Современные теории дискурса мультидисциплинарный анализ

Л.Г.Фишман

ДИСКУРС ПОЛИТИЧЕСКОГО ПОСТМОДЕРНА

Что такое политический дискурс Постмодерна?

Можно ли представить его как нечто единое или, точнее, объединяющееся вокруг какой-то центральной идеи, аналогично идеологиям и утопиям Модерна или средневековым или даже античным политическим учениям?

Такая постановка вопроса подразумевает, что у каждой эпохи существует свой политический дискурс. Почему приходится ставить вопрос именно таким образом – о политическом дискурсе?

В эпоху Модерна такой проблемы не возникало. Исследователь эпохи Модерна, в котором господствовали идеологии и утопии, находил такие же идеологии и утопии в прошлом, либо же находил их аналогов и предшественников (протоидеологии). Идеологии Модерна привязывались к определенным социальным группам и их интересам.

Однако по мере заката Модерна понятия идеологии и утопии «испортились». Под утопией стали подразумевать вообще любое политическое учение, в котором присутствует радикальный разрыв между сущим и должным. Идеология же превратилась в преимущественно функциональное понятие: под ней стали подразумевать некую символическую структуру, предназначенную для осуществления социальной интеграции и воспроизводства социальных институтов. В этом значении под понятием идеологии могло скрываться вообще все что угодно вплоть до религии и мифологии. Показательно, что в то же самое время стало приобретать популярность понятие «политического мифа»: использовавшееся ранее почти только для анализа идеологий «тоталитарных режимов», оно со временем стало применяться и ко всем остальным политическим учениям. Причиной такой популярности стала та же функционализация и онтологизация понятия политического мифа, которая ранее произошла с понятием идеологии.

Таким образом, за рамками идеологического и мифологического подходов к изучению политической мысли остался очень широкий спектр явлений, которые закономерно приобретают маргинальный характер. Если идеология и миф понимаются исключительно как символические структуры, ориентированные на воспроизводство общества, то как, например, оценивать такие образцы политической мысли, которые стремятся к его изменению? Ведь слово «утопия» в силу своей нынешней бессодержательности ничего не объясняет. Можно использовать понятие «контрмифа», как это делает А.И.Кольев, но это исключительно негативное понятие, означающее символическую структуру, которая препятствует воспроизводству социальных институтов в пользу торжества неких антинациональных сил.

Особенно болезненно такая понятийная брешь отражается на российской политической науке. По инерции используя слово «идеология» для квалификации образцов современной политической мысли (а чаще – партийных программ), мы теперь практически всегда оказываемся в щекотливой ситуации. Если мы понимаем идеологию в модерновом смысле (т.е. как политическое учение с отчетливо выраженной классовой основой и т.д.), то в современных российский политических «идеологиях» мы не можем обнаружить ни этой самой основы, ни характерного для модерновых идеологий рационализма и апелляции к авторитету науки, ни «историцистской» веры в прогресс и т.д. В том же случае, когда под идеологией подразумевается символическая структура, способствующая социальной интеграции, то дело обстоит еще плачевнее. Очевидно, что ни одна из российских «идеологий» такой функции не выполняет и не способна выполнить в принципе. Из этого достойного сожаления факта нередко делается следующий вывод: надо создать некую «общенациональную идеологию», которая и будет добросовестно выполнять свою интегративную функцию. Так считают и те, кому направление пореформенных преобразований в целом нравится и те, кто придерживается противоположной точки зрения. В соответствии современными (онтологизированными) представлениями об идеологии, «общенациональная идеология» должна склеить воедино наше расколотое общество. В соответствии же с пережитками модерновых представлений об идеологии, от общенациональной идеологии хотят еще и достаточно высокой степени мировоззренческого рационализма. В итоге, требуемой «идеологии» приписываются характеристики, скорее достойные религии, мифа, научной концепции и, вдобавок, великого этического учения. То, что никто до сих пор не смог решить таким образом поставленную задачу, свидетельствует о неадекватности современному положению дел как самого понятия идеология, так и понятия «общенациональная идеология в частности».

Поэтому назрела необходимость отказаться от понятия идеологии, которое совсем не помогает ни выяснить чего же мы все-таки хотим от наших политиков и политических мыслителей, ни вообще адекватно описать с чем мы имеем дело в современной нам реальности. Требуется понятие с более скромными, чем у «идеологии» амбициями, более нейтральное, менее онтологизированное и менее ассоциирующееся с эпохой, которая уже миновала – с Модерном.

Таким требованиям удовлетворяет понятие политического дискурса, если под дискурсом понимать целостную совокупность функционально организованных единиц языка. «Политический дискурс» - это гораздо менее амбициозное понятие, нежели «идеология», поскольку не претендует на выявление некоей онтологической сущности всех типов политической мысли сразу. Когда мы говорим о политическом дискурсе, мы не подразумеваем, что любой политический дискурс непременно обладает определенными функциями (вроде социальной интеграции), которые роднят его с другими политическими дискурсами. Политический дискурс мыслим только во множественном числе и различные типы политических дискурсов, обнаруживаемые как в рамках одной, так и в различных эпохах, исполняют различные функции. Единственное, что можно сказать о политическом дискурсе вообще, это то, что он представляет собой специфический образ мышления и ориентирован на достижение характерных для него целей.

Как это следует понимать?

Под «образом мышления», характерным для того или иного дискурса, мы подразумеваем отношение к истории, сущности общества, социальным группам, способам решения социальных проблем, природе человека и т.д. – т.е. спектр тех интеллектуальных стратегий, в которых выражается определенный тип рациональности. Этот тип рациональности может быть общим для многих или даже большинства политических дискурсов данной эпохи и общества или же быть маргинальным. Нередко он обладает и жанровой спецификой – склонностью прибегать к языку трагедии или комедии, сатиры или романа использовать метафору или иронию и т.д.

Ориентация на достижение характерных для данного политического дискурса целей означает, что политические дискурсы могут склоняться либо к критике и изменению существующего порядка вещей, либо преимущественно к объяснению общества, либо к его сохранению и т.д. Используя аналогию с идеологиями Модерна, цели могут радикальными, анархическими, консервативными, либеральными и т.д.

Применив описанное таким образом понятие политического дискурса к истории политической мысли, мы получим гораздо более дифференцированную картину, чем «идеологическая» или «политико-мифологическая». Мы обнаружим, например, что политические учения античности лишь с огромной натяжкой можно анализировать как аналоги идеологий 19 или 20 века, что политическая мысль Просвещения отнюдь не является всего лишь предварительной ранней стадией политической мысли Модерна, или что Ренессанс в области политической и исторической мысли во многом является скорее аналогом Постмодерна с его разочарованием в метарассказах.

Так же, как и предшествующие ему эпохи, Постмодерн не имеет какого-то единого, выражающего его лицо политического дискурса. Речь может идти скорее о констелляции политических дискурсов Постмодерна вокруг некоего ядра.

Что подразумевается под таким ядром?

Здесь придется вновь прибегнуть к аналогии с идеологиями Модерна. Несмотря на все многообразие, основные из них имели ряд сходных характеристик.

