Глава первая. Там, где Восток встречается с Западом*

Глава первая. Там, где Восток встречается с Западом*

В качестве подходящей отправной точки нам следовало бы задаться шеллингианским вопросом: что означает вочеловечивание Бога в фигуре Христа, его переход от вечности к нашей временной реальности ДЛЯ САМОГО БОГА? Что если то, что нам, смертным, кажется нисхождением Бога к нам, с точки зрения самого Бога является его восхождением? Что если — как предполагал Шеллинг — вечность МЕНЬШЕ временности? Что если вечность — это стерильная, бессильная, безжизненная область чистых потенций, которые, чтобы полностью актуализировать себя, должны пройти через временное существование? Что если нисхождение Бога к человеку было не актом благодати, а единственным способом для Бога достичь полной актуальности и ОСВОБОДИТЬСЯ от удушающих оков Вечности? Что если Бог актуализируется только через признание его человеком?1

Лишь христианство почувствовало, что всемогущество сделало Бога неполноценным. Лишь христианство поняло, что полноценный Бог должен быть не только царем, но и мятежником»4. Честертон вполне осознает, что таким образом мы приближаемся «к тайне слишком глубокой и страшной […] [о которой] боялись говорить величайшие мыслители и святые. Но в страшной истории Страстей так и слышишь, что Создатель мира каким-то непостижимым образом прошел не только через страдания, но и через сомнение»5. Атеизм, в его стандартной форме. утверждает, что Бог умер для людей, которые перестали в него верить, в христианстве же Бог умер для самого себя. Своим вопросом «Боже Мой, Боже Мой, для чего Ты Меня оставил?» Христос сам совершает то, что является страшным грехом для христианина: он колеблется в своей вере.

Эта «тайна слишком глубокая и страшная» касается того, что выступает в качестве скрытого ПЕРВЕРСИВНОГО ядра христианства: если запрещено есть плоды с райского древа познания, тогда почему Господь поместил его туда с самого начала? Разве это не часть его перверсивной стратегии — сначала склонить Адама и Еву к грехопадению, чтобы затем их спасти? Другими словами, разве не следует применить мысль Павла о том, как запретительный закон порождает грех, к этому самому первому запрету?

Такая же смутная двойственность присуща и роли Иуды в смерти Христа: если предательство было необходимо для его миссии (искупить грехи человеческие путем собственной смерти на кресте), значит, Христу требовалось такое предательство? Разве его знаменитые слова, произнесенные во время тайной вечери, не были тайным ПРЕДПИСАНИЕМ Иуде предать его? «При сем и Иуда, предающий Его, сказал: не я ли, Равви? Иисус говорит ему: ты сказал» (Евангелие от Матфея, 26:25). Риторический оборот, примененный Христом, несомненно, является дезавуированным приказом: Иуда назначен на должность того, кто передаст Христа властям, — не напрямую («Ты есть тот, кто предаст меня!»), но так, что ответственность возложена на другого. Так разве не является Иуда истинным героем Нового завета, тем, кто был готов потерять свою душу и обрести вечное проклятие, чтобы божественный план мог воплотиться?6

Во всех других религиях Бог требует от своих последователей оставаться ему верными — лишь Христос просит последователей ПРЕДАТЬ его, чтобы он мог выполнить свою миссию. Есть искушение заявить, что вся судьба христианства, его сокровенная суть держится на возможности интерпретировать этот акт не-перверсивным образом. Иначе говоря, очевидное, само собой напрашивающееся прочтение и есть прочтение перверсивное: сожалея о грядущем предательстве, Христос как бы между строк дает Иуде предписание предать его, требуя от него, чтобы тот принес высшую жертву, не только свою сегодняшнюю жизнь, но и его «вторую жизнь», его посмертную репутацию. Проблема, тайная этическая завязка этого события — не в Иуде, а в самом Христе: получается, что ради выполнения своей миссии он был должен прибегнуть к такому непостижимому, архи-сталинскому манипулированию? Или возможно прочесть взаимоотношения между Иудой и Христом иначе, за пределами этой перверсивной экономии?

