Сидорина Т. Ю. Философия кризиса: Учебное пособие / Т. Ю. Сидорина
жүктеу/скачать 1.85 Mb.
|
| Итак, если вернуться к диагнозу, который мыслитель поставил современному обществу, возникает вопрос: действительно ли на стадии массового общества все безнадежно, и мы без на-
128
При этом не следует забывать, что в области культуры, как и в экономике, никогда не было абсолютного либерализма. Наиболее очевидно это в сфере образования. Либеральное государство создавало и устанавливало нормы знания, которые надлежало предоставлять различным слоям. Оно также предлагало элитарным группам следовать образцам поведения, необходимым для существования данного общества. Стало быть, своеобразию свободного демократического общества не противоречит утверждение, что существует связь между сферой свободной творческой инициативы и институциональной структурой. Тем более это необходимо при переходе к массовой демократии, здесь нужен постоянный контроль над тем, чтобы в ходе развития не произошло ее перерождения. Но для того, чтобы, контролируя, воздействовать на происходящее, надо знать законы созидающих культуру и разлагающих ее социальных сил. Таково, по Манхейму, обоснование необходимости перспективного планирования при переходе от демократии меньшинства к устойчивой массовой демократии. Именно это позволит преодолеть кризис культуры и деструктивные процессы в антропологической сфере. 129
3.4. Романо Гвардини: конец человека Нового времени Рассмотрение антропологических измерений социального кризиса продолжим анализом взглядов немецкого философа Романо Гвардини, деятельность и работы которого сыграли заметную роль в духовном возрождении и обновлении европейской культуры. Его книги "Мир и лицо" (1939), "Свобода, милость, судьба" (1948), "Власть" (1951), "Забота о человеке" (1962) и наиболее известная - "Конец Нового времени" (1953) посвящены проблеме человека в современном кризисном мире. Гвардини Романо (1885-1968) - немецкий философ и теолог итальянского происхождения. Родился в Вероне. Окончил гимназию в Майнце, изучал естественные и общественные науки в Тюбингене, Мюнхене и Берлине, теологию во Фрейбурге и Тюбингене. 28 мая 1910 г. принял сан священника, два года служил в церкви. В 1915 г. защитил во Фрейбурге диссертацию на звание магистра католического богословия. В 1922 г. доцент догматики в Бонне, с 1923 по 1939 гг. - ординарный профессор философии религии и католического мировоззрения в Бреславле и Берлине. В 1939 г. отстранен нацистами от преподавания. В 1945-1948 гг. - ординарный профессор истории религии в Тюбингене, с 1948 г. - в Мюнхене. В 1952 г. ему присуждена Премия мира немецкой книжной торговли. В своем философском творчестве Гвардини испытал влияние Дильтея, Зиммеля, Гуссерля, Шеллера и Фрейда. Гвардини стремился создать новую антропологию. Деятельность и работы Гвардини сыграли заметную роль в духовном возрождении и обновлении европейской культуры. [Хюбшер А. Мыслители нашего времени. М., 1962. С. 107.] Гвардини пытается выяснить, почему можно говорить о конце Нового времени и в чем видны проявления следующей эпохи, еще не получившей своего имени в истории. По его мнению, существуют фундаментальные скрепы, на которых держалась культура Нового времени и которые до определенной поры считались непреходящими и незыблемыми. Это понимание природы как самодостаточной и живущей по вечным законам. Это представление об автономности личности, творящей по своим собственным законам и нормам, присущим ей вследствие рацио- 130 нальной сущности. В реализации этих начал большинство мыслителей Нового времени видело цель истории. Однако ныне, считает Гвардини, многие признаки указывают на то, что это было заблуждением, что эти идеи начинают распадаться. Явственно стала обнаруживаться перемена в отношении человека к природе. Мы перестали воспринимать ее как нечто гармонически всеобъемлющее, упорядоченное, открытое человеческому познанию, как то, чему можно спокойно довериться. Метафора "мать-природа" уже не выглядит очевидной, природа предстает скорее как что-то ненадежное и опасное. Исчезли пантеистические и гармонически-религиозные чувства, которые испытывали по отношению к природе Гете, романтики, Гельдерлин. Одну из причин утраты ценности природы Гвардини видит в переосмыслении понятия бесконечности, присущего Новому времени. Хотя современная наука упорно продвигается ко все более масштабным величинам мега- и микромиров, однако эти величины уже не воспринимаются как та "бесконечность", о которой говорил Джордано Бруно и которую стремились выразить в понятиях немецкие философы-идеалисты. То была не столько количественная, сколько качественная бесконечность. Она подразумевала неисчерпаемость, торжество и божественность мира. Подобное переживание уже не встречается в наши дни, теперешнее мироощущение определяется скорее конечностью и посюсторонностью мира, перед которыми было бы странным преклоняться. Казалось бы, такой мир уже не может более вызывать религиозных чувств. Однако немецкий философ полагает, что это не так; должна смениться только модальность религиозно-этического отношения. Сущее, которое предстает всего лишь конечным, хрупким и уязвимым, именно поэтому прекрасно и драгоценно, именно поэтому на него должно обратиться чувство заботы, ответственности и даже сердечного участия. Заметим, что от этих довольно-таки абстрактных рассуждений Гвардини не столь далеко до сегодняшнего квазирелигиозного настроя сторонников экологической этики. 131 Сходная диалектика идей реализуется и в отношении к личности и субъекту. Суть этих понятий, как они трактовались в Новое время, заключалась в идее индивидуума, который вырвался из средневековых пут и стал сам себе хозяином, стал автономным центром своего мира. В классической гносеологии это выражалось в учении о субъекте как основе познания, в политической философии - в идее гражданских свобод. В целом в культуру вошло представление о том, что каждый человеческий индивидуум, как носитель неповторимого Я, может и должен развить и выразить себя, прожив ему одному свойственную жизнь. По убеждению Гвардини, современная индустриальная цивилизация и порождаемая ею огромная техническая сфера несовместимы с идеей саморазвивающейся творческой личности или автономного субъекта [155]. Они порождают особый тип человека, отличный от прежде существовавших. Это тот человек, которого Ортега-и-Гассет назвал "человеком массы". Масса, отмечает Гвардини, "это не множество неразвитых, но способных к развитию отдельных существ; она с самого начала подчинена другой структуре: нормирующему закону, образцом для которого служит функционирование машины. Таковы даже самые развитые индивиды массы. Более того, именно они наиболее отчетливо сознают этот свой характер, именно они формируют этос и стиль массы" [156]. 155 См.: Гвардини Р. Конец Нового времени // Вопросы философии. 1990. № 4. С. 144. 156 Там же. С. 145. Человек, принадлежащий этому типу, является прямой противоположностью "классической личности". Однако это не повод, подчеркивает Гвардини, ограничиваться лишь отрицательными оценками новой человеческой структуры. Конечно, такой тип человека еще не имеет никакой традиции, более того, он вынужден пробивать себе дорогу наперекор еще значимым традициям и проявляется сейчас в основном в своих отрицательных свойствах. Но по существу, как и прежний человеческий тип, он образует определенную историческую возможность. Он не 132
принесет с собой разрешения экзистенциальных проблем и не превратит землю в рай; но вместе с тем именно этот человек является носителем будущего, во всяком случае ближайшего будущего, пока его не сменят более отдаленные времена. Таким образом, хотя философ подвергал достаточно жесткой критике современное ему общество, он не был пессимистом. Вполне реалистично он считал, что тот идеал, к которому стремилась европейская культура начиная с Возрождения, а именно идеал саморазвивающейся творческой личности, в современных условиях оказывается утопическим, несовместимым с направлением, в котором реально движется сегодняшнее общество. Поэтому в отличие от многих своих современников - Ортеги-и-Гассета, Ясперса и других - он не идеализировал ни эпоху Возрождения, ни Новое время. Он стремился найти трезвое понимание новых возможностей современного человеческого типа и сохранить надежду на реализацию этих возможностей в будущем. Характерны его слова: "Масса в том смысле, каким мы наделяем это слово, не есть проявление упадка и разложения, как, скажем, чернь Древнего Рима; это историческая форма человека, которая может полностью раскрыться как в бытии, так и в творчестве, однако раскрытие ее должно определяться не мерками Нового времени, а критериями, отвечающими ее собственной сущности. Применительно к этим людям нельзя говорить о личности и субъективности в прежнем смысле. Такой человек не устремляет свою волю на то, чтобы хранить самобытность и прожить жизнь по-своему... Скорее напротив, он принимает и предметы обихода и формы жизни такими, какими их навязывает ему рациональное планирование и нормированная машинная продукция, и делает это, как правило, с чувством того, что это правильно и разумно" [157]. 157 Там же. С. 145. Гвардини признает, что для нового типа человека действительно характерно стремление оставаться "анонимным", не выделяться из массы, не акцентировать своеобразие своей индивидуальности. Он согласен и с тем, что существует опасность растворения отдельного человека в безличных системах. В этой 133
щей ему со стороны системы, чтобы спасти то последнее, что только и позволяет ему оставаться человеком. Именно такое "лицо" и может послужить опорой для нового образа человеческого бытия, которое составляет задачу современности. Указывая путь к спасению в человеке самого существенного - его "лица", Гвардини в то же время отнюдь не закрывает глаза на те трудности и проблемы, которые ставит перед человеком современная цивилизация. Он фиксирует их под общим именем "утраты гуманного", понимая под этим утрату той формы жизни, при которой деятельность человека, так же как и продукты ее, были соразмерны его душевно-телесной организации. В современном мире утрачивается непосредственное отношение человека как к природе, так и к другим людям. Распространение опосредованных, абстрактных, функциональных связей и отношений порождает новый дефицит - дефицит переживания, непосредственного восприятия, непосредственных личностных связей. Но человек, по Гвардини, является весьма пластичным существом, он может выработать "способность опосредованного чувствования, с помощью которой станет воспринимать как часть собственной жизни все то, что прежде мог лишь абстрактно мыслить" [158]. В послевоенном творчестве Гвардини одной из главных тем стала проблема власти в современном обществе. Ее своеобразие он видел в том, что в государствах XX в. возник союз техники и власти, перед которым человек оказывается совершенно беспомощным. В этих новых условиях злоупотребление властью становится не только вероятным, но даже неизбежным. Проблема усугубляется еще и тем, что сущность техники тоже составляет власть. "Техника, в конечном счете, не имеет отношения ни к пользе, ни к благополучию: речь идет о власти, о власти в предельно широком смысле слова" [159]. Как видим, здесь заостряется уже не раз звучавшая мысль о том, что техника нового типа есть орудие овладения миром, осуществления господства, как над природой, так и над людьми. 158 Гвардини Р. Указ. соч. С. 149. 159 Там же. С 144. 135 3.5. Мартин Бубер: антропологический анализ кризиса Проблему кризиса в антропологическом ключе анализировал известный религиозный мыслитель, один из создателей "диалогической философии" Мартин Бубер. Мартин Бубер (1878-1965) - религиозный философ и писатель, представитель "диалогического персонализма". Получил образование в Венском, Цюрихском и Берлинском университетах. Его философские взгляды характеризуются критическим переосмыслением идей Ницше, Кьеркегора, Шелера, Хайдеггера, Юнга. "Диалогический персонализм" Бубера основывается на философии "межчеловеческих отношений", включающей в себя размышления о двойственности человеческого "Я", отчуждении личности от природного и социального мира. Центральная идея философии Бубера - бытие как "диалог" между Богом и человеком, человеком и миром. Задачу философии Бубер видит в развенчании превалирующих в мире иллюзий, раскрытии перед человеком его собственного отношения к себе, окружающим его предметам, другим людям и Богу, в изменении образа жизни посредством выявления диалогической природы человеческого бытия, устранения преград, стоящих на пути формирования искренних отношений между людьми. [Современная западная философия: Словарь. М., 2000. С. 60.] В своей работе "Проблема человека" (1947) он обращает внимание на то, что в качестве самостоятельной тема человека стала предметом обсуждения лишь в философии XX в. Согласно Буберу, это обусловлено двумя основными причинами. Первая состоит в прогрессирующем распаде прежних органических форм совместной человеческой жизни. Распадаются и утрачивают прежнее значение те небольшие человеческие общности, принадлежность к которым определяется рождением и судьбой человека, а не произвольно устанавливаемыми им связями с другими индивидами. Речь идет о таких социальных образованиях, как семья, религиозный союз, сельская и городская общины. Их прогрессирующее разложение выступает неизбежной платой за 136 освобождение человека, его индивидуализацию, связанную с утверждением современного индустриального общества. Человек в таком обществе утрачивает чувство обустроенности в мире, способ существования в прямых и личностных связях с себе подобными, ту социальную атмосферу, которая защищает его от ощущения заброшенности и одиночества: "Новые общественные формы и рожденные ими человеческие взаимосвязи - клуб, профсоюз, партия - могут, конечно, не без успеха разжигать коллективные страсти, "заполняющие" человеческую жизнь, но они не дают былого ощущения стабильности. Обострившееся чувство одиночества заглушается и подавляется деловыми заботами, но стоит человеку, оторвавшись от суеты, войти в своеобычное лоно действительной жизни, он сразу узнает всю глубину этого одиночества, а став лицом к лицу с коренными вопросами своего бытия, изведает и всю глубину человеческой проблематики" [160]. Другим фактором является растущее овеществление социальных связей и отчуждение человека на протяжении последнего столетия. По мысли Бубера, именно в этом состоит отличительная особенность современного кризиса - в перемене отношения человека к вещам и связям, созданным его деятельностью. Эта особенность проявляется в отторжении и отчуждении человека от его творения. Человек уже не может совладать с тем миром, в создании которого он принимает прямое или косвенное участие. Этот мир оказывается могущественнее своего творца, он обособляется от него и превращается в нечто чуждое и неподвластное человеку. Это проявляется в трех тесно связанных между собой областях жизни. Яснее всего это видно в сфере техники. "Машины, изобретенные для того, чтобы служить человеку-работнику, - отмечает Бубер, - сделали его своим рабом. Они задуманы всего-навсего как инструмент и некий придаток человеческих рук, но человек сам стал их придатком и одной из снующих взад и вперед мелких деталей" [161]. 160 Бубер М. Два образа веры. М., 1995. С. 192-193 161 Там же. С. 193. 137 Подобные трансформации происходят и в экономической жизни. Увеличенное до чудовищных размеров производство уже не поддается разумному регулированию. Процесс производства и потребления благ вышел из-под контроля человека и стал навязывать ему свою собственную логику. Аналогичные черты обнаруживает также политическая практика. Опыт мировых войн показал, что люди быстро подпадают под власть иррациональных сил. Лишь с виду зависящие от воли человека, эти силы освобождаются от всяких оков и, презрев человеческие расчеты, обрекают все живое по обе стороны фронта на уничтожение. В результате в XX в. человек оказался перед чуждой ему реальностью, он превратился в творца демонов, которые претендуют на власть над ним. Возникает вопрос о природе этой человеческой "силы-бессилия" как вопрос о сущности человека. Бубер считает, что на этот вопрос нельзя дать адекватного ответа с позиций двух доминирующих мировоззренческих установок - индивидуализма и коллективизма. В индивидуализме человек предстает как монада, свободная от связей с другими людьми и на свой страх и риск противостоящая бездомности современного мира. В коллективизме личность растворяется тотальной волей, утрачивая при этом свою человеческую сущность. Выход философ видит в реализации идеи диалога "человека с человеком". Это возможно там, "где отношения между человеческими личностями локализованы не во внутренней жизни индивидов (как это обычно бывает) и не в объемлющем и определяющем их мире всеобщего, но, по сути дела, между ними. "Между" - не вспомогательная конструкция, но истинное место и носитель межчеловеческого события" [162]. По мнению Бу-бера, открытие этой реальности произошло именно в наше время, что является залогом возможности для следующих поколений выбрать новый жизненный путь, который стоит выше как индивидуализма, так и коллективизма. 162 Бубер М. Указ. соч. С. 230. 3.6. Эмманюэль Мунье: кризис героического индивидуализма Антропологические аспекты кризиса XX в. были одной из главных тем философии французского персонализма. Само это направление возникло как непосредственная реакция на глобальный экономический кризис 1929-1932-х гг. и на наступление фашизма и тоталитаризма в Европе. Его лидер Эмманюэль Мунье отмечал: "Персоналистическое движение родилось в условиях кризиса, разразившегося в 1929 году вслед за крахом Уолл-Стрита... Мы уверены, что кризис имеет одновременно экономический и духовный характер, это - кризис экономических структур и кризис человека" [163]. Основу проблематики персонализма составляет вопрос о "кризисе человека", который сторонники этого течения пытаются осмыслить не только как следствие трагических событий первой трети XX в., но в целом как следствие общего кризиса современной цивилизации. По мнению Ф. Дюмона, причиной, вызвавшей к жизни концепцию персонализма, была "порочность самой истории" [164]. Эмманюэль Мунье (1905-1950) - основатель и глава французского персонализма. Изучал философию и антропологию. Затем начал литературную деятельность. С небольшой группой молодых католиков основал в 1932 г. журнал "Эспри"; опубликовал до 1932 г. многочисленные очерки, на основе которых постепенно выросло учение персонализма. В 1940 г. был арестован, на журнал наложен арест (начал выходить вновь с 1944 г. под его же руководством). В 1947 г. Мунье опубликовал в "Эспри" результаты опроса, проведенного им среди немцев всех слоев под заглавием "Немцы говорят о Германии", и в послесловии обратился к своим соотечественникам со словами: "Дело теперь не в любви и ненависти, не в воспоминаниях или забвении. Дело в том, чтобы создать добрый мир". 163 Мунье Э. Что такое персонализм? М., 1994. С. 14--15. 164 Цит. по: Вдовина И.С. Личность в современном мире // Мунье Э. Манифест персонализма / Пер. с фр. М., 1999. С. 4. 139
Непосредственное влияние на формирование его взглядов оказала кризисная ситуация в Европе в межвоенный период: духовный и экономический кризис, наступление "массового человека", появление фашистских и тоталитарных режимов, подавляющих личностное начало. В основе учения Мунье лежит признание абсолютной ценности личности. Для Мунье личность - это высшая духовная сущность, находящаяся в постоянном творческом самоосуществлении. Сфера интересов Мунье включала также и социально-политические вопросы. Путь освобождения человечества, возможность преодоления кризисных ситуаций в обществе Мунье видел в моральном обновлении человечества. [Хюбшер А. Мыслители нашего времени. М., 1962. С. 223; Современная западная философия: Словарь. М., 2000. С. 265.]
жүктеу/скачать 1.85 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|