей как в социологическом (ценность как нормативный компонент социальной деятельности) , так и в гносеологическом («отнесение к ценности» и критерии научной объективности) аспектах. Риккертова теория исторических понятий, образуемых по отношению к определенной ценности, в отличие от статистических обобщений оказала влияние на развитие типологических процедур в социологии. В философском плане баденская школа наряду с Дильтеем и Гуссерлем заложила основы будущей «гуманистической» или феноменологической ориентации в буржуазной социологии.



157
Однако влияние неокантианства на социологию было преимущественно опосредованным (через М. Вебера и немецкие культурологические концепции).

Неокантианцы совершенно неосновательно претендовали на «преодоление» диалектико-материалистической теории отражения. Как писал Риккерт, «если поставить ... науке задачу точного воспроизведения действительности, то обнаружится лишь бессилие понятия, так что единственным последовательным выводом учения о науке, в котором господствует теория отражения, будет абсолютный скептицизм» [17, с.68]. Но марксистская теория отражения не требует, чтобы понятие непосредственно совпадало с объектом и к тому же отражало его во всем его многообразии. Безграничная действительность охватывается лишь бесконечным историческим процессом познания. Риккерт, напротив, метафизически изолировав отдельное понятие, сопоставляет его тощее и абстрактное содержание с необозримым многообразием конкретной действительности и приходит к выводу, что познание не отражает объективной реальности. Это придает его теории черты принципиального агностицизма, за которые его критиковали марксисты, в частности Г.В. Плеханов [16] уже в начале XX в.

Риккертовская критика натуралистической социологии, будучи справедливой в частностях, велась с позиций метафизического противопоставления общего единичному. Неокантианцы, в сущности, теоретически обосновали и закрепили тот разрыв между историей и социологией, который практически возник уже в середине XIX в. и отрицательные последствия которого чувствуются в буржуазной науке до сих пор (на одном полюсе   описательная история, пренебрегающая концептуальной определенностью и многими общенаучными методами исследования, на другом — социология, оперирующая формальными определениями, которые не соотносятся ни с какой определенной социально-исторической реальностью). Риккертовская теория исторического образования понятий вызывает возражение не только с философской, но и с логической точки зрения [6].
3. Положение социологии

Как преломлялись все эти философско-методологические проблемы в самой социологии? Положение социологии в системе буржуазного обществознания конца XIX — начала XX в. было несколько двусмысленно. С одной стороны, социология быстро развивается, ширится тематика эмпирических социальных исследований, появляются научные журналы, общества и кафедры. С другой стороны, представители традиционных общественных



158
наук продолжают смотреть на нее косо, а в самой социологической теории царит разброд.

В Англии центром социологии стало созданное в 1903 г. Лондонское социологическое общество (его первым президентом был известный юрист Джон Брайс), которое с 1908 г. начало издавать журнал «Sociological Review» («Социологическое обозрение»). Но какой-либо определенной программы Общество не имело [30]. Первый редактор «Социологического обозрения» Леонард Трелони Хобхауз (1864-1929) писал в передовой статье, что «не только существует еще много людей, отрицающих самое существование социологии», но и сами социологи не могут договориться о предмете и задачах своей деятельности [22, р.247]. В 1907 г. на средства одного частного благотворителя, пожелавшего «помочь утверждению академического статуса социологии в университетах», чтобы распространять применение научного метода в социологических исследованиях [Ibid., p.130], была создана первая в Англии кафедра социологии в Лондонском университете, которую возглавил Хобхауз. Но в Оксфорд и Кембридж дорога социологам была закрыта, и британская социология еще долго должна была развиваться в рамках антропологии и этнографии.

Во Франции [24] последователи Ле Пле название «социология» относили лишь к трудам учеников Конта, называя свои собственные исследования «социальной наукой». Институционализация социологии в качестве университетской дисциплины началась здесь в самом конце XIX в., под влиянием Дюркгейма, который в 1896 г. стал первым во Франции профессором «социальной науки» в Бордоском университете. Переехав в Париж, Дюркгейм читал в Сорбонне курс педагогики, религии, морали, семьи («наука воспитания»).