В январе 2002 года в Лодердейле, штат Флорида, имела место одна сугубо фрейдистская оговорка: на праздновании в честь Мартина Лютера Кинга должны были отметить заслуги актера Джеймса Эрла Джонса и вручить ему памятную табличку. На табличке было написано: «Спасибо тебе, Джеймс Эрл Рэй, за то, что позволил нашей мечте жить» — намек на знаменитую речь Кинга «У меня была мечта». Как известно, Рэй был тот, кого осудили за убийство Кинга в 1968 году⁵. Конечно, вполне возможно, что это была элементарная расистская оговорка — однако в ней содержится странная истина: Рэй внес существенный вклад в то, чтобы мечта Кинга жила, и притом на двух разных уровнях. Во-первых, насильственная смерть превратила Мартина Лютера Кинга в истинного героя: если бы не такая смерть, он вряд ли стал бы той символической фигурой, какой ныне является — в его честь называют улицы, его день рождения объявлен национальным праздником. Можно даже утверждать с большой уверенностью, что Кинг умер в удивительно подходящий момент: за несколько недель до гибели он начал склоняться к более радикальному антикапитализму, поддержав забастовки и черных, и белых рабочих. Если бы он двинулся в этом направлении еще дальше, ему вряд ли нашлось место в пантеоне американских героев.

Гибель Кинга следует, таким образом, логике, разработанной Гегелем применительно к Юлию Цезарю: Цезарь-человек должен был умереть, чтобы возникло универсальное понятие. Принадлежащее Ницше понятие «благородное предательство», образцом которого выступил Брут, означает предательство человека, совершенное ради великой идеи (ради спасения республики Цезарю приходится уйти). и как таковое может быть учтено исторической «хитростью разума» (имя Цезаря отомстило за себя, вернувшись в качестве универсального титула, «цезаря»). То же, по-видимому, касается и Христа: предательство было частью замысла, Христос приказал Иуде предать его ради исполнения божественного замысла, акт предательства Иуды был высшей жертвой, решительной преданностью. Однако имеется разительный контраст между смертью Христа и смертью Цезаря: сначала Цезарь был именем и должен был умереть как имя (случайное сингулярное индивидуальное имя), чтобы возникнуть в качестве универсального понятия-титула (цезарь); Христос же вначале, до своей смерти, был универсальным понятием («Иисус Христос-мессия») и, пройдя через смерть, возник как уникальный сингулярный «Иисус Христос». Универсальное здесь было снято, aufgehoben, в сингулярном, а не наоборот.

Разве можно представить более кьеркегорианское предательство — не предательство человека, совершенное ради универсального, а предательство самого универсального, совершенное ради исключенного сингулярного («религиозное подвешивание этического»)? А как насчет «чистого» предательства, предательства из-за любви, предательства как абсолютного доказательства любви? А что можно сказать о само-предательстве? Поскольку я есть то, что я есть благодаря окружающим меня Другим, предательство возлюбленного Другого есть предательство меня самого. Разве ТАКОЕ предательство не входит в состав всякого трудного этического решения? Человек должен предать свою сокровенную суть, как это сделал Фрейд в «Моисее и монотеизме», лишив евреев основополагающей фигуры их идентичности.

Иуда был «исчезающим посредником» между первоначальным кругом двенадцати апостолов и Павлом, основателем универсальной Церкви: Павел буквально заменяет Иуду, занимая опустевшее место среди двенадцати посредством своего рода метафорического замещения. И важно все время помнить об этом замещении: универсальная Церковь смогла утвердиться лишь через «предательство» Иуды и смерть Христа, путь к универсальному лежит через убийство особенного. Или, выразившись несколько иным образом, для того чтобы Павел смог основать Церковь извне, НЕ БУДУЧИ членом внутреннего круга Христа, этот круг должен был быть разорван изнутри актом ужасающего предательства. Дело только в том, что Христос, герой как таковой, ДОЛЖЕН быть предан ради обретения универсального статуса: как указывал Лакан в своем «Седьмом семинаре», герой — это тот, кого можно предать без всякого для него ущерба.