Во-первых, все «большие» идеологии изначально претендовали не просто на рациональность, а на научную рациональность. Подразумевалось, что те или иные политические программы являются не просто выражением частного или группового интереса, а результатом адекватного постижения социальной реальности, законов истории и общества.

Во-вторых, появление идеологий было немыслимо без оформившегося к началу XIX века совершенно нового ощущения тотальности исторического процесса, в котором история вновь, - после крушения христианской концепции истории, а затем и выявления «иронической» беспомощности позднего Просвещения в данном вопросе – получала цель и смысл. Иными словами, идеологиям был присущ историцизм.

В-третьих, идеологии появились на свет с конкретной целью. Они были предназначены для осуществления двусторонней связи между властью и массами не в любом обществе и государстве, а в тех из них, в которых наличествовали институты представительного правления (демократии) и, таким образом, сформировалась сфера публичной политики. Политические деятели были должны формулировать свои предложения на рациональном языке той или иной идеологической доктрины. Таким образом, массы получали возможность непрерывно «тестировать» своих избранников на соответствие канонам той или иной идеологии, разговаривать с ними на общем языке, уличать их в «неверности» или, напротив подтверждать их преданность классу или партии.

Четвертым критерием идеологии следует, по-видимому, назвать ее денотативность. Под денотативностью мы понимаем отнесенность понятий той или иной доктрины к неким реально существующим социальным феноменам, начиная классами и их интересами, нациями и заканчивая какими-либо объективными процессами, происходящими в сфере экономики, науки, культуры, техники и т.д. Строго говоря, денотативность не является специфической принадлежностью только идеологий как феноменов Модерна; ею обладают все политические учения, черпающие свой материал из более или менее устоявшейся социальной реальности. Но в эпоху Модерна денотативность имеет одну специфическую черту, которую необходимо отметить особо: она является выражением не просто реалистичности, а научной реалистичности; отсылка к реальности приобретает характер поиска подтвержденной эмпирикой закономерности.

Таково констеллятивное ядро Модерна, которое мы описали достаточно подробно потому, что аналогичное ядро Постмодерна лучше всего выявляется в сравнении с именно ним (В конечном счете, Постмодерн это ведь эпоха, наследующая Модерну). Данная подобным образом характеристика констеллятивного ядра помогает составить общее представление о том, как выглядят доминирующие политические дискурсы той или иной эпохи.

Естественно, что для выявления констеллятивного ядра Постмодерна требуется перечислить и кратко охарактеризовать явно доминирующие в эту эпоху политические дискурсы. С нашей точки зрения можно выделить следующие разновидности политических дискурсов Постмодерна:

Прежде всего, это неолиберальный и оппонирующие ему дискурсы глобализма.

Определяющим в дискурсе глобализации следует считать, вероятно, понятие рынка. Это дискурс, в котором отчетливо выражено стремление вытеснить категории политического экономическими. «Законы истории» в нем если не вытесняются «законами рынка», то сводятся к ним. Главным критерием успешной экономической, технологической, социальной политики объявляется эффективность. Из этого вытекает представление, что в скором будущем мировой рынок подчинит себе все сферы человеческой жизни, что национальные государства утратят свое влияние и что человек, если он только будет удовлетворять законам рынка, превратится в не имеющего родины «номада», а судьба всех прочих будет довольно плачевной.

Наиболее часто встречающейся реакцией на триумфальное шествие глобалистского дискурса является, как удачно выразился У.Бек, распространение трех видов протекционизма: черного, красного и зеленого. Они в такой же мере являются частью доминирующего глобалистсткого дискурса, в какой, например, консерватизм являлся частью доминирующего либерально-социалистического дискурса Модерна.

«Странность здесь в том, - пишет У.Бек, - что таким образом понимаемый глобализм подчиняет своему влиянию и собственных оппонентов. Существует не только утверждающий, но и отрицающий глобализм, который, будучи уверенным в неотвратимом господстве мирового рынка, спасается в различных формах протекционизма:

черные протекционисты оплакивают распад ценностей и ослабление национального начала, но, противореча самими себе, занимаются неолиберальным разрушением социального государства;

зеленые протекционисты видят в национальном государстве отмирающий политический биотоп, защищающий экологические стандарты от вторжения мирового рынка и поэтому, в свою очередь, нуждающийся в защите;

красные протекционисты уже на всякий случай стряхивают со своих одежд пыль классовой борьбы; глобализация для них – всего лишь подтверждение их «правоты». Они радостно отмечают праздник возрождения марксизма. Но это утопическая, слепая правота»¹.

Характерно, что все три этих вида протекционизма У.Бек считает «ловушками глобализма».

Надо отметить, что расстановка политических дискурсов Постмодерна, нарисованная Беком в ракурсе понятия глобализма, не может претендовать на всеохватность, хотя и точно описывает наиболее важные постмодернистские политические дискурсы. Но это – политический Постмодерн в европейско-американском исполнении. Не трудно заметить, что, например, для России, эта картина будет верна только частично. Тем не менее, влиятельные аналоги описанных Беком протекционизмов можно обнаружить и у нас. Красная и черная разновидности протекционизма представлены в российском политическом спектре с той лишь разницей, что возникли они у нас на несколько иной идейной основе, чем их западные собратья. В России эпоха Постмодерна и глобализации так же, как и на Западе пробудила к жизни домодернистские политические дискурсы, склонные апеллировать к традиции. У нас среди таковых самыми влиятельными являются дискурсы западничества и славянофильства (почвенничества), возникшие тогда, когда Россия еще только готовилась встать на широкую дорогу Модерна. И они отнюдь не являлись идеологиями модернового типа.

Западничество и почвенничество с самого своего зарождения представляли собой идейные феномены существенно иного рода. В сравнении с классическими идеологиями Модерна они представляются бессубъектными. Это не значит, что в философско-политических построениях западников и славянофилов вообще не было субъекта или чего-либо, призванного выполнять его функции. Но в сравнении с социальными субъектами западных идеологий они были гораздо менее денотативными.

Денотативными субъектами идеологий Модерна являются классы и нации. Они осязаемы, они перекраивают общество и творят историю. К ним обращаются ученые и политики. У русских же славянофилов вместо наций были культуры, «культурно-исторические типы». Наши почвенники предпочитали писать о России и Европе, о византизме и славянстве, а не о нациях и классах. Если считать славянофилов (почвенников) аналогом западных правых, то им всегда не было к кому обратиться. «Культурно-исторические типы» не выходят на улицы, не совершают революций и не имеют интересов, кроме тех, которые им приписывают философы.

У русских же западников единственным более или менее реальным субъектом социальных процессов, к которому можно было обратиться, являлась образованная часть общества (позже – интеллигенция). Это было нечто более осязаемое, чем «культурно-исторический тип», но недостаточно влиятельное, чтобы стать определяющим субъектом исторического процесса. Западникам оставалось апеллировать к законам истории, которые были призваны работать в их пользу, к власти, ожидая от нее реформ, или, в радикальном варианте - к народу.