Еще хуже обстояло дело в Германии. Философские факультеты, где были сосредоточены все гуманитарные науки, не желали иметь ничего общего с эмпирическими исследованиями. По выражению А. Обершаля, «эмпирическое социальное исследование было важно для немецкого профессора как гражданина, но не входило в содержание его профессиональной роли» [29, р.10-11]. Профессиональная неприязнь «традиционных» философов к социологии усугублялась теоретико-идеологическими расхождениями, поскольку социология ассоциировалась у многих консервативных ученых с позитивизмом, социалистической направленностью и иностранными влияниями. Эта неприязнь распространялась даже на теоретическую социологию. В письмах к Уорду Гумплович горько сетовал на то, что «немецкие профессора ничего не хотят знать о социологии» и в библиотеке



159
университета Граца не выписывают даже «American Journal of Sociology [41, p.11]. Теннис в 1912 г. писал, что «каждый знает», что «социология не принята в германских университетах даже как придаток философии» [40, S.XXVI]. Не имела она поддержки и со стороны правящей бюрократии. Поэтому несмотря на создание в 1909 г. Немецкого социологического общества во главе с Теннисом до институционализации социологии было еще очень далеко.

Иначе складывалось положение в США. Отсутствие жесткой системы высшего образования, наличие свободных материальных средств, конкуренция между университетами, влияние прагматизма и спенсеризма и широкое движение в пользу социальных реформ открывало здесь возможности, которых не было в других странах. Первый курс, носивший название социологии, был прочитан Самнером в Йельском университете уже в 1876 г. В 1893 г. Смолл открыл первую кафедру и социологическую специализацию в Чикаго.

В 1901 г. уже 169 американских университетов и колледжей предлагали своим слушателям курсы социологии. В 1905 г. возникло под председательством Уорда Американское социологическое общество, официальным органом которого стал созданный за десять лет до этого «American Journal of Sociology». Однако Обершалль не случайно называет раннюю американскую социологию не наукой, а «движением» [29, р.189].

Отцы-родоначальники американской социологии не были профессиональными исследователями. Больше всего было среди них священников (Самнер, Смолл, Винсент) и журналистов (Гиддингс, Парк). Были и ученые других специальностей (Уорд, например, был палеоботаником). Как писал в 1924 г. Смолл, большинство работ, опубликованных в США как «социологические», представляли собой всего лишь собрание различных «мнений», прикрытых респектабельным новым именем [29, р. 212-213].

Сочиняя свою «Динамическую социологию», Уорд понятия не имел о том, что в этой области работает кто-то другой. Смолл вспоминал, что, когда в 1907 г. Самнер был избран президентом Американского социологического общества, «он даже номинально не был в поле моего зрения как социолог ... а казался просто американским отголоском laissez-faire, представленного в Англии Спенсером» [Ibid., p.222]. В свою очередь, Самнер, по словам одного из его учеников, не пользовался термином «социология», потому что «люто ненавидел почти все труды, выходившие под этим именем, и почти всех, кто ее (социологию — Авт.) преподавал» [Ibid.]. До самой смерти он числился профессором «политической и социальной науки».

160
В результате складывается парадоксальное положение. Социология развивается. Наряду с национальными у нее появляются международные центры. В 1894 г. в Париже состоялся первый конгресс Международного института социологии под председательством Вормса, оформивший создание этого учреждения, в состав которого вошли Шеффле, Фулье, Лилиенфельд, Менгер, Уорд, М.М. Ковалевский, Гиддингс, Шмоллер, Гумплович, Тард, Эспинас, Теннис, Зиммель, Вундт, Смолл. Печатным органом Института стал созданный годом раньше «Revue Internationale de Sociologie». Другим международным центром притяжения стал основанный в 1896 г. Дюркгеймом журнал «Année sociologique».