Формула Джона Ле Карре из «Идеального шпиона» — «Любовь — это все, что ты еще можешь предать» — чрезвычайно удачная: кто из нас, очарованный возлюбленным, тем, кто полностью нам доверился, совершенно и беспомощно полагается на нас, не испытывал странную, поистине перверсивную тягу ПРЕДАТЬ это доверие, причинить боль любимому человек); разрушить всю его жизнь? Такое «предательство как окончательную форму верности» нельзя попросту объяснить ссылкой на разрыв между эмпирическим человеком и тем, во что он верит, так что мы предаем (отталкиваем) его из самой преданности тому, во что он верит. (Другая версия такого разрыва — предательство в тот самый момент, когда ваше бессилие может оказаться обнаруженным публично: здесь сохраняется иллюзия, что если вы сможете пережить этот момент, все станет на свои места. Так, единственным истинным проявлением верности Александру Великому было бы убить его, когда он умирал: прожив подольше, он превратился бы в беспомощного наблюдателя упадка своей империи.) И здесь мы видим, как работает высшая кьеркегорианская необходимость: предательство самой (этической) универсальности. Помимо «эстетического» предательства (предательства универсального вследствие «патологических» интересов — выгоды, удовольствия, гордыни, желания причинять боль и унижать…), этой незамысловатой подлости, и помимо «этического» предательства (предательства человека ради универсального — наподобие знаменитого аристотелева «Платон мне друг, но истина дороже») есть также «религиозное» предательство, предательство из-за любви — я почитаю тебя за твои универсальные качества, но я люблю тебя за некое X помимо всех этих качеств, и единственный способ разгадать, увидеть этот X — предательство. Я предаю тебя, и тогда, когда ты повержен, уничтожен моим предательством, мы обмениваемся взглядами — если ты понимаешь мой акт предательства, и ТОЛЬКО если ты сто понимаешь. ты истинный герой. Всякому истинному религиозному, политическому или философскому лидеру приходится провоцировать своих приверженцев на такое предательство. Разве не так должны мы трактовать обращение Лакана из его поздних публичных воззваний: A ceux qui m'aiment…  — «К тем, кто любит меня…», к тем, кто любит меня настолько, чтобы меня предать. Временное предательство — это единственный путь к спасению, или, как говорил Кьеркегор об Аврааме, которому было приказано принести в жертву Исаака, его затруднение состоит в таком испытании, когда «само этическое является искушением»7.

И не играл ли Христос с Иудой в какую-то перверсивную игру, побуждая своего ближайшего ученика совершить предательство, необходимое для завершения своей миссии? Возможно, здесь нам поможет обращение к одной из лучших (или худших) голливудских мелодрам. Главный урок «Рапсодии» Чарльза Видора состоит в следующем: чтобы завоевать сердце любимой женщины, мужчина должен доказать, что может прожить и без нее, что профессия или призвание играют для него более важную роль. Для этого имеются два пути: 1) моя профессиональная карьера для меня важнее всего, женщина в этом случае — это просто забава, отвлекающее обстоятельство; 2) женщина — это все для меня, я готов пойти на любое унижение и пренебречь общественным и профессиональным долгом ради нее. Оба пути неверны и ведут к тому, что мужчина будет отвергнут. Выбор, говорящий о настоящей любви, в данной ситуации был бы следующим: даже если ты означаешь для меня все. я смогу прожить без тебя и готов принести любовь в жертву ради своего призвания или профессии. В свою очередь женщина, «изменив» мужчине в решающий момент его карьеры (это может быть первый публичный концерт, как в «Рапсодии», важный экзамен или деловые переговоры), может проверить, любит ли он ее по-настоящему. Если, несмотря на глубокую травму, причиненную ее предательством, он сумеет пережить страшное испытание и успешно выполнит задание, он будет достоин ее и она вернется к нему. В основе этой ситуации лежит парадокс: любовь как Абсолют не может выступать непосредственной целью — она должна существовать в статусе «побочного продукта», быть чем-то вроде незаслуженной милости. Возможно, нет выше любви, чем любовь двух революционеров, когда каждый из них способен отказаться от другого по первому требованию революции. Таким должно быть не-перверсивное прочтение жертвы Христа, его послания Иуде: «Докажи мне, что я для тебя все, ПРЕДАЙ МЕНЯ ради нашей общей с тобой революционной миссии».