В западничестве и почвенничестве общество как целое в последнюю очередь представляет интерес как система, совокупность групп и институтов, «руководимая» тем или иным классом. Оно является, прежде всего, неким культурным и цивилизационным феноменом, обладающим своей идентичностью. Вопрос об идентичности, о приобретении Россией «своего лица» был центральным уже в работах человека, стоявшего у истоков западнического-почвеннического противостояния – Чаадаева¹. «Идентичность» является основным предметом многолетнего спора между западнической и почвеннической традициями. Что есть Россия – Запад, Восток, Европа, Азия или нечто третье? Каковы наши специфические особенности, отличающие нас от всех прочих народов в области ценностей и норм? Эти и другие им подобные вопросы являются основными в споре между западничеством и почвенничеством.

Речь в таком споре чаще всего идет о неких качествах и сущностях, которые нередко исключают друг друга, будучи взяты в чистом, категориальном виде. Спор между западниками и почвенниками поэтому как нельзя больше является столкновением двух «истин». Истолкование истории, как отечественной, так и мировой, является основным полем, на котором состязаются западничество и почвенничество. Но такой интерес к истории имеет мало общего с историцизмом ряда классических идеологий Модерна: история рассматривается преимущественно как процесс, в котором наиболее рельефно проявляется торжество «истины вещей», т.е. развертываются российская и западная идентичности. В событиях и в институтах обнаруживается прежде всего проявление (или отсутствие) российской идентичности. Соответственно, любая претендующая на последовательность западническая или почвенническая концепция так или иначе подстраивает под свое понимание идентичности истолкование исторических и социологических фактов. Но в глазах оппонента такое целостное истолкование выглядит как «миф», требующий разоблачения. Поэтому главным оружием в борьбе между западниками и почвенниками изначально являлась стратегия демифологизации, характерная скорее для мысли Просвещения, а не Модерна.

Вот на этой, западническо-почвеннической основе и выросли в современной России аналоги дискурса глобализма, а также его противников - красного и черного видов протекционизма. Естественно, борьба между ними сразу приобрела характер столкновения мифов. Старому западническо-либеральному мифу о возвращении России на магистральный путь исторического развития (в данном случае – путь рынка и демократии) были противопоставлены столь же старые славянофильские мифы о сохранении историко-культурной преемственности. Наследственность оказала свое влияние: наш красный протекционизм отнюдь не чужд риторике национально-культурной идентичности, а наш черный протекционизм нередко готов видеть в наследии советского периода проявление ее же (идентичности) характерных черт.

Несмотря на то, что противоборствующие мифы западничества и почвенничества, казалось бы, принципиально исключают друг друга, в политической жизни они в действительности друг друга дополняют. Это обусловлено тем, что оба в своей нынешней ипостаси исключают социальный эксперимент, предпочитая ориентироваться либо на «мировые стандарты», либо на уже опробованные в отечественной истории политические и экономические практики. Западный дискурс Постмодерна еще со времен «культурной революции» 60-х вступил на путь метафизического отказа от экспериментирования – прежде всего от экспериментирования человека над собой. Такого рода эксперименты стали восприниматься как дурное наследие репрессивной культуры прошлого: теперь от человека стало достаточным лишь следовать своей природе, «быть самим собой». Из этого метафизического переворота произошел длиннейший ряд следствий: в частности, «быть самим собой» в культурном и цивилизационном плане в конечном счете стало и лозунгом разного рода протекционистов. И наши черно-красные протекционисты здесь не оказываются исключением, тем более что всегда могут формально сослаться на своих славянофильских предшественников. И у нас «таким образом понимаемый глобализм подчиняет своему влиянию и собственных оппонентов».

Сходство между российскими и западными протекционизмами, таким образом, не исчерпывается только тем, что обе разновидности подчинены влиянию доминирующего неолиберального дискурса глобализма. Центральная в западничестве и почвенничестве проблематика культурно-цивилизационной и национальной идентичности имеет для других стран не меньшее значение. С.Хантингтон, называя в числе таких стран Японию и Иран, Сирию и Бразилию, Германию и Англию, Мексику и Турцию, Китай и США, утверждает, что «кризис национальной идентичности наблюдается повсеместно, то есть носит глобальный характер»¹, хотя в каждом отдельном случае он порожден специфическими факторами. Риторику национально-культурной идентичности с успехом применяют не только протекционисты правого толка, но и сторонники общеевропейской идентичности, и разного рода религиозные фундаменталисты, которые видят в сохранении веры предков важнейшее условие сохранения милых их сердцу национально-культурных общностей. Различные этнические меньшинства используют утверждение своей групповой идентичности для разрушения национально-культурной идентичности страны, где они проживают (как, например, мексиканцы в США или исламские фундаменталисты в Турции). Их оппоненты отвечают на это призывами возродить разрушаемую идентичность путем культивации утрачиваемых моральных и религиозных ценностей. Разрушение привычной европейской (американской, русской и т.д.) идентичности видится как следствие какого-то всемирного заговора национальных меньшинств, левых радикалов, космополитичных транснациональных корпораций (и т.д., добавить по вкусу).

Что объединяет доминирующий неолиберальный дискурс Постмодерна и его оппонентов? Или, возвращаясь к первоначальной формулировке вопроса, какие черты отличают констеллятивное ядро политических дискурсов Постмодерна?

Доминирующий неолиберальный дискурс, в сущности, не имеет своего метарассказа, подобного тому, который имел его либеральный предшественник. В основе старого либерального метарассказа находилось понятие прогресса. Это был прогресс и в науке, и в искусствах, и в нравах, и в политических и социальных институтах. Это был прогресс человека, его самосовершенствование. Итогом виделась грандиозная цивилизация будущего, в которой человек овладеет природой и невиданно расширит свои возможности. Современный неолиберализм, в силу свого вульгарного экономизма» озабочен другим – прибыльностью и эффективностью. Обращенный в историю, такой взгляд находит там только приобретения одних и убытки других. Отсюда – уплощенность исторического сознания неолиберализма, навязанная им и своим оппонентам. Историческое мышление Постмодерна отказывается от «метанарративов», придающих истории и смысл, и разумность, и ему не остается ничего, кроме как объяснять исторические события заговорами, злым или добрым умыслом, ошибками политических деятелей и т.д. Мышление Постмодерна не верит в прогрессистские, эволюционистские, классовые и прочие подобные версии истории, считая их символическим оформлением господства правящих кругов, или элиты отмирающей миросистемы капитализма, или Запада, или глобалистов, или жидомасонов, или всемирного заговора левых против традиционной культуры Европы, или заговора мужчин против женщин и т.д. История теперь представляется как, с одной стороны, нечто всегда написанное в чьих-то интересах, а с другой – как символическое оформление господства (или, иначе говоря, миф, вдалбливаемый в голову массе манипуляторами-политтехнологами). Рикошетом это представление бьет и по авторитету наук об обществе, которые не могут строить своих объяснительных схем без обращения к историческому материалу. В итоге, на месте утраченного метарассказа (мифа), торжествует плоский рационализм и примитивный психологизм.