Хотя социологические журналы и общества способствовали профессионализации социологии и усилению международного обмена идеями, рамки этого обмена оставались довольно ограниченными. Из 258 американских социологов, опрошенных в 1927 г. Бернардом, только 20% упомянули среди авторов, существенно повлиявших на их интеллектуальное развитие, хотя бы одного неамериканского ученого [34, р.813]. В Европе обмен информацией был интенсивнее. Однако и здесь распространенной формой полемики с неприемлемыми по идеологическим или иным мотивам идеями было замалчивание последних. В журнале Дюркгейма М. Вебер упоминается только один раз [35, р.397]; в свою очередь Вебер, выписывавший дюркгеймовский журнал, не упоминает имени Дюркгейма [24, р.283-284]. Откровенно игнорирует своих современников Парето.

Сомнение в предмете и методах своей науки было свойственно в начале XX в. не только социологам. Но положение социологии казалось особенно шатким. Знаменитый математик Анри Пуанкаре даже острил, что социология   это наука, которая ежегодно изобретает новую методологию, но никогда не дает никаких результатов [38, р.1407].

Все это не могло не сказываться на взглядах поколения буржуазных социологов, крупнейшими представителями которого были Зиммель (1858-1918), Теннис (1855-1936), Дюркгейм (1858-1917), М. Вебер (1864-1920) и Парето (1848-1923).

Каковы были их общие черты?

Идеологически всем им присуще ощущение глубокого кризиса капиталистического общества и чувство разочарования в нем [23]. Мысли Тенниса   о разрушении общинных связей, Зиммеля —о кризисе культуры, Дюркгейма — об аномии, Вебера — о харизме и бюрократии, Парето — об иррациональных основах социального поведения — пронизаны жгучей тревогой по поводу социальных проблем, способов разрешения которых они не видят



161
Методологически для них типична ориентация на науку, стремление к объективности (методологический объективизм Дюркгейма, требовавшего рассматривать социальные факты «как вещи», веберовское требование отделения науки от ценностей, «логико-экспериментальный метод» Парето). Вместе с тем многие из них понимают, что простое копирование естественнонаучных методов недостаточно для конституироваиия социологии как самостоятельной отрасли знания.

Почти все социологи этого поколения подчеркивают необходимость окончательной эмансипации социологии от философии, ее опытный, эмпирический характер. Вместе с тем в центре их внимания стоят важные философские проблемы   такие, как природа социальной реальности, взаимоотношения индивида и общества, гносеологическая специфика социально-исторического познания, критерий истинности социальных теорий, соотношение науки и мировоззрения и т.п. В определении специфики социологии как науки методологическим различиям придается не меньшее, а часто даже большее значение, чем предметным (прямое влияние неокантианства).

Воспринимая кризис буржуазного общества прежде всего как кризис его ценностных систем, социологи главное внимание уделяют изучению нормативных представлений, идеологии, культуры и, особенно, религии (социология религии Дюркгейма и Вебера, теория идеологии Парето, понятие коллективных представлений Дюркгейма и т.д.).

Историко-эволюционный подход к явлениям уступает место структурно-аналитическому, а свои общетеоретические построения авторы стремятся не только иллюстрировать и дополнять, но и проверять эмпирическими исследованиями («Самоубийство» Дюркгейма и сравнительно-этнологические исследования его школы, работы М. Вебера по сравнительной социологии религии, эмпирические исследования Тенниса и т.п.).



И, наконец, все более широкая и острая конфронтация буржуазной социологии с марксизмом.
Литература

  1. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд.   Т.12.

  2. Ленин В.И. Полн. собр. соч.   Т.25.

  3. Александренков Э.Г. Диффузионизм в зарубежной западной этнографии.   В кн.: Концепции зарубежной этнологии: Критические этюды. М., 1976.

  4. Артановский С.Н. Историческое единство человечества и взаимное влияние культур: Философско-методологический анализ зарубежных концепций. Л., 1967.

  5. Асмус В.Ф. Маркс и буржуазный историзм. М., 1933.

  6. Богомолов А.С. Немецкая буржуазная философия после 1865 г. М., 1969.