Честертон также верно связывал это темное ядро христианства с противопоставлением Внутреннего (погружение во внутреннюю Истину) и Внешнего (травматическое столкновение с Истиной): «Буддист пристально вглядывается внутрь себя. Христианин яростно смотрит наружу»8. Он отсылает здесь к хорошо известному различию между изображениями и статуями Будды с его благосклонно-умиротворенным взглядом и тем, как обычно представляют христианских святых с их напряженными, почти параноидальными экстатическими взорами. В таком «взгляде Будды» часто видят необходимое противоядие от западного агрессивно-параноидального взгляда, взгляда, жаждущего полного контроля, в котором видны постоянная настороженность, ожидание непременно затаившейся где-то угрозы: благосклонно-отстраненный взгляд Будды просто дозволяет всему сущему быть, в нем нет жажды контроля над сущим… Однако, хотя послание буддизма — это призыв к внутреннему покою, на этот покой бросает странный отсвет одна деталь акта освящения статуй Будды. Этот акт освящения состоит в рисовании глаз Будды. Когда художник рисует их,

В буддистском толковании подобный акт есть точная структурная противоположность Просветлению, обретению нирваны: это тот жест, посредством которого нарушается Пустота и в мире возникает Различие (а вместе с ним ложная видимость и страдание). Таким образом, этот акт близок к поступку бодхисатвы, который, достигнув нирваны, из сострадания, ради всеобщего Блага, возвращается в феноменальный мир, дабы помочь достичь нирваны всем живым существам. С точки зрения психоанализа жертвенный поступок бодхисатвы ложен: чтобы прийти к такому поступку, нужно избавиться от всякой мысли о Благе и совершить поступок ради него самого. (Упоминание бодхисатвы позволяет нам также дать ответ на «великий вопрос»: если мы должны стремиться разорвать порочный круг желаний и вырваться в блаженный покой нирваны, каким образом получилось так, что нирвана «регрессировала», оказавшись заключенной в этом колесе желаний? Единственно непротиворечивый ответ таков: бодхисатва ПОВТОРЯЕТ этот изначальный «злой» поступок. Падение в Зло было совершено «первым бодхисатвой» — короче говоря, первичным источником Зла является само сострадание).

Сострадание бодхисатвы точно соответствует идее, что «принцип удовольствия» регулирует нашу деятельность, когда мы крутимся в колесе иллюзий; иначе говоря, все мы стремимся к Благу и решаем, в конечном счете, одну эпистемологическую проблему (мы неверно воспринимаем истинную природу Блага) — говоря словами самого Далай-ламы, начало мудрости в том, чтобы «понять, что все живые существа равны в нежелании несчастья или страданий и равны в праве избавить себя от страданий»12. Фрейдистское влечение, однако, характеризует именно парадокс «жажды несчастья», нахождения удовольствия в самом страдании — название книги Павла Вацлавика («В поисках несчастья» ) прекрасно отражает это фундаментальное само-блокирование человеческого поведения. Буддистский этический горизонт по-прежнему составляет Благо, буддизм в какой-то степени негативен по отношению к этике Блага: осознание того, что каждое позитивное Благо есть соблазн, означает, что пустота есть единственное истинное Благо. Что при этом невозможно — так это выйти «за пределы ничто» к тому, что Гегель называл «задержкой отрицания»: вернуться к феноменальной реальности, которая находится «за пределами ничто», к Нечто, воплощающему Ничто. Буддистское стремление избавиться от иллюзий (от желаний, от феноменальной реальности) на самом деле есть стремление избавиться от РЕАЛЬНОГО [содержащегося в] этой иллюзии и остаться с ядром Реального, которое отвечает за нашу «упрямую привязанность» к иллюзии.

Политические последствия этой установки имеют решающее значение. Вспомним расхожее представление о том, что в основе всех наших проблем лежит агрессивный исламский (или еврейский) монотеизм — не являются ли отношения между политеизмом и монотеизмом по сути теми же, что и отношения между множественностью и подавляющей ее «тотализацией» со стороны («фаллического») исключающего Единого? Что если, как раз напротив, это политеизм предполагает разделяемую всеми веру во множество богов, в то время как только монотеизм тематизирует разрыв как таковой, разрыв в самом Абсолюте, тот разрыв, который не только отделяет «единого» бога от самого себя, но который сам и ЕСТЬ бог. Это различие — «чистое»: не различие между позитивными сущностями, но различие «как таковое». Таким образом, монотеизм есть единственно последовательная теология Двоицы: в отличие от множественности, которая может проявить себя лишь на основании Единого, своего нейтрального основания, подобно множеству фигур на одном и том же фоне (вот почему Спиноза, философ множественности, является, вполне закономерно, законченным монистом, философом Единого), определяющее различие — это различие Единого по отношению к самому себе, несовпадение Единого с собой, с занимаемым им местом. По этой причине христианство, именно в силу Троицы, есть единственно верный монотеизм: урок Троицы в том, что бог полностью совпадает с разрывом между богом и человеком, что бог ЕСТЬ этот разрыв — таков Христос, не Бог потусторонней жизни, отделенный от человека неким разрывом, но сам разрыв как таковой, разрыв, одновременно отделяющий бога от бога и человека от человека. Этот факт также позволяет нам увидеть то ложное, которое присутствует в левинасовско-дерридеанской Инаковости: она является прямой противоположностью такому неизбежному (infierent) в разрыве в Едином удвоению Единого — утверждение Инаковости ведет к скучной монотонной одинаковости самой Инаковости.

Есть старый словенский анекдот: школьнику дали задание написать краткое сочинение на тему «Мама есть только одна!», в котором он, исходя из своего уникального опыта, должен был проиллюстрировать любовь, связывающую его с его матерью. И вот что он написал: «Однажды я вернулся домой раньше, чем обычно, потому что учитель заболел; я отправился искать маму и нашел ее голой в постели с человеком, который был вовсе не мой папа. Мама сердито крикнула: „Что ты вылупился, как идиот! Лучше сбегай к холодильнику и принеси нам две бутылки пива!“ Я побежал на кухню, открыл холодильник, заглянул в него и крикнул: „Мама, есть только одна!“»

Это не просто тот крайний случай интерпретации, когда добавление знака препинания меняет все, как в хорошо известной пародии на первые слова из «Моби Дика»: «Зовите меня, Измаил!». Можно применить аналогичную операцию и к Хайдеггеру (к тому, как он прочитывает «Ничего нет без основания» (Nihil est sine rations), меняя акцент на «Ничего (Nothing/ness)  — без основания», или попробовать изменить знаки препинания в заповеди (с Don't kill! на Don't! Kill! ⁷)…

Однако нам следует рискнуть и более детально интерпретировать этот анекдот. Он имитирует гамлетовскую конфронтацию сына с загадкой чрезмерного материнского желания; чтобы выйти из этого тупика, мать прибегает к желанию внешнего парциального объекта, бутылки пива, предназначенной отвлечь внимание сына от непристойной Вещи — того, что ее застали обнаженной в постели с мужчиной. Смысл этого требования таков: «Вот видишь, хотя я нахожусь в постели с мужчиной, на самом деле мое желание направлено к тому, что ты можешь мне дать, я не отталкиваю тебя, целиком предавшись страсти с этим мужчиной!» Две бутылки пива (также) представляют собой элементарную символическую диаду, подобную знаменитым двум дверям в туалет у Лакана, на которые смотрят из окна поезда двое детей в его «Инстанции буквы в бессознательном», с этой точки зрения остроумный ответ мальчика следует трактовать как применение к матери элементарного лакановского урока: «Извини, мама, но здесь ТОЛЬКО ОДНО ОЗНАЧАЮЩЕЕ, только для мужчины, не существует бинарного означающего (для женщины), это означающее ur-verdrängt, изначально вытеснено!» Короче говоря: тебя застали обнаженной, ты не укрыта означающим… Разве не в этом заключается основной смысл монотеизма — не сведение Другого к Единому, но, напротив, принятие того факта, что бинарное означающее всегда-уже отсутствует? Этот дисбаланс между Единым и его «изначально подавленной» противоположностью представляет собой радикальное отличие от основных космологических пар (инь и ян и т. п.), которые могут возникать только в горизонте недифференцированного Единого (дао и т. д.). И разве попытки внедрить сбалансированную дуальность в сферу примитивного потребления вроде синих и красных пакетиков искусственного подсластителя, которые подаются во всех кафе, не являются еще одной отчаянной попыткой представить симметричную пару означающих полового различия (синие «мужские» пакетики против красных «женских»)? Дело не в том. что половое различие представляет собой исходное означаемое всех подобных пар, а в том, что распространение таких пар скорее демонстрирует попытка заменить ОТСУТСТВИЕ основной бинарной пары означающих, которая напрямую обозначала бы половое различие.

И потом, разве так называемое монотеистическое исключающее насилие не является втайне политеистическим? Разве фанатичная ненависть к последователям иного бога не является свидетельством того факта, что монотеист втайне полагает, что он сражается не просто с ложной верой, но что его борьба есть борьба между различными богами, борьба его бога против «ложных богов», которые СУЩЕСТВУЮТ как боги? Такой монотеизм действительно исключающий: ему приходится исключать других богов. По этой причине истинные монотеисты толерантны: для них другие не являются объектами ненависти, а просто людьми, пусть и не достигшими просветления истинной веры, но все равно достойными уважения, поскольку они не злые по своей природе.

Следовательно, цель, на которой нам нужно сосредоточиться, — это идеология, которая предлагается в качестве потенциального решения — к примеру, восточная духовность (буддизм) с ее более «благородными», сбалансированными, целостными, экологичными подходами (вспомним все эти рассказы о том, как тибетские буддисты, роя котлован под фундамент нового дома, стараются не погубить ни одного земляного червя). Дело не только в том, что западный буддизм — этот феномен поп-культуры, проповедующий внутреннюю дистанцию и равнодушие к яростной гонке рыночной конкуренции, являющийся для нас наиболее эффективным способом полностью присоединиться к капиталистической динамике, сохраняя при этом видимость душевного здоровья, — это парадигматическая идеология позднего капитализма. Следует добавить, что более невозможно противопоставлять этот западный буддизм его «истинной» восточной версии. Япония дает тому решающий пример. Мы не только наблюдаем сегодня широкое распространение среди японских топ-менеджеров «корпоративного дзена»: в последние полтора века большинство мыслителей дзена поддерживали быструю индустриализацию и милитаризацию Японии с ее этикой дисциплины и жертвы — кто сегодня помнит, что сам Д. Т. Судзуки, верховный гуру дзена в Америке 1960-х, в молодости, в Японии 1930-х. проповедовал дух полного подчинения дисциплине и милитаристской экспансии?13 И в этом нет никакого противоречия, никакой управляемой перверсии подлинного сострадания: полное погружение в самоотверженное «сейчас» мгновенного просветления, при котором утрачивается вся рефлексивная дистанция и, как сказал К. С. Льюис, «я являюсь тем, что я делаю», в котором абсолютная дисциплина совпадает с всеобщей спонтанностью, прекрасно легитимирует подчинение милитаристской общественной машине. Здесь мы видим, насколько был неправ Олдос Хаксли, который в своем «Сером преосвященстве» порицал христианское внимание к страданиям Христа за его пагубные социальные последствия (крестовые походы и т. п.) и противопоставлял ему великодушную буддистскую отстраненность.

Чрезвычайно интересно то, что милитаристский дзен оправдывает убийство двумя совершенно противоречащими друг другу способами. С одной стороны, есть стандартное теологическое повествование, допустимое также в западных религиях: «Даже если Будда запрещает отнимать жизнь, он также учит, что пока все разумные существа не будут связаны вместе благодаря бесконечному состраданию, мира быть не может. Следовательно, убийство и война необходимы как средства гармонизации несовместимых друг с другом вещей»14. Значит, сама сила сопереживания заставляет браться за меч: истинный воин убивает из любви, подобно родителям, которые из любви бьют детей, чтобы научить их и в дальнейшем осчастливить. Это приводит нас к понятию «сострадательной войны», вселяющей жизнь в нас и наших врагов, и на этой войне меч разящий есть меч жизнетворный. (Именно таким образом японская армия понимала и оправдывала безжалостную резню, которой подверглись в 1930-е годы Корея и Китай.)

Конечно, все сущее — это по сути ничто, нематериальная Пустота: однако не стоит путать этот трансцендентный мир бесформенности (mukei) с временным миром формы (yukei), поскольку тогда мы не будем способны признать лежащее в их основе единство. В этом заключается ошибка социализма: социализм хотел напрямую реализовать во временной реальности заложенное в основании единство («дурное равенство»), порождая тем самым социальную деструкцию. Подобное решение может напоминать гегелевскую критику революционного террора в его «Феноменологии », и даже формула, предложенная некоторыми дзен-буддистами («тождество различия и равенства»15), приводит на память знаменитое спекулятивное утверждение Гегеля о «тождественности тождества и различия». Однако разница здесь очевидна: Гегель не имеет ничего общего с таким псевдогегельянским видением (поддерживаемым некоторыми консервативными гегельянцами вроде Брэдли и Мактаггарта) общества как органического гармоничного Целого, внутри которого каждый его член утверждает свое «равенство», выполняя конкретный долг, занимая конкретное место и таким образом внося свой вклад в гармонию Целого. По Гегелю, напротив, «трансцендентный мир бесформенности» (иначе Абсолют) пребывает в состоянии войны С САМИМ СОБОЙ, это означает, что (само-)деструктивная бесформенность (абсолютная самоопределяющаяся негативность) должна ПРОЯВЛЯТЬСЯ КАК ТАКОВАЯ в сфере конечной реальности — суть гегелевского представления о революционном терроре в том и состоит, что это НЕИЗБЕЖНЫЙ момент в осуществлении свободы.

Однако вернемся к дзену: это «теологическое» оправдание (война есть неизбежное зло, творимое ради достижения большего блага: «сражение ведется непременно в предвкушении мира»16) сопровождается еще более радикальным умозаключением, где еще откровеннее говорится, что «дзен и меч разящий есть одно и то же»17. Это заключение основано на противопоставлении рефлексивного отношения к нашему обыденному существованию (в котором мы цепляемся за жизнь и боимся смерти, стремимся к эгоистичным наслаждениям и выгоде, колеблемся и размышляем, вместо того чтобы сразу действовать) и просветленного состояния, где разница между жизнью и смертью более не имеет значения, где мы обретаем изначальное бескорыстное единение и где мы СУТЬ то, что мы делаем. Идя в обход, учителя милитаристского дзена интерпретируют основное дзенское послание (освобождение невозможно без потери самости и непосредственного слияния с изначальной Пустотой) как идентичное безоговорочной воинской преданности, подчинению приказам и выполнению долга, вопреки личной выгоде И ЛИЧНЫМ интересам. Стандартное антимилитаристское клише, когда речь идет о солдатах, вымуштрованных до бездумного подчинения и, словно марионетки, выполняющих приказы, преподносит это как идентичность дзенскому просветлению. Вот как Ишихаро Шуммио излагает этот пункт в почти альтюссерианских терминах прямой нерефлексивной интерпелляции:

И все же утверждать, что такая милитаристская версия дзена есть перверсия настоящего дзена, или видеть в ней зловещую «истину» дзена, было бы слишком просто: истина гораздо более невыносима — а что если в самой своей сути дзен двойственен или, скорее, полностью БЕЗРАЗЛИЧЕН к такой альтернативе? Что если — ужасная мысль! — медитативная техника дзена — это всего лишь духовная ТЕХНИКА, этически нейтральный ИНСТРУМЕНТ, который можно использовать в самых разных социополитических целях, от самых мирных до самых деструктивных? (И в этом смысле Судзуки был прав, когда подчеркивал, что дзен-буддизм может сочетаться с любой философией или политикой, от анархизма до фашизма27.) Так что ответ на заковыристый вопрос: «Какие же из аспектов буддизма могут быть подвергнуты столь чудовищному искажению?» следующий — ТЕ ЖЕ САМЫЕ, которые провозглашают сострадание и внутренний мир. Тогда не удивительно, что Ишикава Хакуген, японский буддист, подвергший собственные взгляды самой решительной самокритике после поражения Японии в 1945 году, перечисляя двенадцать характеристик буддистской традиции, подготовивших основание для легитимации агрессивного милитаризма, был вынужден включить в этот список практически все основные положения буддизма: буддистское учение о зависимом совозникновении, или причинности, согласно которой все явления непрерывно изменяются, а также связанное с ней учение об отрицании себя: отсутствие твердого вероучения и личностного бога; преимущество состояния внутреннего покоя над справедливостью…28 Подобным же образом в «Бхагавадгите» бог Кришна отвечает Арджуне, царю-воину, который не решается вступить в битву, опасаясь страдании, которые может причинить его наступление — этот ответ стоит процитировать полностью:

другой думает: „Это убийца“;

в заблужденье и тот, и этот:

не убит Он и не убивает.

Он не тот, кто, родившись, больше не будет:

нерождаемый, вечный, древний, бессмертный,

Он при гибели тела не гибнет.

нерождаемым, неразрушимым, —

разве, Партха, Он убивает?

разве Он побуждает к убийству?

человек надевает другую,

так, сносив это тленное тело,

Воплощенный в иное вступает.

и огонь не сжигает, Партха;

не увлажняет Его вода,

Его ветер не иссушает.

неувлажняемый, неиссушаемый,

неколеблем, знай, этот Вечный —

вездесущий, стойкий, нетленный.

неколеблемым и неизменным;

потому — ты, таким Его распознав,

сокрушаться уж больше не должен. […]

ты в бою колебаться не смеешь;

помышляя о долге, сражаться —

это благо для кшатрия, Партха! […]

коль убьют тебя — рая достигнешь;

так не медли — скорее решайся!

Подымайся на пик, сын Кунти!

с болью — радость, с потерей —

добычу, начинай свою битву, кшатрий!

И тогда к тебе грех не пристанет»29.

Это означает, что буддистское (или в данном случае индуистское) безграничное сочувствие следует противопоставить нетерпимой, насильственной христианской любви. Буддистское учение — это учение о безразличии, о преодолении всех страстей. нацеленных на установление различий, в то время как христианская любовь — это неистовая страсть к введению Различия, разрыва в порядке бытия, к преимуществу и возвышению одного предмета за счет другого. Любовь — это насилие не (только) в вульгарном смысле старой балканской пословицы: «Не бьет — значит, не любит». Насилие — это уже любовный выбор как таковой, вырывающий предмет любви из его контекста, возвышающий его до уровня Вещи. В черногорском фольклоре источником зла является прекрасная женщина: она заставляет окружающих мужчин терять способность к здравомыслию, она буквально дестабилизирует мир, окрашивая все в тона пристрастия31. Тот же мотив постоянно присутствовал в советской педагогике начиная с 1920-х годов: сексуальность изначально патологична, она вредит холодной уравновешенной логике своей особой чувствительностью — сексуальное возбуждение это РАССТРОЙСТВО, ассоциируемое с буржуазным разложением; в 1920-е годы в Советском Союзе многочисленные психофизиологи-материалисты стремились доказать, что сексуальное возбуждение является патологическим состоянием…32 Подобные антифемннистские выходки гораздо ближе к истине, чем асептическая терпимость к сексуальности.