Не трудно заметить, что антитеза прибыли и убытка со всеми вытекающими из нее следствиями является обратной стороной проблематики идентичности, поднятой на щит как неолибералами, так и протекционистами. История и современность видятся как борьба культурных идентичностей, как торжество одних идентичностей и ущемление других. Это понимание накладывает свой отпечаток на отношение к религиозной вере. Несмотря на то, что в последние десятилетия наблюдается явный подъем религиозности как на Востоке, так и на Западе, религиозное содержание в нем подчинено все той же центральной теме культурной идентичности. Религия – прежде всего основа чьей-то культуры: из этого понимания вытекает современный мусульманский или христианский религиозный фундаментализм.

Далее, история, понимаемая как борьба культурных идентичностей, подразумевает постоянное соперничество воль, некоторые из которых представляются однозначно злыми. Отсюда проистекает постоянный поиск заговорщика, которым может быть «номад», «вненациональный субъект», «транснациональные корпорации», «международный терроризм» и т.д. Заговорщик – аналог «классового врага» в марксизме, «реакционных сил» в понимании идеологов эпохи Модерна и в целом, занимает место субъекта социальных трансформаций. Однако, у заговорщика за душой нет никакой исторической миссии, пусть даже и неверно понимаемой, он субъект не исторического процесса, а проводник личных и узко-групповых интересов. Заговорщиков ищут, когда утрачивают веру в то, что у истории есть цель и что история человечества, в общем, представляет собой прогресс его разумности. Без этой веры история обществ является картиной торжествующего своекорыстия и цинизма, глупости и пошлости, где сильные и хитрые, спекулируя на невежестве и слабости прочих, навязывают им свою волю. Рациональность, конечно, не уходит полностью из общества и истории, но имеет только инструментальное значение.

Наконец, для политических дискурсов Постмодерна характерна симулякровость мышления. Политические публицисты и политтехнологи нередко в своих целях обращаются к идеологическому наследию эпохи Модерна. Так поступают и неолибералы, и все разновидности протекционистов. Но в условиях, когда реальные денотаты этих идеологий – классы и нации – утрачивают свое влияние, такое обращение к идейному наследию Модерна может быть только символическим. Идеологии, вроде фашизма и коммунизма, потеряв свое социальное основание (вроде «пролетариата» или «мелкой буржуазии») теперь соотносятся только друг с другом. В этом своем отношении они теперь представляют собой элементы красочных политических мифов, которые рассказываются для того, чтобы пробудить в аудитории определенные эмоции. Былого авторитета объективного научного разума, к которому апеллировали классические идеологии, уже недостаточно, чтобы овладеть сознанием миллионов, но нарратив, опирающийся на известные и близкие массам исторические события может производить большое впечатление. Следует заметить, что, идеология выступает не столько в качестве основы, вокруг которой складывается политический миф, сколько в качестве элемента социальной реальности, равноправного по значению любому историческому событию. Она сама есть один из тех эмоционально и символически насыщенных исторических фактов, к которым неравнодушно сознание современного человека. Имеющая значение уже только в историческом контексте и не располагающая непосредственной связью с современной реальностью, идеология в эпоху Постмодерна приобретает статус одного из символов, входящих в конструкцию политического мифа.

Таково, в первом приближении, констеллятивное ядро политического Постмодерна. Его без труда можно обнаружить в основании практически любого влиятельного политического дискурса нашего времени. Суждена ли этому ядру долгая жизнь – отдельный вопрос, который выходит за рамки нашего исследования.

Либеральный дискурс гражданственности в контексте представлений об универсальности западной цивилизации (Ф. Фукуяма) длительное время выступал в качестве нормативного образца для модернизирующихся стран. Совокупность принципов классического либерализма представляет собой раннюю версию данного дискурса. «Гражданская добродетель» считалась свойством индивидов, вовлеченных в деятельность неполитического гражданского общества, дистанцированного от государства. Её публичный характер был детерминирован политическим влиянием общественного мнения, создаваемого «образованной публикой» как цивилизованной частью общества, отождествляемой с «гражданским обществом». Публика XVIII – начала XIX в. продуцировала и транслировала особый тип гражданской культуры (гражданственности), необходимый для формирования и функционирования системы представительной демократии. Гражданская культура характеризовала и индивида как члена образованной публики, и саму публику («либеральное сообщество») посредством понятия «цивилизованности» (civility). Это состояние представлялось комплексом социальных качеств личности и сообщества. Социальный вектор цивилизованности включал практически ориентированную рациональность – здравый смысл, социальную (и, прежде всего, религиозную) толерантность, приверженность принципам равноправного сотрудничества в принятии общезначимых решений, готовность к практической реализации данных принципов, способность к компромиссам и социальному согласию в разрешении конфликтов между частными интересами. Индивидуальный вектор цивилизованности складывался на основе комплекса личной свободы, или автономии личности (моральной, экономической, политической, правовой), подразумевающей стремление к творческому самовыражению личности в индивидуализированных формах. Воплощение этого типа гражданственности требовало автономной институциональной среды – различного рода самодеятельных организаций, опосредующих взаимодействия индивида и государства.

В современном либерализме дискурс гражданственности, сохраняясь лишь на периферии обсуждаемой проблематики, в целом поддерживает идеи либеральной классики. К концу XX в. либерализм утратил свою инновационную силу, центральной для него стала проблема совершенствования либерально-демократических институтов и конституционных условий обеспечения «духа свободы». Э. Геллнер, развивая идею «модульного человека», фактически утверждает его производность от специализированных инструментальных связей, формируемых гражданским обществом. Характеристиками «модульного человека» являются мобильность, способность «входить во временные союзы со временными целями», соединение индивидуализма и эгалитаризма, обладание «частной собственностью как институциализированным эгоизмом», личным мнением, ответственностью, гибким стилем мышления, культурной однородностью с согражданами, способностями к всеобщей коммуникации и «освященному обычаем компромиссу между благоразумной верой и благонамеренным скепсисом», набором стандартных способов выражения и восприятия действительности, инструментальным взглядом на власть, «функционально прагматическим равноверием», самоиронией и самокритикой, признанием законов, верностью определенным ценностям и обязательствам, идеалам труда и бережливости¹. Фактически это образ современной функциональной гражданственности, умеренной, релятивистской, способной обеспечить условную легитимность власти.

Теоретики современного либерализма отказываются от нормативности концепции гражданской культуры и анализируют преимущественно эмпирические аспекты поддержания институциональных условий, без которых невозможна свободная практическая реализация человеком своих способностей (Т.Х. Грин). О некотором ценностном выхолащивании исходного дискурса гражданственности свидетельствуют позиции Дж. Роулза и Б. Анкермана, согласно которым либерализм должен стать «ценностно нейтральным», техническим способом защиты индивидуальной свободы. По мнению их оппонентов У. Галстона и М. Уолцера, именно нормативное содержание либерализма (ценности гуманности, терпимости, солидарности, справедливости и т.д.) составляет культурную основу практического функционирования либеральных институтов и предохраняет общество от падения в беспредельный моральный релятивизм, чреватый пагубными политическими последствиями². Разные оттенки гражданственности показывает дискуссия между «экономическим» и «этическим» либерализмом. В первом гражданственность совпадает с буржуазностью, поскольку к частной собственности, по мнению Л. фон Мизеса, фактически сводится вся программа либерализма. В «этическом» либерализме подчеркивается историческая изменчивость и неоднозначный характер связи ценности свободы (основы добродетели гражданина) и частной собственности. Сам факт возникновения сомнений в необходимости ценностного содержания гражданственности в качестве основы институционального порядка говорит о релятивизации этоса гражданина. В радикальном крыле либерализма акцентируется нонконформистская направленность «гражданской добродетели», заключающаяся в способности граждан открыто противостоять социально-культурной и институциональной статике общественного порядка³. На необходимость корректировки современного состояния общества и государства указывает и рациональный его анализ, и инстинкт «цивилизованной гражданственности» (Г. Мейер), обусловленный контекстом либерального сообщества и собственным развитием личности.

Коммунитаристская версия гражданственности складывается в контексте критики реализовавшегося в XX в. в США проекта неолибералов – государства всеобщего благосостояния. Вертикально ориентированная патерналистская система социального обеспечения и масштабного государственного вмешательства в экономику и другие сферы общества подрывает самостоятельность местных сообществ. Коммунитаристы-радикалы такому обществу предрекают тоталитарное будущее. Способом предотвращения этой угрозы для них является активизация гражданского общества, возрождение традиций и идеалов республиканизма - стимулирование самоуправления и общественной самоорганизации местных гражданских сообществ и восстановление «гражданской добродетели» в духе раннеамериканских республик-коммун. Демократический тип гражданской культуры отличает практическая нацеленность на усвоение опыта участия в деятельности локальных сообществ, традиций коммунального взаимодействия и партнерства, ориентация на ценности христианской морали, преобладание коммунитарных ценностей над индивидуальными, гражданское достоинство и социальную ответственность (М. Уолцер, Д. Эберли). Контекст современности добавляет в «старые меха» коммунитаристской гражданственности идеалы борьбы с «деструктивными» идеями либерального рационализма и индивидуализма.

Значимость эгалитарных начал в демократической политической культуре подчеркивает Р. Даль. Демократические убеждения и политическую культуру он относит к первостепенным благоприятным условиям существования демократических институтов. Важнейшим элементом данной культуры, раскрывающим смысл демократии как политического равноправия, по его мнению, является гражданская компетентность. Все остальные преимущества демократии – свобода личности, слова, информации и др., обеспечивают социальное и политическое признание компетентности гражданина, его способности к полноценному участию в осуществлении власти. Гражданская компетентность подразумевает знание идеальных стандартов и эталонов демократии, понимание происходящего, основанное на информированности, способность к осуществлению контроля за повесткой дня, включенность в жизнь общества, «способность к здравому и мудрому суждению об общих делах», знание обо всем объеме гражданских и политических прав и умение их отстаивать, умение осуществить выбор приоритетов при принятии важнейших политических решений, «способность править собой». В основу законов и институционального порядка должна быть положена презумпция равной компетентности граждан¹. Общественное и государственное признание гражданской компетентности и предоставление возможностей для ее проявления помогают гражданину достичь полноты прав, связанных с гражданством, способствуют осуществлению реальной демократии. Сходный образ гражданственности дает Р. Патнэм².

В европейском неоконсерватизме проблематика гражданской культуры поднимается в связи с критикой социал-демократической версии государства всеобщего благосостояния. Этатистский характер и авторитарные тенденции политики такого государства создают условия для обособления общества и его политической организации, следствием чего становится утрата государством легитимности. Средством преодоления данных проблем для неоконсерваторов является возрождение нормативного идеала гражданского общества и либеральной гражданской культуры - европейского экономического, социального и культурного уклада рыночного общества, основанного на приоритете элитарных начал над эгалитарными. В гражданственности подчеркивается элемент социальной и политической ответственности, базирующейся на преемственности традиций, обычаев и привычек гражданской культуры прошлого («демократии мертвых» - Р. Керк), «укорененности» их в настоящем, а также антиутопичность установок, стремление к балансу между традицией и новацией, индивидуализмом и коллективизмом в социально-политической практике в сфере неполитических промежуточных институтов гражданского общества¹.

Постмарксистский дискурс разворачивается в контексте критики государственно-бюрократической машины, разросшейся в условиях государства всеобщего благоденствия, а также тенденций поглощения общества глобальными институциональными структурами международной экономики («глобальной системой политического господства»). Культура гражданственности рассматривается постмарксистами как сочетание антикапиталистических и антимодернистских установок политического действия и включает оппозиционную настроенность (в радикальном варианте - революционность) по отношению к институтам централизованной экономики (транснациональным корпорациям), готовность к активным «неклассовым формам коллективного действия», осуществляемым в рамках добровольных ассоциаций, а также правовых и публичных институтов общества, включая международные².

В современном политическом дискурсе проблемы либерально-демократической политической культуры (гражданственности) анализируются в терминах гражданства и идентичности. Обострившееся с середины 1990-х годов внимание гуманитариев к проблемам гражданства обусловлено не только процессами миграции и необходимостью совершенствования механизмов приобретения гражданства, но и потребностями политической науки, связанными с обнаружением зависимости функционирования современной демократии от «качества» граждан, от их политической культуры. Оказалось, что концепция гражданства фокусирует в себе целый пласт теоретических и практических проблем, поскольку данное понятие описывает «формальное отношение между «базовыми единицами» современной политики - государством и индивидом», и показывает и статические, и динамические аспекты политики³.

Сомнению подвергается «универсализирующая» функция института гражданства. Это связано с тем, что с конца XX в., в западных странах активизировались «новые социальные движения», требующие «признания идентичности» подчиненных меньшинств, обладающих расовыми, этническими, религиозными, гендерными и т.п. культурными отличиями от большинства населения. Идеологи этих движений обратили внимание на то, что именно культурные различия детерминируют такую реализацию прав и свобод, связанных с институтом гражданства, которая порождает систему социального неравенства, ущемленность интересов членов подчиненных групп. Культурный партикуляризм с характерным для него требованием «политики различий» («политики идентичности», «мультикультурализма», «дифференцированного гражданства», «особых прав меньшинств» и др.) ставит перед необходимостью исследования правомерности притязания либеральных демократий на универсальный характер института гражданства. Несмотря на распространение в мире, институт гражданства является продуктом западноевропейской культуры, его функционирование опирается на уникальное сочетание свойств ряда национальных культур европейских государств, т.е. на локальную политическую культуру.

Обзор позиций, рассматривающих институт гражданства в каком-либо одном аспекте, приводит к выводу, что данный феномен обладает по крайней мере тремя измерениями: 1) институциональным, фиксирующим момент статики данного явления, 2) деятельно-практическим, или динамическим и 3) ментальным, показывающим источник воспроизводства и динамики гражданства, заключающийся в ценностных установках и мотивах деятельности индивидов, обусловленных культурой. Как политико-правовой институт гражданство есть устойчивая правовая связь между индивидами и государством, выражающаяся в наличии взаимных прав и обязанностей. В деятельностном аспекте гражданство выступает как «совокупность институционализированных социальных практик» (М. Сомерс), осуществляемых индивидами. Ментальный аспект гражданства – это его измерение со стороны культуры, формирующей основу ценностного единства членов политического сообщества, основу осознания и переживания этого единства в качестве особой идентичности. Ментальный аспект включает, следовательно, еще и социально-психологическое измерение. Гражданство фиксирует и отношения между индивидами и государством, и практическую деятельность, направленную на поддержание или ликвидацию данного состояния отношений, и комплексное многоуровневое качество субъектов деятельности и отношений, включающее ментальные формы, ценностно мотивирующие и побуждающие данных субъектов к социальным действиям определенного типа и направленности. Все аспекты гражданства взаимосвязаны между собой и оказывают воздействие друг на друга. Институт гражданства многофункционален, он служит механизмом вовлечения новых претендентов в политический процесс, в процесс реализации частногражданских и публичных прав, и одновременно – механизмом исключения из него определенных категорий населения. Для легитимации процедуры исключения в самом механизме гражданства заложена культурная матрица дифференциации и классификации людей¹.

В настоящее время почти все «основания для исключения из числа полноправных граждан взрослых дееспособных людей, родившихся и проживающих на территории своих государств, делегитимированы»². Однако «сухой остаток» от вычитания социальных, идеологических и других оснований различения – в виде некоего «универсального» минимума политической культуры, называемой цивилизованностью, сохраняет свое значение до сих пор. Эта цивилизованность, или минимум гражданственности, представляет собой качество горожанина и городской жизни в западном мире, в этом ракурсе она предстает как социальная (политическая) корректность. «Социальная корректность есть отношение к другим как к незнакомцам и установление социальной связи с соблюдением соответствующей дистанции»³. Такое понимание отражает позднюю, современную стадию существования этоса гражданина, которая характеризуется низким уровнем публичной активности гражданина.

Борьбу за включение в число граждан в западных демократиях с конца XX в. ведут преимущественно меньшинства, стремящиеся к особым условиям включения. Представители «новых социальных движений» заявили об отказе от универсального набора прав гражданина и предложили дифференцированный подход, в соответствии с которым для разных категорий граждан необходимы разные группы прав. Подчиненные меньшинства требуют признания собственной идентичности и адаптации политических институтов и практик к их особым потребностям. Если в XIX-XX вв. главной целью социальных движений было признание их политических прав, т.е. «активного гражданства», то к концу XX в. выяснилось, что избирательные права не всегда востребуются и реализуются, цели движений изменились. Возникла проблема дифференцированного использования «универсального» статуса гражданина: разные категории прав из полного набора прав гражданина востребуются различными социальными группами, имеющими те или иные ценностные предпочтения.

Можно констатировать факт определенного сдвига в общем дискурсе гражданства и гражданственности. Институт гражданства полтора предыдущих столетия эволюционировал в направлении формального выравнивания положения людей, обеспечивая универсальную правовую защиту от социально-политической и экономической системы неравенства. Он выполнял функцию интеграции разных политических и культурных практик, был механизмом стандартизации и отбраковки практик, не соответствующих формальным нормам. Последние не допускались в публичную сферу и считались проявлением частной жизни. Классическая модель гражданства строилась на идее необходимости обеспечения гражданам равного доступа к участию в управлении государством. Институт гражданства (включения в публичную сферу) был механизмом нивелирования различий. Речь шла о моральных и этических различиях – о разных представлениях о благе, справедливости и т.п., но в рамках единой западноевропейской культуры как системы либеральных и демократических ценностей. Эффективным способом решения проблемы считалась процедурная справедливость, базирующаяся на «нейтральном отношении» к различиям в публичной сфере (Р. Дворкин). В гражданстве отрабатывались в основном институциональные механизмы достижения равенства. Вопрос о культурном фундаменте института гражданства не возникал. «Новые социальные движения» переориентировали внимание исследователей на проблему социокультурной основы института гражданства и всего здания системы представительной демократии. Встала проблема минимальных культурных требований либерально-демократической политической системы к представителям других культур, претендующих на гражданство, т.е. требований к человеку или группе, касающихся их способностей выполнять функцию (роль) гражданина. Ю. Хабермас минимальным условием функционирования либеральной демократии считает лояльность нации граждан собственному государству¹. Каждый новый претендент на гражданство в странах либеральной демократии должен обладать минимумом политической культуры хотя бы на уровне лояльности, т.е. пассивного признания данного государства и его законов.

Но достаточно ли эффективны способы обеспечения публичной сферой равного признания разных идентичностей? Исследования показали, что за провозглашаемой «культурной нейтральностью» и «беспристрастностью» либеральных государств стоят вполне определенная культура и интересы. Социальные и политические институты современных наций-государств функционируют на основе единого языка и идентичности - чувства принадлежности к конкретному сообществу, обладающему определенной культурой (У. Кимлика). Имеет место идеологически окрашенный культурный империализм, в качестве универсальной постулируется культура привилегированной группы – элиты, доминирующей в нации. Либеральный дискурс до сих пор рассматривал институт гражданства сквозь призму индивидуальных прав. Требования «признания идентичностей» групп не вписываются в либеральный дискурс и принятые процедуры включения в круг граждан. Способом разрешения проблемы стал принцип мультикультурализма – «равного признания» идентичности разных групп на основе презумпции ценности традиционных культур (Ч. Тейлор). Совершенствование механизмов признания культурных различий связано с развитием практик гражданского участия и практик «делиберативной демократии». Фактически намечается новый этап взаимодействия между институциональными и культурными аспектами гражданства, теперь в виде взаимодействия принципов «процедурной» и «делиберативной» демократии. Потребности меньшинств в признании их культурной идентичности находят разрешение в процессе переговоров, результатом которых становятся изменения норм и практик реализации прав гражданина. Но тем самым происходит дифференциация института гражданства, «размывания» его универсального и эгалитарного характера, вместе с этим фрагментируется и ослабляется гражданская идентичность.

С 1990-х годов в рамках постлиберального дискурса гражданства прозвучали идеи «транснационального» и «глобального» гражданства (Р. Баубек, Э. Балибар). «Транснационально прогрессистский» политический дискурс провозглашает отказ от принципа индивидуализма во имя принципа культурного и национального равенства, переосмысленного в духе мультикультурализма. Постлибералы констатируют факт утраты национальным гражданством своего эгалитарного смысла и превращения «из инструмента расширения сферы политического участия в обществе в своеобразное институциональное орудие различения «своих» (полноправных граждан) и «чужих» (жителей страны, занятых в производстве, но исключенных из политического сообщества)¹. Вследствие этого внутри нации возникает новое разделение на господствующих и подчиняющихся, причем такое разделение в ряде европейских стран обусловлено этническим происхождением иммигрантов. Левые либералы и радикальные демократы причины неравенства усматривают в «национальной» составляющей современного гражданства и в качестве способа выхода из ситуации предлагают отказ от признания этнических характеристик за основание приема или отказа в гражданстве. В рамках транснационального подхода в противовес «национальному» и «супранациональному» гражданству предлагается «транснациональное гражданство», которое призвано обеспечить включение иммигрантов в политическую жизнь Европы, более соответствующее принципам либеральной демократии, нежели сложившаяся практика международного апартеида, утвердившего новое деление на европейцев и неевропейцев как внутри объединенной Европы, так и за ее пределами. Такая ситуация есть следствие попыток возрождения европейской идентичности.

Б.В. Межуев ставит проблему наличия корреляции между «транснационализацией» гражданства и его «дифференциацией»². Дело в том, что некоторые исследователи фиксируют тенденцию «расщепления» института гражданства на три элемента - «коллективную идентичность», «политическое членство» и «право на социальные гарантии и выплаты», постепенно утрачивающие связь друг с другом и с гражданством³. Опасность «расщепления» института гражданства заключается в тенденции исключения из него права на политическое участие. Таким образом развивается процесс, обратный процессу становления национального гражданства, при котором шло соединение трех составляющих в этом институте – собственно «гражданского» (civic) (основные личные права и свободы), политического (право голоса и участие в принятии политических решений) и социального (права на безопасность и социальную поддержку), т.е. объединение всех трех групп прав в едином гражданском статусе⁴.

Глобальные процессы конца XX в. привели к необходимости осмысления перспектив института национального гражданства. Теоретик «постнационализма» А. Зольберг предполагает в будущем возникновение «космополитического сообщества постоянных жителей» и предлагает отказаться от идеи «всемирного гражданства»¹. «Транснационализация» гражданства мыслится им не как расширение пределов «национального» гражданства, - такой вариант считается нереалистичным, но как исключение из «космополитического идеала всемирного гражданства» демократизирующей функции данного института – участия граждан в управлении государством. Из инструмента демократизации институт гражданства превращается в препятствие для нее. Становлению института «глобального гражданства» и триумфу демократии препятствуют тенденции к «закрыванию» западноевропейских наций. Общеевропейское гражданство не является институтом, расширяющим политическое участие для граждан стран – новых членов Евросоюза. Инициирующий глобализацию Запад отстраняется от института «глобального гражданства». Причина этого, по мнению Б.В. Межуева, заключается в том, что установление «глобального гражданства» приблизило бы растворение культурной идентичности стран «золотого миллиарда» и привело бы к возникновению политической и культурной зависимости «белого человечества» от народов «мирового Юга»². Поэтому для постлибералов конец «национального государства» не означает конца «национального гражданства». Выступая против предоставления политических прав иммигрантам и расщепления института гражданства, постлибералы стремятся сохранить полноту прав гражданина и, прежде всего, политические права, лишь за коренными гражданами европейских стран. Однако, удастся ли сохранить институт национального гражданства в его нынешнем виде в контексте всего спектра происходящих изменений – проблема.

Проект «транснационального» гражданства замещает не реализованный проект «постнационального» или «глобального» гражданства, теоретическим и практическим следствием которого могло бы стать разрешение противоречия между универсальным статусом человека и партикулярным и привилегированным статусом гражданина национального государства и, соответственно, между правами человека и правами гражданина. Под влиянием демократических революций XIX в., подъема национализма и распада колониальных империй гражданство формировалось как социальное учреждение, сопряженное с понятием нации, а не человечества, как это было в проекте Канта. Институт национального гражданства – это во многом результат деколонизации. Бывшие колониальные метрополии вынуждены были изыскивать законодательные и иные процедуры отделения собственных граждан («своих») от населения колониальных территорий («чужих»). Колониальные империи Нового времени свернули имперский проект, «закрывшись», ограничив процесс демократизации территориями «наций-государств» и не вовлекая в него жителей бывших колоний. Причину выбора такого пути Б.В. Межуев видит в том, что с середины XIX в. «Запад стал осознавать себя не универсальным сообществом, призванным перестроить в соответствии со своим принципами весь мир, но лишь одной из цивилизаций»³. «Цивилизационное» сознание к XX в. одержало верх над «универсалистским» сознанием. Последствием данного факта культуры стало то, что колониальные процессы привели к фундаментальному разделению Севера и Юга как новых международных сфер господства и подчинения.

Деколонизация, начавшаяся с середины XX в., обусловила глобальный характер миграционных процессов и трансформацию института гражданства. В процессе создания Европейского Союза актуализировалась идея «национализации» гражданства. Метрополии бывших колониальных империй объединились между собой в ЕС, помимо других целей, еще и для более эффективного противостояния своим бывшим колониям. Этот выбор обусловлен цивилизационным сходством европейских стран: инвариантными характеристиками либеральной цивилизации, которые обобщенно можно назвать цивилизованностью (гражданственностью), осознанием особой европейской идентичности, принципиально отличающейся от неевропейских идентичностей колониальных народов. Дух уникальной западной цивилизации объединяет народы Западной Европы и отделяет их от других народов мира.

Гражданственность в идеологических версиях чаще всего рассматривается в качестве производной от институциональной структуры гражданского общества или государства. Это обусловлено доминированием структурно-функциональной парадигмы исследования, не учитывающей взаимодополнительность институционального и ментального планов социально-политических процессов. Но именно в этих кажущихся всесильными институциональных формах заключена культура в состоянии аномии. Отсюда понятно, что за противоречиями в трансформирующемся институте гражданства скрывается проблема угасания (фрагментации, дробления) нововременного этоса гражданственности. Тем не менее исследования данного института так или иначе выводят на проблемы политической культуры, составляющей его духовную основу.

Все многообразие дискурсов гражданственности, взятое как в диахроническом, так и в синхроническом измерениях, может быть обобщенно представлено в виде единого смыслового поля этоса гражданственности. Диахронический аспект позволяет выделить исторические формы этоса гражданственности в Западной Европе; синхронический - сравнить разные (идеологические, региональные и т.д.) дискурсы гражданственности. Это смысловое поле может быть выражено с помощью структурно-семантического каталога бинарных оппозиций культуры: «свои – чужие», «господство – подчинение», «эгалитарное (равенство) – элитарное (свобода)», «частное – публичное», «открытость – закрытость» и других. Такая «система координат» позволяет решать множество теоретических задач: реконструировать эволюцию этоса гражданственности в рамках конкретной политической культуры (шкала времени); осуществить сравнительный анализ этоса гражданина (подданного) разных цивилизаций (шкала пространственного измерения); сравнить идеологические версии этоса гражданина (или дискурсы гражданственности) в рамках одного (или ряда) государства с целью выявления их конфликтного потенциала или основы их возможного сближения (шкала идеологий).

Специфика конкретного идеологического дискурса гражданственности заключается в интерпретации культурной матрицы в интересах определенного субъекта политики, в акценте на конкретных полюсах оппозиций структурно-семантического каталога. Определяющее значение в этом имеет выбор субъекта политики - круга «своих», призванных «господствовать», а также выбор между эгалитарной или элитарной моделями господства и связанным с ними способом соотношения между частным и публичным. Вышеупомянутые идеологические дискурсы гражданственности обнаруживают черты сходства, обусловленные установками западной либерально-демократической политической культуры.