162


  1. Бромлей Ю.В. Этнос и этнография. М., 1973.

  2. Виндельбанд В. Прелюдии. СПб., 1904.

  3. Гайденко П.П. Герменевтика и кризис буржуазной культурно-исторической традиции.   Вопр. лит., 1977, №5.

  4. Кон И.С. Философский идеализм и кризис буржуазной исторической мысли. М., 1959

  5. Кон И.С. Вильгельм Дильтей и его «критика исторического разумах.   В кн.: Критика новейшей буржуазной историографии. Л., 1967.

  6. Кон И.С. История и социология.   Вопр. филос., 1970, №8.

  7. Маркарян 3.С. Очерки теории культуры. Ереван, 1969.

  8. Ницше Ф. Несвоевременные размышления.   Полн. собр. соч., М., 1910, т.9.

  9. Огурцов А.П. Образы науки в буржуазном общественном сознании. — В кн.: Философия в современном мире: Философия и наука. М., 1972.

  10. Плеханов Г.В. О книге Риккерта.   Избранные философские произведения. М., 1957, т.3.

  11. Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. СПб., 1911.

  12. Риккерт Г. Два пути теории познания.   В кн.: Новые идеи в философии. СПб., 1913, сб.7.

  13. Современная буржуазная философия. М., 1972.

  14. Швырев В.С., Юдин Э.Г. О так называемом сциентизме в философии.   Вопр. филос., 1969, №3.

  15. Ярошевский М.Г. Психология в XX столетии. М., 1971.

  16. Abrams Ph. The Origins of British Sociology. 1834-1914: An Essay with Selected Papers. Chicago, 1968.

  17. Bendix R., Roth G. Scholarship and Partisanship: Essays on Max Weber. Berkeley, 1971.

  18. Clark T.N. Prophets and Patrtfhs. The French University and the Emergence of the Social Sciences. Cambridge (Mass.), 1973.

  19. Burckhardt J. Briefe /Hrsg. F. Kaphan. 3. Aufl. Leipzig, 1958.

  20. Dilthey W. Einleitung in die Geisteswissenschaften.   In: Gesammelte Schriften. 3. Aufl. Leipzig; Berlin, 1933, Bd.1.

  21. Dilthey W. Ideen über eine beschreibende und zergliedernde Psychologie.   In: Gesammelte Schriften. Leipzig; Berlin, 1924, Bd.5.

  22. Dilthey W. Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften.   In: Gesammelte Schriften. Leipzig; Berlin, 1927, Bd.7.

  23. The Establishment of Empirical Sociology: Studies in Continuity, Discontinuity and Institutionalization /Ed. A. Oberschall. N.Y., 1972.

  24. Halliday R.J. The Sociological Movement, the Sociological Society and the Genesis of Academic Sociology in Britain.   Sociol. Rev., 1968, vol.16, N3.

  25. Harris M. The Rise of Anthropological Theory. N.Y., 1968.

  26. Hoult T.F. Dictionary of Modern Sociology. Totowa (N. J.), 1969.

  27. Hughes H.S. Consciousness and Society. The Reorientation of European Social Thought. 1890-1930. N.Y., 1958.

  28. Levine D.N., Carter E.В., Gorman E.M. Simmel's Influence on American Sociology. I.   Amer. J. Sociol., 1976, vol.81, N4.

  29. Lukes S. Emile Durkheim: His life and Work. London, 1973.

  30. Parsons T. The Structure of Social Action. N.Y., 1964.

  31. Rickert H. Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. 5. Auri. Tübingen, 1929.

  32. Shils E. The Calling of Sociology.   In: Theories of Society. /Ed. T. Parsons et al., N.Y., 1862, vol.11.

  33. Taine H. Histoire de la littérature Anglaise. Paris, 1873.   Vol.1.

  34. Tonnies F. Gemeinschaft und Gesellschaft. 8. Aufl. Leipzig, 1932.

  35. Ward — Gumplowicz correspondence/Ed. A. Gella. N.Y., 1971.

163





©dereksiz.org 2016
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет