Славой Жижек Хрупкий абсолют, или Почему стоит бороться за христианское наследие

Freud S . Psychoanalytic Notes on an Autobiographical Account of a Case of Paranoia, in: The Pelican Freud Library. Harmondsworth: Penguin Books, 1979. P. 211.

56 The Road to Terror. P. 14.

57 Ibid.

58 Cm.: Wilson E . Shostakovich. A Life Remembered. P. 124–125.

59 Между прочим, Хайдеггер обращается к подобной формулировке, оправдывая свою связь с нацистами: когда он вел семинар в середине 1930–х гг. по логике Гераклита, всем "с ушами, дабы слышать" было ясно, что он наносил разительный удар по нацистской идеологии!

60 Детальный анализ этих двух уровней см.: Zizek S . The Art of the Ridiculous Sublime. Seattle: Washington UP, 2000.

61 The Road to Terror. P. 586.

62 В том, что следует ниже, я полагаюсь на диссертацию Чарити Скрибнера: Scribner Ch . Working Memory (Columbia University, New York, 2000).

63 Cm.: Lukacs G . Solzhenitsyn. Cambridge: The MIT Press, 1971.

64 Заслуга Фредерика Джеймисона в том, что он постоянно настаивает на этом пункте.

65 Здесь обнаруживается слабое место в остальном в высшей степени артикулированной критики "тоталитаризма" Клода Лефорта. В своей недавно вышедшей книге "La Complication. Retour sur le Communisme" (Paris: Fayard, 1999) Лефорт предлагает убедительное опровержение упрощений Франсуа Фюре, подчеркивая то, как множество достижений сегодняшнего либерального консенсуса были приняты лишь в результате коммунистической борьбы, были усвоены этим самым консенсусом после ожесточенного либерального сопротивления (прогрессивный подоходный налог, всеобщее бесплатное образование). Однако перспективы Лефорта сильно ограничиваются его стремлением развернуть чисто политическую логику "демократических завоеваний". Это ограничение не дает ему обосновать собственно феномен "тоталитаризма": он появляется именно тогда, когда политика прямо одерживает верх, он сигнализирует о провале политического агента в деле реструктурализации производственной сферы.

66 "Foreword by Elle Wiesel" in: Insdorf A . Indelible Shadows. Film and the Holocaust, Cambridge (Ma): Cambridge UP. 1989. P. 11.

67 Я пользуюсь в данном случае материалами второй главы книги Джорджо Агамбена (Agamben G . Ce qui reste d'Auschwitz. Paris: Rivages, 1999). Между прочим, следы антиарабского расизма в использовании термина "мусульманин" совершенно очевидны: слово "мусульманин", конечно же, возникло, когда заключенные отождествляли поведение "живых мертвецов" с укоренившимся в западном сознании образом "мусульманина" — человека, полностью подчиненного судьбе, пассивно воспринимающего злоключения как результат Божьей воли. Однако сегодня, ввиду арабо- израильского конфликта, этот термин вновь обрел актуальность: "мусульманин" — экстимное ядро, нулевой уровень самого "еврея"…

68 Подробнее о "ночи мира" см.: Zizek S. Die Nacht der Welt. Frankfurt: Fischer Verlag, 1998.

69 Более детально я пишу об этих съемках в: Zizek S. in His Bold Gaze My Ruin Is Writ Large, и в: Zizek S., ed., Everything You Always Wanted to Know About Lacan (But Were Afraid to Ask Hitchcock), London: Verso Books, 1992.

70 Тем не менее, важно отметить, что нет не только гулаговских комедий, но также и фильмов, действие которых проходило бы в ГУЛаге. Почетным исключением служит экранизация "Одного дня Ивана Денисовича" Солженицына в постановке Тома Кортни, снятая в начале 1970–х англичанами в Норвегии и вскоре забытая.

71 Подобные попытки имели место и в театре. В 1980–е гг. в СССР был поставлен мюзикл, часть песен и плясок в котором происходила в газовой камере концентрационного лагеря.

72 Для более детального анализа см. главу 3 моей книги "The Plague of Fantasies". London: Verso, 1997.

73 MacCabe C . Bayonets In Paradise // Sight and Sound, February, 1999. P. 14.

74 Havel V . Kosovo and the End of the Nation—State // The New York Review of Books. Vol. XLVI, № 10, June 10, 1999. P. 6.

75 Ibid.

76 Erlanger S . In One Kosovo Woman, An Emblem of Suffering // The New York Times, May, 12 1999. P. 13 A.

77 Cm.: Santner E . Traumatic Revelations: Freud's Moses and the Origins of Anti- Semitism, in: Salecl R ., ed., Sexuation. Durham: Duke UP, 2000.

78 Lacan J . Seminar XX: Encore. New York: Norton, 1998. P. 59.

79 Этой историей я обязан Джорджу Розенвальду из Мичиганского университета. Анн Арбор.

80 См.: Hacking I, Rewriting the Soul. Princeton: Princeton UP, 1995.

81 Леви—Строс К . Существуют ли дуальные организации? // Структурная антропология. М.: Наука, 1983. С. 118–146; рисунки на с. 119–121.

82 См.: Mocnik R . Das "Subjekt, dem unterstellt wird zu glauben" und die Nation als eine Null—Institution // Denk—Prozesse nach Althusser, ed. by H. Boke, Hamburg: Argument Verlag, 1994.

83 К этому искаженному пониманию относятся два эволюционистских представления: представление об "искусственных" социальных связях, постепенно развивающихся из естественных оснований типа непосредственных этнических и кровных уз, а также сопутствующее представление о том, что все "искусственные" формы социального разделения и эксплуатации в конечном счете коренятся в естественных основаниях — в половых различиях — и из них проистекают.

84 См.: Book One of Immanuel Kant, Religion Within the Limits of Reason Alone, New York: Harper & Row 1960.

85 См.: Фуко M . Воля к знанию. История сексуальности. Том первый. // М . Фуко . Воля к истине. Работы разных лет. М., Касталь, 1996.

86 В уникальной духовной истории христианства в XII веке мы обнаруживаем два взаимосвязанных переворота оппозиции эроса и агапэ: катарскую версию христианства и возникновение куртуазной любви. Неудивительно, что, будучи противоположностями, они принадлежат одному и тому же историческому движению. Они создают своего рода короткое замыкание, которое, следуя строгой букве Святого Павла, должно появиться как нечто противозаконное. Основная операция куртуазной любви — обратный перевод агапэ в эрос , т. е. переопределение сексуальной любви как таковой в разряд предельного, неоплачиваемого Долга, т. е. вознесение эроса до уровня возвышенного агапэ . Катары, напротив, старательно отрицают эрос как таковой, т. е., для них противопоставление эроса и агапэ восходит к гностически–дуальной космической полярности: нет «умеренной» допустимой сексуальности, любой половой акт, даже между законными супругами, — инцест, ибо служит распространению и воспроизводству земной жизни, а жизнь эта — дело рук Сатаны. Для катаров Бог, который в начале Библии говорит: «Да будет свет!» — не кто иной, как сам Сатана.

87 Kierkegaard S ., Works of Love. New York: Harper Torchbooks 1962. P. 114.

88 Шекспир У . Полн. собр. соч. в 8 т. М.: Искусство, 1960. Т. 6. С. 20.

89 Lacan J . Desire and the Interpretation of Desire in Hamlet, in: Literature and Psychoanalysis, edited by Shoshana Felman, Baltimore: London: The Johns Hopkins University Press 1982. P. 40. В защиту Маркса нужно сказать, что это «пренебрежение» является не столько его ошибкой, сколько ошибкой самой капиталистической реальности, т. е. «выработанным современным обществом компромиссом между потребительской и меновой стоимостью».

90 Этой частью главы я обязан разговорам с Младеном Доларом, который куда глубже разработал эти понятия, в том числе и развитие антисемитской фигуры еврея, исходя из парадоксов скупца.

91 Hegel's Science of Logic, London: George Allen & Unwin Ltd, 1969. P. 431.

92 Marx K . Grundrisse, Harmondsworth: Penguin Books 1972. P. 99.

93 Lacan J . Desire and the Interpretation of Desire in Hamlet. P. 15.

94 Lacan J . The Four Fundamental Concepts of Psycho—Analysis, New York: Norton 1979. P. 253.

95 Сегодняшнее внимание к зависимости от наркотиков как к предельной для социальной организации опасности можно понимать на фоне господствующей субъективной экономики потребления как формы явления траты. В предшествующие эпохи употребление наркотиков было просто одной из отчасти замалчиваемых социальных практик, к которым прибегали как реальные (Де Квинси, Бодлер), так и вымышленные (Шерлок Холмс) персонажи.

96 С этой оппозицией я работал практически во всех своих последних книгах. См., например, главу 3 в «Métastasés of Enjoyment».

97 Lacan J . The Ethics of Psychoanalysis. P. 73.

98 В традиции Франкфуртской школы эта особенность либидной структуры тоталитаризма была выявлена под маской гипотезы репрессивной десублимации. О различиях между подходами к этой особенности у представителей Франкфуртской школы и Лакана см.: Zizek S . Métastasés of Enjoyment.

99 См.: Tijanic A . The Remote Day of Change. Mladina (Ljubljana), 9. August 1999. P. 33.

100 Следующим и последним шагом здесь было бы противопоставление "тоталитарного" «можешь! » либерально–дозволяющему «можешь! » И в том, и в другом случае установка — «Можешь обладать объектом без соответствующей платы за направленное на него желание». И в том, и в другом случае это уклонение от платы за желание — само по себе плата. При пермиссивном либерализме лозунг «Можешь свободно изобретать себя!» оказывается в ловушке запутанной сети запретов в отношении благополучия своего и своих ближних (того, что нельзя есть и пить, правил безопасного секса, ненанесения ущерба другому… Совершенно симметричным образом тоталитарное "можешь…" (наплевать на свое собственное благосостояние и благосостояние ближнего) требует подчинения фигуре Начальника.

101 Dennett D . С . Darwin's Dangerous Idea. New York: Simon and Schuster, 1996. P. 421.

102 У Хайнера Мюллера (см. "Waterfront Wasteland Medea Material Landscape with Argonauts" // Theatremachine, London: Faber and Faber. 1995) Медея выглядит самой что ни на есть радикальной революционеркой, мстящей деспотическому правлению. Более того, в своей уникальной попытке представить вместе необходимость революционного насилия и основополагающую человечность, требующую от нас признания заслуг мертвого, он предлагает фантазматическое сгущение, соединение Медеи и Антигоны: Медеи, которая сначала убивает и расчленяет своего брата (чтобы позволить себе и Ясону уйти от преследования), а затем, подобно Антигоне, нежно держит брата на руках. Перед нами здесь образ агента, исполнителя, который после совершения чудовищного деяния во имя революции принимает на себя бремя вины и нежно хоронит убиенного. (Еще одна подобная парадоксальная фигура у Мюллера — это "Христос—Тигр", Христос, который сначала убивает своего врага, а затем нежно о нем заботится.) Мы должны здесь отметить следующее: если фигура Медеи будет принадлежать радикальной традиции, то нужно сохранить и переписать тот жест, который делает Медею столь неприятной для благопристойного гуманистического сознания, жест убийства собственных детей (в отличие от замечательной Медеи у Кристы Вольф, которая снимает с героини все обвинения, истолковывая убийство ею брата и детей как злые слухи, распускаемые вокруг нее высокопоставленными сановниками, пытающимися ее опорочить).

103 Morrison Т . Beloved, New York: Knopf 1987. P. 217.

104 Цитируется по: Morrison Т. Beloved. P. 43.

105 Там же.

106 На уровне повествовательной техники эта чудовищность поступка проявляется в том, что текст приближается к нему постепенно. Вначале об убийстве Сете дочери сообщается с точки зрения охотников за рабами (для которых поступок этот — последнее доказательство ее варварства), затем — глазами афро–американских очевидцев (Бейби Саггз и Стам Пейд); и, наконец, когда история убийства дочери излагается самой Сете, то ей трудно эту историю выразить словами, поскольку ей совершенно ясно, что ее все равно неправильно поймут, что этот поступок не доступен для "здравого смысла", что он слишком чудовищен для пересказа в героическо–мифологическом духе. Как предположила Сэлли Кинан (см. Morrison Т . Beloved. Р. 129), подобного рода отложенная встреча с травмой проявляется в том, что Моррисон лишь недавно удалось поведать эту историю, поскольку сегодняшний эмоциональный и политический фон, возникший в связи с дебатами по поводу абортов, подготовил для нее почву. С неожиданным поворотом, конечно, но убийство дочери в "Возлюбленной" переворачивает общепринятую оппозицию прав матери и прав плода, оппозицию, которая служит координатами в дискуссиях об абортах. В "Возлюбленной" убийство ребенка парадоксальным образом оправдывается правами самого ребенка.

107 Мои размышления по этому поводу основаны на разговорах с Аленкой Жупанчич.

108 Более детальный анализ этой структуры воздержания см. в главе 2 моей книги «The invisible Remainder» . London: Verso, 1996.

109 Цитируется по: Morrison Т . Beloved. P. 34.

110 См.: Schnädelbach Н . Der Fluch des Christentums // Die Zeit Nr. 20, 11. Mai 2000. P. 41–42.

111 O'Collins G . Christology. Oxford: Oxford UP, 1995. P. 286–287.

112 Я ссылаюсь здесь на книгу: McGrath А . E . An Introduction to Christianity. Oxford: Blackwell, 1997. P. 138–139.

113 Op. cit. P. 141.

114 Op. cit. P. 141–142.

115 В частной беседе (октябрь 1999).

116 См.: Lapianche J . New Foundations for Psychoanalysis. Oxford: Basil Blackwell, 1989.

117 Lapianche J . Essays on Otherness. London: Routledge, 1999. P. 255.

118 "Вирус тысячелетия" по–английски — Millennium Bug. Bug не только клоп, жук, микроб, инфекционное заболевание; сбой, неисправность в работе, но и чокнутый, фанатик, энтузиаст. Последнего значения русскому вирусу, увы, недостает. — Прим. перев .

119 Аббревиатура Y2K раскрывается как "Год 2000" (Year 2 Kilobite; Year 2000 bites of information). — Прим . перев., благодарного за эту расшифровку Анастасии Буданок .