Новоевропейский этос гражданина, культивируемый властью, имел два вектора, две обращенности: к нации как общности граждан, идентифицируемой в качестве публики, и к отдельному гражданину – индивиду, персоне. Первый вектор схватывается понятиями «дух нации», «национальная идентичность», «национальное самосознание», «культура гражданской нации», «политическая культура нации»¹ и т.п.; второй – понятием «гражданская идентичность», «ментальность гражданина», «политическая культура гражданина», «гражданская культура» и т.п. Оба ряда понятий служат целям легитимации власти. Отсюда двойственность этоса, он одновременно принадлежит и адресован и нации, и гражданину. Различные грани новоевропейского этоса передаются понятиями «буржуазность», «цивилизованность», «гражданственность», каждое из которых обладает двойственным смыслом, имеет свое раннее – позитивное, и позднее – сниженное, значения. «Дух нации» - понятие, которое создает специфическое, свойственное Новому времени, взаимоопределение полюсов одной из ведущих в модели гражданина бинарных оппозиций – оппозиции «свои – чужие». В нем фиксируется тот этап действия «бинарной машины культуры», когда происходит смена основания противопоставления своих и чужих: на место христианского этоса, противопоставляющего христиан нехристианам, ставится секуляризированный «дух нации» - политического сообщества граждан. Теперь «Мы» («свои», «друзья», «наши» и т.п.) – это нация, отталкивающаяся от других наций, рассматривающихся как «Они» («чужие», «враги»).

Западноевропейский социокультурный этос гражданственности – светская, или «гражданская религия», комплекс рационалистического индивидуального и национального самосознания, который включает формально-рациональное и чувственно-эмоциональное восприятие гражданской нации и гражданина в качестве суверена, автономного субъекта политики, права, религии и морали. Ядром гражданственности является рациональное отношение (приятие, доверие) к государственной власти, признание ее легитимности, т.е. политическая лояльность гражданина, и способность к деятельному участию в политической жизни общества. Гражданский этос немыслим без исторического опыта самоорганизации, солидарности и участия граждан в функционировании институтов местного самоуправления и представительства, присущего населению западных стран. Содержательным основанием этой «гражданской религии» выступают ценности патриотизма, национального достоинства, индивидуализма, демократии. Национальное самосознание – это чувство общности, идентичности гражданина и нации, ощущение всей нации как круга «своих». Один полюс его составляет политическое сознание национально-государственного единства граждан, другой – восходящий к этническому пониманию нации этнонационализм, опирающийся на дотеоретические, дорефлективные уровни психики, связанные с бессознательными механизмами ощущения кровнородственного родства. Степень адекватности и эмоциональная окраска самооценки достоинства нации всегда различна. Она обусловливает форму проявления национального самосознания – в виде комплекса ущемленности национального достоинства (национальной неполноценности), умеренного национализма, вызывающего конкуренцию наций-соседей и, наконец, в виде экспансионистских устремлений комплекса национального превосходства (цивилизаторской миссии), находящих выражение в реальной колониальной политике по отношению к «недоцивилизованным» нациям (вплоть до крайностей нацизма) или, позже, в более тонких, ненасильственных формах экономического и информационного господства.

Понятие этоса позволяет выделить нормативно-ценностное содержание в социально и политически локализованных социокультурных практиках. Этос представляет собой смешение идеально-должных представлений о политической реальности, существующих в теоретической, идеологической и нормативно-правовой формах, и повседневных политических нравов (обычаев, практик) общества, дающее совокупность представлений о реально-должном в политической жизни. Этос составляют исторический опыт самоорганизации и солидарности, обыденные стереотипы восприятия, оценок, мнений, типичные практики и схемы политического действия, или «габитусы» (П. Бурдье) морального, правового и политического действия; степень повседневной цивилизованности. Гражданственность – практически-духовное комплексное качество политической культуры (как единства политической ментальности и политического поведения), присущее активной части граждан как основы нации. Это качество включает когнитивные, аффективные, оценочные и поведенческие компоненты и проявляется в установках к реально-должному политическому поведению. Как многомерное и многоуровневое образование, гражданственность характеризуется сочетанием элементов теоретического, эмпирического и обыденного уровня политического сознания и опыта социально-политической деятельности.

В содержание социальной роли гражданина входит комплекс предписаний и норм, предъявляемых общностью к отдельному индивиду (члену гражданского общества и государства-нации) и ожидаемых от него: способность к рациональному самоконтролю, самоограничению и самопринуждению, способность к упорядочиванию и рационализации инстинктов и эмоций в соответствии с определенными нормами и стандартами цивилизованности, способность к рациональному расчету во всех сферах жизни, способность к рефлексии, развитое гражданское политическое и правовое сознание, приверженность моральным обязательствам и долгу¹. Исполнение роли гражданина зависит от степени автономности правосознания личности, от такого усвоения цивилизационных ценностей, норм и образцов поведения, когда они воспринимаются как внутреннее достояние личности. Подчинение требованиям, заключенным в роли гражданина, являются для индивида результатом его собственного внутреннего выбора и свободной воли, добровольного самопринуждения. Одним из проявлений автономного правосознания становится законопослушность, опирающаяся на «предправовые» уровни нормативной саморегуляции морального, нравственного и религиозного характера. Отсюда впечатление «самозаконодательствования» правосознания личности². Исполнение столь сложной социальной роли требует интеграции всех этих качеств воедино в личности, способной не только к адаптации к существующим социальным обстоятельствам, но и к преобразованию их в соответствии с собственными потребностями, интересами, целями. Новоевропейская личность выполняла функции медиатора основных бинарных оппозиций, составляющих структуру этоса и модели гражданина.

Существование феномена гражданина в современных условиях характеризуется значительными отличиями от его ранней формы, трансформировавшейся в позднюю его форму. Разложение феномена гражданина Нового времени, начавшееся с середины XIX в., происходило путем его самоизменения, включая перемены в смысловом поле гражданского этоса и его овеществленных формах - институциональных структурах. Одно из проявлений этого процесса – актуализация проблемы национальной и персональной идентичности в современной политике. Модель европейского гражданина эпохи Модерна внутренне изменяется путем постепенной динамики в соотношении полюсов структурно-семантического каталога. Иной абрис принимают оппозиции «свои – чужие» и «господство – подчинение», нарушается баланс элитарного и эгалитарного. Последнее проявляется в углубляющемся обособлении политики от других сфер общества, в монополизации и приватизации политики слоем профессионалов, ориентирующимся на технологии производства власти внутри самой власти. Сфера частного все больше вторгается в сферу публичного бытия гражданина, роль гражданина государства в структуре социальных ролей личности все больше оттесняется ролью потребителя (обывателя, филистера, «человека массы»), ушедшего в сферу приватного. Гражданин утрачивает качества активного участника политической жизни, субъекта политики и становится формальной функцией политической системы. Это выражается в явлении абсентеизма. Вместе с угасанием этоса гражданственности, вызванного логикой эволюции индивидуализма и разрушением начального единства гражданина и нации, происходит выхолащивание институтов демократии. Острой для современности становится проблема поиска новых способов разрешения противоречий в этосе гражданина, т.е. новых форм медиации полюсов бинарных оппозиций. От решения этой проблемы зависит возможность существования политики как публичной игры множества конкурирующих политических субъектов, сохранения модели представительной демократии, перспективы национального гражданства и даже существование самого феномена гражданина.

М.А. Фадеичева

жүктеу/скачать 1.67 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: