Справедливое

жүктеу/скачать 1.78 Mb.

бет	2/16
Дата	01.07.2016
өлшемі	1.78 Mb.
	#169816
түрі	Реферат

1 2 3 4 5 6 7 8 9 ... 16

Понятие ответственности : Опыт семантического анализа

Кто является субъектом права?

Я хочу показать, что вопрос, поставленный в юридической форме: кто является субъектом права? - в конечном итоге не отличается от аналогичного вопроса, поставленного в форме моральной: кто является субъектом, достойным почтения и уважения? (Впоследствии я проведу различие между двумя последними терминами). Вопрос же, поставленный в моральной форме, в свою очередь отсылает к аналогичному вопросу антропологического характера: каковы основополагающие черты самости (self, Selbst, ipse), способной почитать и уважать?

Этот регрессивный ход мысли, ведущий от права к морали, а от морали к антропологии, приглашает нас для начала сконцентрироваться на специфичности вопроса кто? по сравнению с вопросами что? и почему? Вопрос что? требует описания; вопрос почему? - объяснения; что же касается вопроса кто?, то он требует идентификации. Как раз на характере этой последней операции, предполагаемой всеми дискуссиями об идентичности, будь то лиц или исторических общностей, я остановлюсь в первой части своей статьи. На самом деле именно рассматривая наиболее основополагающие формы вопроса кто? и ответов на этот вопрос, мы приходим к тому, чтобы наделить полным смыслом понятие субъекта [право]способного^⁴. Тогда во второй части останется пройти в порядке восхождения через опосредования межличностного и институционального характера, обеспечивающие переход от субъекта [право]способного к субъекту полноправному, выражающийся в моральном, юридическом и политическом плане.

Субъект [право]способный

Понятие способности будет центральным в моем сообщении. На мой взгляд, оно образует конечный референт морального

уважения и признания человека как субъекта права. Если ему можно назначить такую функцию, то именно на основании глубинной связи этого понятия с понятием личной или коллективной идентичности.

Наиболее непосредственный способ обнаружить такую связь - рассмотреть различные утверждения, касающиеся личной или коллективной идентичности, как ответы на ряд вопросов, где фигурирует относительное местоимение кто? Кто тот, кто говорит? Кто совершил тот или иной поступок? О ком рассказывает эта история? Кто несет ответственность за этот ущерб или вред, причиненный другому?

Вопрос кто говорит? - разумеется, наиболее примитивный в той мере, в какой все остальные имеют в виду использование языка. Ответ на этот вопрос может дать только тот, кто способен обозначить самого себя в качестве автора своих высказываний. Анализ этой темы относится к прагматике речи, освещаемой в хорошо известной теории speech-acts [речевых актов]. Этой прагматике еще необходимо придать рефлексивное продолжение, дабы возвести множество актов высказывания к акту, посредством которого высказывающийся обозначает себя как полюс идентичности или, пользуясь другой гуссерлианской метафорой, очагом излучения неопределенного количества речевых актов.

Точно так же ставится и другой вопрос, начинающийся с кто?: кто автор такого-то действия? На вопрос что?, как указано выше, ответ дает описание, имеющее в виду глаголы действия, а на вопрос почему? - объяснение через причины или мотивы. Вопрос атрибуции действия кому-либо - другого порядка и отвечает на вопрос кто? Стросон и Харт говорят здесь о приписывании, я буду говорить о назначении. Идентификация действователя, а следовательно, назначение кому-либо действия или сегмента действия, зачастую является сложной операцией, например, когда мы задаемся целью оценить степень причастности того или иного лица к запутанному делу, в которое вовлечено несколько действователей. Такая проблема постоянно располагается в плоскости исторического познания или же в ходе юридических процедур, направленных на то, чтобы

сингулярным образом идентифицировать ответственного индивида, который может быть принужден возместить убытки или подвергнуться наказанию за правонарушение или преступное деяние. Как и в предыдущем случае с речью, способность человека действующего обозначить себя в качестве автора своих поступков имеет существенное значение для конечного назначения прав и обязанностей. Мы затрагиваем здесь средоточие идеи способности, т. е. "мочь-сделать", то, что по-английски называют термином agency. К несчастью, философский словарь здесь чрезвычайно беден: либо мы довольствуемся метафорами (действователь, согласно одному определению Аристотеля, есть "отец" своих действий, как и отец своих детей; а еще он - "хозяин" своих действий); либо же мы возвращаемся к наиболее примитивному употреблению идеи действующей причины; последняя, изгнанная из физики после Галилея и Ньютона, как бы возвращается в место своего рождения, т. е. к опыту власти, каковую мы осуществляем над нашими конечностями, а с их помощью - над порядком вещей. Эта способность к вмешательству предполагается этико-юридическим понятием вменения, существенным для назначения прав и обязанностей. Мы сделаем еще один шаг в исследовании понятия субъекта способного, вводя - вместе с временным измерением действия и самого языка - нарративный компонент личной или коллективной идентичности. Рассмотрение понятия нарративной идентичности дает удобную возможность отличить идентичность самости от идентичности вещей; эта последняя в конечном счете сводится к стабильности и даже неизменности некоей структуры, иллюстрируемой генетической формулой живого организма; нарративная идентичность в отличие от идентичности вещей допускает изменения; эта изменчивость есть изменчивость персонажей рассказываемых нами историй; последние вовлекаются в интригу в то же время, что и сама история. Это понятие нарративной идентичности в высшей степени важно для поисков идентичности народов и наций; ведь такая идентичность носит такой же драматический и нарративный характер, какой мы очень часто рискуем спутать с идентичностью некоей субстанции или структуры. На уровне истории народов, как и

на уровне истории индивидов, случайный характер перипетий способствует глобальному значению рассказываемой истории, К а также истории ее протагонистов. "Признать" это означает избавиться от предрассудка, касающегося идентичности, отстаиваемой народами под влиянием гордости, страха или ненависти.

Последняя стадия наступает здесь при восстановлении понятия субъекта способного посредством этических или моральных предикатов, сопрягающихся то с идеей блага, то с идеей обязанности (в целом я обозначил бы этическую оценку предикатами первого рода, а моральную - предикатами второго рода; но обсуждение этого вопроса здесь не важно). Эти предикаты применяются прежде всего к действиям, о которых мы судим и которые оцениваем как хорошие или дурные, разрешенные или запрещенные; к тому же рефлексивно эти предикаты применяются к самим действователям, каковым мы эти действия вменяем. Здесь понятие субъекта способного достигает своего наивысшего смысла. Мы сами достойны почтения или уважения постольку, поскольку способны оценивать действия других или нас самих как хорошие или дурные, объявлять их разрешенными или запрещенными. Субъект вменения появляется благодаря рефлексивному применению предикатов "хороший" и "обязательный" к самим действователям.

Добавлю два замечания к этим рассуждениям. Прежде всего я хотел бы сказать, что существует связь взаимной импликации между самооценкой и этической оценкой наших действий, имеющих целью "благую жизнь" (в смысле Аристотеля), подобно тому, как существует связь между самоуважением и моральной оценкой этих самых действий, подвергаемых испытанию универсализацией максимы действия (в духе Канта). Самооценка и самоуважение вместе образуют этическое и моральное измерение самости в той мере, в какой они характеризуют человека как субъект этико-юридического вменения.

Затем я хотел бы сказать, что самооценка и самоуважение не просто добавляются к прежде рассмотренным формам самообозначения. Они включают их в себя и как бы повторяют в кратце. Ведь на самом деле можно спросить: в качестве кого мы можем оценивать или уважать самих себя? Прежде всего в

качестве лиц, способных назвать нас авторами наших высказываний, действователями наших действий, героев и рассказчиков историй, рассказываемых нами о самих себе. К этим способностям добавляется оценка наших действий в терминах "благого" и "обязательного". Мы оцениваем самих себя в качестве способных оценивать наши собственные действия, мы уважаем себя зато, что мы способны беспристрастно судить наши собственные действия. Тем самым самооценка и самоуважение рефлексивно обращаются к некоему субъекту способному.

Диалогическая и институциональная структура субъекта права

Чего недостает субъекту способному, уровни формирования которого мы только что описали, чтобы быть подлинным субъектом права? Ему недостает условий актуализации его способностей. Для такой актуализации, по существу, необходимо постоянное опосредование межличностных форм другости и институциональных форм ассоциации, и тогда эти способности станут реальными полномочиями, которым будут соответствовать реальные права. Уточним, что мы имеем в виду. Фактически - перед тем как извлечь последствия этого утверждения для политической философии и философии права - важно условиться о том, что мы подразумеваем под межличностными формами другости, различности и институциональными формами ассоциации. Рассмотрение должно касаться не только необходимости некоего опосредования, которое можно назвать опосредованием другого вообще, но и расщепления самой другости на другость межличностную и другость институциональную. На самом деле для философии диалога всегда соблазнительно ограничить себя только отношениями с другим, которые, как правило, развиваются под знаком диалога между "я" и "ты"... Казалось бы, только такие отношения заслуживают называться межличностными. Но этой встрече недостает отношения к третьему, которое кажется таким же изначальным и простым, как и отношение к "ты". Этот вопрос обладает громадным значением,

если мы хотим представить себе переход от понятия человека способного к понятию реального субъекта права. На самом деле только отношение к третьему, располагающееся на заднем плане отношения к "ты", обеспечивает основу для институционального опосредования, какого требует складывание реального субъекта права, иными словами - гражданина. Однако эта двойная необходимость - необходимость опосредования другостью вообще и необходимость различать другого как "ты" и другого как третьего - может быть установлена в плоскости основ антропологии, где нам приходится держаться, чтобы выработать понятие субъекта способного.

По существу, на каждом из четырех уровней, где мы последовательно располагаемся, можно продемонстрировать необходимость трехэлементной структуры, управляющей переходом от способности к осуществлению. Вернемся на первый уровень нашего антропологического анализа, на уровень говорящего субъекта. Основной акцент мы сделали на способности говорящего обозначать себя в качестве единственного автора своих многочисленных высказываний. Но мы сделали вид, будто не замечаем, что субъект речи может самоидентифицироваться и обозначить самого себя именно в контексте диалога. В рамках этого контекста говорящему в первом лице соответствует адресат во втором лице. Следовательно, высказывание является как минимум биполярным феноменом, связывающим некое я и некое ты, чьи места могут меняться, но лица при этом не перестают быть незаменимыми. Освоение личных местоимений не является полным до тех пор, пока правила этого обмена поняты не полностью. Это полное освоение способствует возникновению субъекта права следующим образом: другой в качестве я может обозначать себя как я, когда он говорит. Выражение в качестве я уже возвещает о признании другого как равного мне в терминах прав и обязанностей. Сказав это, мы сразу же видим, что анализ, где другой фигурирует лишь в качестве некоего ты, остается усеченным. Ему недостает не только он/она из триады местоимений (того или той, о котором/которой говорят), но и соотнесенности с самим институтом языка, куда встраиваются межличностные диалогические отношения.

В этом смысле он/она репрезентируют этот институт в той мере, в какой последний охватывает всех говорящих на одном и том же естественном языке, которые незнакомы друг с другом и соотнесены между собой только признанием общих правил, отличающих один язык от другого. Впрочем, это признание не сводится к одному лишь принятию всеми одних и тех же правил, но еще и сопряжено с верой в то, что каждый пользуется правилом искренности, без которой обмен в сфере языка был бы невозможен. Я ожидаю, что каждый наделяет смыслом то, что он говорит, means what he/she says, и это доверие возводит публичный дискурс на доверительную основу, где другой предстает в качестве третьего, а не просто как "ты". По правде говоря, эта доверительная основа есть нечто большее, нежели межличностные отношения, она служит институциональным условием всяких межличностных отношений.

Те же триадические отношения я/ты/третий встречаются и в плоскости, обозначенной нами вопросом: кто действует? кто автор действия? Способность обозначать себя в качестве автора собственных действий, в сущности, вписывается в контекст взаимодействия, где другой фигурирует как мой антагонист или мой помощник, в отношениях, колеблющихся между конфликтом и взаимодействием. Но во всяком предприятии задействованы бесчисленные другие. Каждый действователь соотносится с этими другими благодаря посредничеству разнопорядковых социальных систем. Можно - вместе с Жан-Марком Ферри - обозначить термином "порядки признания" крупные организации, которые структурируют взаимодействие: технические системы, денежные и налоговые системы, юридические системы, бюрократические системы, научные системы, системы медиа и т. д. Демократическая система вписывается в череду "порядков признания", прежде всего именно как одна из таких систем (впоследствии мы вернемся к этому вопросу, который может предоставить повод для парадокса). О том, что целью такой организации является признание, следует напоминать наперекор систематическому абстрагированию, откуда изгоняется рассмотрение инициатив и вмешательств, посредством которых люди входят в противостояние системам.

И наоборот: то, что организация социальных систем служит обязательным опосредованием признания, следует утверждать наперекор персоналистскому коммунитаризму, который мечтает о том, чтобы воссоздать политические связи по образу межличностных уз, вроде дружбы и любви.

Можно усомниться по поводу того, что нарративная идентичность имеет ту же троичную структуру, что и речь или действие. Истории жизни переплетены между собой до такой степени, что повествование, которое каждый рассказывает или слушает о собственной жизни, становится сегментом других повествований, рассказов других. В таком случае нации, народы, классы, разнообразные сообщества можно считать институтами, распознающимися (распознающими сами себя и друг друга) по своей нарративной идентичности. Именно в этом смысле историю - как историографию - можно саму считать институтом, цель которого - обнаруживать и сохранять временное измерение только что рассмотренных нами порядков признания.

Теперь мы переходим к собственно этическому уровню самооценки. Мы подчеркнули его вклад в формирование субъекта способного, субъекта, способного к этико-юридическому вменению. И вот, интерсубъективный характер ответственности, взятой в этом смысле, очевиден. Понять это поможет пример с обещанием. Другой подразумевается в обещании разнообразнейшими способами: в качестве бенефициария, в качестве свидетеля, в качестве судьи, а более фундаментальным образом - как тот, кто, рассчитывая на меня, на мою способность держать слово, призывает меня к ответственности. Именно в эту структуру доверия вкладываются социальные узы, которые завязываются в разнообразных контрактах и договорах, образующих юридические структуры, контролирующие обмен принятыми обещаниями. То, что договоры необходимо соблюдать - этот принцип образует правило признания, выходящее за рамки встречи лицом к лицу, когда один человек дает обещание другому. Это правило включает в себя всякого, кто живет по тем же законам, а когда речь идет о международном или гуманитарном праве, то - все человечество. Тот, кто напротив тебя –

здесь уже не "ты", но третий, примечательным образом обозначаемый местоимением каждый, местоимением безличным, но не безымянным.

Теперь мы дошли до точки, где политическое предстает в качестве преимущественной среды реализации человеческих потенциалов. Средства, какими оно выполняет эту функцию, прежде всего связаны с устройством того, что Ханна Арендт назвала "публичным пространством предъявления". В этом выражении продлевается тема, пришедшая из эпохи Просвещения, тема "публичности" в смысле обнаружения - без принуждения и маскировки - целой сети верностей, под сенью которой каждая человеческая жизнь развертывает свою краткую историю. В этом понятии "публичное пространство" выражаются прежде всего условия множественности, возникшие в результате распространения межчеловеческих отношений на всех, кого встреча между "я" и "ты" оставляет вовне, на правах третьих. В свою очередь эти условия множественности характеризуют желание жить вместе, свойственное некоей исторической общности - народу, нации, региону, классу и т. д., - которая сама несводима к межличностным отношениям. Именно этому желанию жить вместе политический институт придает структуру, отличную от всех систем, охарактеризованных выше как "порядки признания". Опять-таки вместе с Ханной Арендт мы назовем властью общую силу, получающуюся в результате этого желания жить вместе и существующую лишь до тех пор, пока оно является действенным: ужасающий опыт поражений, когда разрушаются узы совместной жизни общества, дает этому негативное доказательство. Как показывает само слово, полномочная политическая власть [pouvoir] на всех вышерассмотренных уровнях власти непрерывно продолжает то "можествование" [pouvoir], каким мы охарактеризовали человека способного. Взамен она наделяет эту пирамиду властей-полномочий перспективой длительности и стабильности и, более фундаментальным образом замышляет горизонт публичного мира [paix], понимаемого как спокойствие и порядок.

Теперь возможно поставить вопрос: какие специфические этические ценности относятся к этому сугубо политическому

уровню институтов? Можно без колебаний ответить: справедливость. "Справедливость, - пишет Ролз в начале 'Теории справедливости", - есть первая добродетель социальных институтов подобно тому, как истина - первая добродетель систем мысли." А кто - визави справедливости? Не "ты", идентифицируемый по твоему лицу, но каждый как третий. "Воздавать каждому свое", - таков девиз справедливости. Применение правила справедливости к межчеловеческому взаимодействию предполагает, что мы можем считать общество обширной системой распределения, т. е. дележа ролей, обязанностей, задач - далеко превосходящих простую раздачу ценностей, представляемых в денежном выражении в экономическом плане. В этом отношении справедливость понимается столь же расширительно, сколь и "порядки признания", о которых мы говорили выше.

Я не буду обсуждать здесь принципа или принципов справедливости: ведь это отдалило бы меня от моей цели^⁸.

Скорее, я вернусь к вопросу, заданному в самом начале этого исследования: кто является субъектом права? Мы разработали два ответа. В первую очередь мы говорили, что субъект права есть то же самое, что и субъект, заслуживающий уважения, и что в антропологическом плане этот субъект находит свое определение в перечислении тех самых способностей, которые и мы выделяли в наших ответах на вопросы о "кто?", с кульминацией в вопросе: кому может быть вменено человеческое действие? Затем мы дали второй ответ, согласно которому эти способности останутся виртуальными, и даже не сложившимися или подавленными, в отсутствие межличностных и институциональных опосредовании, причем государство среди этих последних фигурирует на месте, ставшем проблематичным.

Первый ответ признает правоту известной либеральной традиции, согласно которой индивид предшествует государству; права, сопрягаемые с перечисленными нами способностями и потенциальностями, по существу, образуют права человека, в точном смысле слова, т. е. права, привязываемые к человеку как к человеку, а не как к члену некоего политического сообщества, понимаемого как источник позитивных прав. Но ведь ультраиндивидуалистский вариант либерализма ошибочен в той

мере, в какой он не распознает антропологического этапа способности говорить, способности делать, способности рассказывать, способности вменять, словом - основополагающего я могу человека действующего и страдающего; такой либерализм притязает на то, чтобы адресоваться напрямую к действительным свершениям индивидов, относительно которых можно согласиться, что они современны позитивному праву государств. Наконец, мы видим насущную необходимость различить две версии либерализма. Согласно одной из них, которая находит наиболее примечательное выражение в традиции общественного договора, индивид уже является субъектом права перед тем, как войти в договорные отношения; он уступает свои реальные права, которые мы тогда называем натуральными, в обмен на безопасность, как у Гоббса, либо на гражданство или подданство, как у Руссо и Канта. В то же время его связь с другими индивидами в политическом теле является случайной и отменяемой. Но существует и другой вариант либерализма, который предпочитаю я, и который не имеет ничего общего с вышеназванным случаем. В этом втором варианте индивид без институционального опосредования представляет собой всего лишь некий эскиз человека, и именно его принадлежность к политическому телу необходима для того, чтобы он раскрылся как человек, и потому она не подлежит отмене. Наоборот. Гражданин, рождающийся из этого институционального опосредования, может лишь стремиться к тому, чтобы все люди - подобно ему - воспользовались этим политическим опосредованием, и это, добавляясь к необходимым условиям, относящимся к философской антропологии, становится достаточным условием для перехода от человека способного к реальному гражданину.

Понятие ответственности:

Опыт семантического анализа

Предлагаемое мною исследование^⁵ не столь уж амбициозно: я назвал его "Опыт семантического анализа" или, точнее, опыт понятийной семантики, в том смысле, какой дает этому термину Р. Козеллек для сферы истории и исторического познания. Мое эссе вызвано тем замешательством, в которое меня повергло рассмотрение современных контекстуальных употреблений термина "ответственность". С одной стороны, представляется, что это понятие пока еще хорошо укоренено в его классическом юридическом употреблении: в гражданском праве ответственность определяется обязательством, согласно которому тот, кто причинил ущерб своим проступком, должен его возместить: в некоторых случаях это определено законом; в уголовном праве ответственность определяется обязательством понести наказание. Можно отметить место, занимаемое здесь идеей обязательства: обязательства возместить ущерб и обязательства подвергнуться наказанию. Ответственным является тот, кто подчиняется этим обязательствам. Все это представляется достаточно ясным. Но, с другой стороны - или скорее с нескольких сторон сразу - в понятийной сфере царит расплывчатость. Прежде всего вызывает удивление, что этот термин, имеющий весьма жесткий смысл в юридической плоскости, появился столь поздно и не слишком отчетливо вписан в философскую традицию. Затем нас озадачивает многообразие и разрозненность употреблений термина в современных контекстах - и это выходит далеко за пределы, предписанные его юридическим употреблением. Прилагательное "ответственный" влечет за собой много разных дополнений: вы ответственны за последствия ваших поступков, но также ответственны за других, в той мере, в какой они находятся у вас на иждивении или под вашим попечительством, а в некоторых случаях - гораздо больше этой меры. В предельных случаях вы ответственны за все и вся. В этих расплывчатых употреблениях соотнесенность

с обязательством не исчезла; она стала обязательством возвратить известные долги, взять на себя известную нагрузку, выполнить известную договоренность. Словом, это - обязательство сделать что-либо, которое выходит за рамки вознаграждения и наказания. Такая чрезмерность столь настойчива, что именно в последнем значении этот термин навязывает сегодня себя моральной философии - вплоть до того, что берет на себя все, что можно, и становится "принципом" у Ханса Йонаса, и в значительной степени - у Эмманюэля Левинаса. Расширение значений происходит по всем направлениям благодаря случайным ассимиляциям, на которые наталкивает полисемия глагола отвечать: не только отвечать за..., но и отвечать на... (вопрос, призыв, наказ и т. д.). Но это не всё. В чисто юридическом плане, помимо расширений, упомянутых в вышеприведенной дефиниции, имеющих в виду в особенности фактическую ответственность за другого или за охраняемую вещь - расширений, скорее, поля употребления, чем уровня значений - с юридической идеей ответственности соперничают "враждебные" ей понятия, появившиеся еще более недавно, нежели рассматриваемое. Мирей Дельмас-Марти кратко подводит им баланс в начале своего труда "За обычное право", где речь идет об опасности, о риске, о солидарности^⁹. Таково положение вещей: с одной стороны, жесткость юридической дефиниции с начала XIX в.; с другой - отсутствие философских предшественников, засвидетельствованных под тем же именем, расширение и смещение центра тяжести, острая конкуренция новых кандидатов на структурирующую функцию, до сих пор исполнявшуюся понятием ответственности, взятой при строгой дефиниции обязательства возместить ущерб и обязательства подвергнуться наказанию.

Встретившись с этой ситуацией, я предлагаю нижеследующую стратегию. В первой части мы будем заниматься поисками "вверх по течению" от классического юридического понятия ответственности, поисками предшественника, основополагающего понятия, которое, как мы увидим, занимает ярко выраженное место в моральной философии под другим именем, нежели ответственность. Затем, во второй части, мы отправимся "вниз по течению " от классического юридического понятия

ответственности и рассмотрим филиации, производные, и даже смещения, которые привели к вышеотмеченным сдвигам смысла в современном употреблении термина "ответственность"; рассмотрим мы и натиск, которому подвергся он в чисто юридическом плане со стороны более молодых соперников. Вопрос состоит в том, чтобы узнать, до какой степени современная - внешне анархичная - история понятия ответственности проясняется благодаря той работе семантической филиации, которую мы называем "вверх по течению " и проводим в первой части.

Между вменением и воздаянием

Руководящая идея этого прояснения по направлению к истокам такова: сочетания отвечать за... и отвечать на... находятся за пределами семантического поля глагола отвечать, и основополагающее понятие здесь надо искать в семантическом поле глагола вменять. Во вменении располагается изначальное соотношение с обязательством, и обязательство возместить ущерб или подвергнуться наказанию образует всего лишь королларий или дополнение к нему, которое можно обозначить родовым термином воздаяние (или в словаре теории речевых актов поместить в категорию "вердиктивов").

Термин вменение был хорошо известен в эпоху, когда термин "ответственность" не имел общепризнанного применения за пределами политической теории, где он фигурирует в связи с ответственностью суверена перед британским парламентом. Правда, соотнесенность с этим экстраюридическим употреблением термина небезынтересна в той мере, в какой здесь проявляется идея подведения счетов, идея, нашедшая себе место в понятийной структуре вменения. Это смежное употребление термина "ответственность" сыграло известную роль в эволюции, приведшей к тому, что понятие "ответственность", взятое в юридическом смысле, отождествилось с моральным смыслом вменения. Но нас интересует не это. Для начала понятие вменения следует очертить в свойственной ему структуре, а уж затем - интерпретировать челночные движения между вменением и воздаянием.

Наши лучшие словари указывают, что "вменять" означает

43

выставлять на чей-либо счет порицаемое действие, проступок, а стало быть, действие, заранее сопоставимое с обязательством или запретом, которые это действие нарушает. Эта дефиниция позволяет уразуметь, как, исходя из обязательства или запрета что-либо делать, и через интерпретацию сначала нарушения, а потом порицания суждение о вменении приводит к суждению о воздаянии, в смысле обязательства "возместить ущерб" или "подвергнуться наказанию". Но это движение, ориентирующее суждение о вменении в сторону суждения о воздаянии, не должно способствовать забвению обратного движения, ведущего "вверх по течению": от воздаяния (rétribution) к приписыванию (attribution) действия его виновнику. Тут располагается жесткое ядро вменения. Толковый словарь Le Robert цитирует в этой связи один важный текст 1771 года (Dictionnaire de Trévoux):

Вменять некоторое действие кому-либо означает приписывать это действие ему, как его подлинному виновнику, выставлять его, так сказать, на его счет, и делать его за него ответственным.

Эта дефиниция примечательна в той мере, в какой в ней отчетливо предстает процесс деривации, приведший от приписывания к воздаянию. Подчеркнем: приписывать действие кому-либо, как его подлинному виновнику. Никогда не следует упускать из виду эту соотнесенность с действователем; но это не единственная примечательная вещь: метафора счета - "относить [действие], так сказать, на его счет" - чрезвычайно интересна^¹⁰. Эта метафора отнюдь не является внешней по отношению к суждению о вменении - в той мере, в какой латинский глагол putare имеет в виду счет, comput^⁶, что наводит на мысль о странной моральной бухгалтерии заслуг и промахов, как в бухгалтерской книге с двумя графами: приходы и расходы, кредит и дебет, ради своего рода подведения позитивного или негативного баланса (последним отпрыском этой метафоры служит книжечка французского автолюбителя с положительными и отрицательными очками, вполне физическими и вполне читабельными!). В свою очередь эта весьма своеобразная бухгалтерия наводит на мысль о своего рода моральном досье, о, как говорят по-английски,

record'е^⁷, о "сборнике", куда вписываются долги и, если возможно заслуги (здесь для наших целей ближе всего подходят к идее этого странного досье сведения о судимости!). Тем самым мы доходим до полумифических фигур из великой книги долгов - книги жизни и смерти. Представляется, что эта метафора досье-баланса лежит в основе как будто бы банальной идеи подведения счетов и, внешне еще более банальной, идеи отдавания отчета в смысле докладывания, сообщения - после своего рода прочтения этого странного досье-баланса^¹¹.

Попытки понятийной фиксации вменения следует разместить на фоне этого оборота обыденного языка, все еще изобилующего метафорами счета.

Вклад теологии реформаторов многое в этом отношении объясняет: главная идея здесь - не вменение вины или даже заслуги виновнику действия, но благодатное вменение заслуг Христовых, заслуг, обретенных на Кресте, грешнику, верующему в свою веру в эту жертву. Термин, обозначающий вменение, - соотносящийся с новозаветным греческим logizesthai через латинское imputare - тем самым абсорбируется в гравитационное пространство учения об оправдании верой. Радикальное основание этого учения состоит в Христовой justitia aliena [справедливости для чужих] независимо от собственных заслуг грешника. По правде говоря, необходимо пройти вглубь истории дальше Лютера, к номинализму Оккама и учения Дунса Скота об acceptio divina [божественном приятии], и еще дальше, к толкованию апостолом Павлом веры Авраамовой (Быт., 15, 6): "Авраам поверил Господу, и Он вменил ему это в праведность" (Послание к Римлянам, 3,28; 4, 3, 9, 22; Послание к Галатам, 3, 6). На всем протяжении этой длительной предыстории понятия "вменение" основной акцент делался на том, как Господь "принимает" грешника во имя Своей "вышней справедливости". Именно таким образом понятие вменения оказалось спроецированным на понятийную сцену в связи с теологическими конфликтами XVI века, когда католическая Контрреформация отвергла Лютерову доктрину об оправдании sola imputatione justitiae Christi [одним лишь вменением справедливости Христовой]. Среди соседствовавших идей, идей Контрреформации, пожалуй, не следовало бы пренебрегать

местом, которое занял в попытках теодицеи вопрос о вменении зла. После всего этого можно вынести на обсуждение следующий вопрос: чем юридическое понятие вменяемости обязано теологическому контексту? Акцент, ставящийся на "способности" (Fähigkeif) в понятии imputativitas [вменяемости], преобразован ном в немецком в Imputabilität, а затем переведенном на немецкий как Zurechnungsjähigkeit и даже Schuldfähigkeif^⁸, наводит на мысль об обращении скорее к аристотелическому понятию естественной предрасположенности, очевидно, противостоящему доктрине внешнего (в смысле приходящего извне) "оправдания" у Лютера. Кажется вполне разумным счесть доктрину естественного права людей источником не просто независимым, но и антагонистичным по отношению к теологическому. У Пуфендорфа и его сторонников основной акцент ставится на (право)"способность" действователя, а уже не на верховную "справедливость" Господа^¹².

Это понятие вменяемости - в смысле "способности к вменению" (моральному и юридическому) - образует ключ, необходимый для того, чтобы понять последующие старания Канта сохранить двойную - космологическую и этическую - артикуляцию термина вменения (как мы видели, обыденный язык отмечен ею до сих пор) как суждения, приписывающего кому-либо порицаемое действие как его подлинному виновнику. Сила идеи вменения у самого Канта состоит в сочетании двух более простых идей: приписывания действия некоему действователю и моральной, как правило, негативной квалификации этого действия. В "Метафизике нравов" Zurechnung (imputatio) в моральном значении определяется как "суждение, в котором кто-то рассматривается как виновник Urheber (causa libera)^⁹ поступка (Handlung), называющегося в этом случае Tat (factum) и подчиняющегося законам". Эта дефиниция остается неизменной в "Учении о праве":

Действием (Tat) называется поступок в том случае, если он подчинен законам обязательности, и следовательно, если субъект рассматривается в этой обязательности в соответствии со свободой его произвола. Действующее лицо рассматривается благодаря такому акту как причина (Urheber) результата (Wirkung), и этот последний вместе с самим поступком может быть ему

вменен, если до этого известен закон, по которому на него налагается какая-то обязательность... Лицо - это тот субъект, чьи поступки могут быть ему вменены. Вещь - это предмет, которому ничто не может быть вменено^¹³.

Но если мы хотим докопаться до корней этого космологоэтического образования идей вменения и вменяемости у Канта, то надо начинать не с "Метафизики нравов" и не с "Критики практического разума", а еще меньше - с "Учения о праве", но с "Критики чистого разума" и переходить прямо к третьей "космологической антиномии" "Трансцендентальной диалектики", где понятие вменения помещено в апоретическую ситуацию, откуда его поистине никогда невозможно изъять.

Нам известны термины формулировки этой антиномии.

Тезис:

Причинность по законам природы есть не единственная причинность, из которой можно вывести все явления в мире. Для объяснения явлений необходимо еще допустить свободную причинность.

Антитезис:

Нет никакой свободы, все совершается только по законам природы. [Кант, Критика чистого разума, М. 1994, С. 278-279].

Стало быть, надо начинать с этого, с двух способов, какими событие настает, а настает оно благодаря тяге вещей или фонтанированию свободной спонтанности. Само собой разумеется, что идею вменения надо расположить рядом с тезисом: сначала в доказательстве, затем - в примечании к третьей антиномии. Правда, в доказательстве слова "вменение" нет, но есть лишь то, что образует его корень, т. е. понятие "абсолютной спонтанности причин", каковая, сказано у Канта, "состоит в способности само собой (von Selbst) начинать тот или иной ряд явлений, продолжающийся далее по законам природы, стало быть трансцендентальную свободу" (С. 280). Таков корень: изначальная способность к инициативе. Отсюда проистекает идея вменяемости (Imputabilität), впервые представленная в примечании:

“Трансцендентальная идея свободы, конечно, далеко не исчерпывает всего содержания, обозначенного этим словом психологического понятия, имеющего главным образом эмпирический

характер, - эта идея выражает лишь абсолютную спонтанность действия как истинное основание его самостоятельности - но тем не менее именно она составляет постоянный камень преткновения для философии, которая испытывает непреодолимые трудности, допуская такого рода безусловную причинность свободы" [Критика чистого разума, С. 282].

Таким образом, вменяемость, взятая в своем моральном смысле, является менее радикальной идеей, "абсолютная спонтанность действия". Но ценой такого радикализма является столкновение с неотвратимо антиномичной ситуацией, когда два типа причинности - причинность свободная и причинность природная - противостоят друг другу без возможности компромисса; сюда добавляется то, что "начало относительное" трудно помыслить посреди общего хода вещей, каковой обязывает отграничивать идею "начала в причинности" (являющейся свободной) от идеи "начала во времени" (предполагаемого начала мира и реальности в целом^¹⁴).

Вот до чего может дойти - в рамках первой Критики - понятийный анализ идеи вменяемости в плане ее двоякой, космологической и этической, артикуляции. С одной стороны, понятие трансцендентальной свободы остается пустым, продолжая ожидать своего сопряжения с моральной идеей закона. С другой - в качестве космологического корня этико-юридической идеи вменяемости оно выводится в резерв и остается вне игры.

Именно здесь вторая Критика и вводит решающую связь, связь между свободой и законом, связь, в силу которой свобода образует ratio essendi [основание для бытия] закона, а закон - ratio cognoscendi [основание для познания] свободы. Только теперь свобода и вменяемость совпадают между собой.

В рамках того, что впоследствии Гегель назовет "моральным мировоззрением", сцепленность между двумя обязанностями - обязанностью действовать по закону и обязанностью возместить убыток или подвергнуться наказанию - тяготеет к самодостаточности до такой степени, что затемняет проблематику космологической

свободы, от которой между тем зависит идея приписывания действия кому-либо как его подлинному виновнику. Этот процесс устранения идеи космологической свободы опирается на одну лишь "Критику практического разума" и, например, у Кельзена в "Чистой теории права", приводит к полной морализации и юридизации вменения^¹⁵. По окончании этого процесса можно сказать, что идея воздаяния (за вину) вытеснила идею приписывания (действия его виновнику). Чисто юридическая идея ответственности, понимаемой как обязательство возместить ущерб или подвергнуться наказанию, может считаться понятийным результатом этого смещения. Остаются два обязательства: восстановить то, что было нарушено нарушением, и возместить ущерб или подвергнуться наказанию. Итак, юридическая ответственность проистекает из скрещения этих двух обязательств, когда первое оправдывает второе, а второе санкционирует первое.

Современная идея ответственности: взорванное понятие

Во второй части этого исследования я задался целью попытаться осмыслить современное вторичное расширение идеи ответственности за пределы кантовского наследия.

Вменение и "аскрищия"

Это - надо признать, весьма анархичное - вторичное расширение сделалось возможным благодаря (в высшей степени различным) интерпретациям идеи свободной спонтанности, сохраненной Кантом на фоне моральной идеи вменения, понимаемой как космологическая идея, и произошло это за счет упомянутой антиномии. Общая черта этих попыток - сбрасывание ярма обязательств, которые у Кельзена и неокантианской школы в целом приводят к постепенной полной морализации цепочки, образуемой поступком, его последствиями и различными модальностями воздаяния за те из последствий, что провозглашены противоречащими закону. Существует и противоположный процесс: деморализация корней вменения, характеризующая попытки восстановить понятие "способности" к действию, а значит, "способности" к "вменяемости"; этот процесс характерен для сторонников естественного права. Если бы эта затея удалась, то понятие ответственности

- в конечном итоге сместившее понятие вменения до такой степени, что ответственность стала синонимом вменения и в конечном счете заменила его в современных словарях - могло бы вновь претерпеть приключения, которые не исключат новых попыток реморализации ответственности, но на других путях, нежели обязательства в смысле морального принуждения или интериоризированного социального принуждения. Возможно, нечто упорядоченное получится из сопоставления того, что я называю попыткой деморализации корня вменения и попыткой реморализации осуществления ответственности.

Прошу извинения за схематичный характер этого предприятия, наверное, несоразмерного этой статье, которая имеет целью всего-навсего предложить читателю начертанную весьма грубыми штрихами таблицу для ориентации.

Попытки нового обращения к идее свободной спонтанности делались несколькими способами, которые я, со своей стороны, попытался свести в теории человека действующего и страдающего. Тем самым мы имеем, с одной стороны, идеи аналитической философии, а с другой - идеи феноменологии и герменевтики.

Первые распределяются между философией языка и теорией действия. Из анализов, относящихся к философии языка, я выделю теорию "аскрипции", сформулированную П. Стросоном в книге "Индивиды"^¹⁶, теорию, оказавшую влияние на столь значительных юристов, как Л. А. Харт, о чьей знаменитой статье "Аскрипция ответственности и прав"^¹⁷ я напоминаю. Стросон изобрел термин "аскрипция", чтобы обозначить предикативную, единственную в своем роде, операцию, состоящую в приписывании кому-либо некоего действия. Рамки его анализа образует общая теория идентификации "базовых частных", т.е. субъектов атрибуции, не сводимых ни к чему иному, т. е. предполагаемых во всякой попытке деривации - попытке, отталкивающейся от существования индивидов, притязающих на большую фундаментальность. Согласно Стросону, существует всего две их разновидности: пространственно-временные тела и личности. Какие предикаты мы приписываем самим себе как личностям? Ответ на этот вопрос и есть определение "аскрипции". Стросон дает три ответа: 1. Мы приписываем себе два вида предикатов, физические

и психические (X весит шестьдесят килограммов, X вспоминает о недавнем путешествии); 2. Мы предицируем эти две разновидности свойств одной и той же сущности, личности, а не двум различным сущностям, скажем, душе и телу; 3. - Психические предикаты таковы, что они сохраняют один и тот же смысл независимо от того, атрибуируем ли мы их себе или отличающемуся от нас другому (я понимаю ревность независимо от того, идет ли речь о Петре, Павле или обо мне). Эти три правила "аскрипции" совместно определяют личность как "базовое частное", сразу и вложенное в тела, и отличное от них. В основном нет никакой потребности сопрягать этот sui generis метод атрибуции с какой-то метафизикой субстанций. Достаточно уделить внимание необъятным лингвистическим правилам идентификации посредством "аскрипции".

Теория аскрипции интересует нас на данном этапе нашего собственного исследования в той мере; в какой из всех предикатов в центр теории "аскрипции", по существу, ставится тот, что обозначается термином "действие". Отношения между действием и действователем тем самым покрываются рассматриваемой теорией "аскрипции", а значит, атрибуцией конкретных предикатов конкретным базовым частным, без учета отношений к моральным обязательствам и с единственной точки зрения идентифицирующего соотнесения с базовыми частными. По этой причине я причисляю теорию "аскрипции" к попыткам деморализовать понятие вменения.

Я не утверждаю, что теории "аскрипции" достаточно для реконструкции понятия ответственности, менее зависящего от идеи обязательства - идет ли речь об обязательстве сделать что-либо, об обязательстве возместить ущерб или же об обязательстве подвергнуться наказанию. Но заслугой этой теории является то, что она открыта морально нейтральному исследованию действия. Доказательство того, что теория "аскрипции" образует лишь первый шаг в этом направлении, состоит в необходимости дополнить ее - на собственно лингвистической территории - семантикой дискурса, сосредоточенного вокруг вопроса об идентифицирующей референции, каковая представляет личность не иначе как одну из вещей, о которых говорят;

и прагматикой языка, где акцент делается уже не на смысле и референции высказываний, но на самих высказываниях, как в случае с теорией речевых актов (Speech acts): обещать, извещать, командовать, наблюдать и т. д. Тогда на втором этапе становится легитимным попытаться отделить высказывающего от высказывания, тем самым продолжив процесс отрыва высказывания-как-акта от высказывания-как-предложения. Тем самым можно наметить акт самообозначения говорящего и действующего субъекта и сопоставить теорию аскрипции, которая рассматривает личность опять-таки со стороны, с теорией высказывания, где высказывающаяся личность сама обозначает себя как говорящую и действующую, и даже действующую, говоря, - как происходит в случае с обещанием, возведенным в модель всех речевых актов.

Такова - в аналитической философии - первая половина продвижения в сторону реконструкции идеи свободной спонтанности. Вторую половину пути можно занять теорией действия. Наиболее поучительными путеводителями здесь служат "Философские исследования" позднего Витгенштейна и скрупулезные анализы Д. Дэвидсона из "Опытов о действиях и событиях"^¹⁸. Из только что указанных работ следует, что и в теории действия есть семантическая фаза, состоящая в рассмотрении фраз действия (Брут убил Цезаря), и фаза прагматическая, заключающаяся в рассмотрении идей оснований для действия и потенции действия. Рассмотрение этого последнего понятия (англ. agency) вновь подводит анализ действия к окрестностям Аристотелевой теории праксиса.

Именно на этом уровне - когда речь идет о том, чтобы подняться от действия как публичного события к его интенциям и движущим причинам как частным событиям, а от них - к действователю как к тому, кто может - обнаруживаются неожиданные совпадения и пересечения между аналитической философией и философией феноменологической и герменевтической.

По существу, этой последней хорошо бы заняться вопросом, который остался непроясненным в понятии самообозначения субъекта речи и субъекта действия. В переходе от высказывания к высказывающемуся и в переходе от действия к действователю

фигурирует проблематика, с которой невозможно справиться ресурсами какой бы то ни было лингвистической философии. Речь идет о смысле, сопрягаемом с ответами на вопрос кто? (кто говорит? кто действует? кто рассказывает о своей жизни? кто обозначает себя в качестве виновника, морально ответственного за свои поступки?). Тем самым получается, что отношения действия к совершившему его действователю представляют собой всего-навсего частный случай, правда, в высшей степени значимый: случай отношения между "Я" и совокупностью совершенных им поступков, будь те мыслями, речами или действиями. Однако же это отношение противопоставляет рефлексии крайнюю непрозрачность, о которой настойчиво говорят метафоры, в каковые облекается свидетельство нашей способности к действиям. Аристотель, первым предпринявший подробное описание "предпочтительного выбора" и "обдумывания", совершенно не располагает понятиями, характеризующими человеческие действия; понятиями, которые отличали бы человеческую способность к действиям от принципа, внутренне присущего физическому движению. Действия, которые "зависят от нас"^¹⁹, являются для действователя тем же, чем дети - для их родителей, или же орудия труда и рабы - для своих хозяев. После Локка философы Нового времени добавили здесь лишь одну новую метафор, как мы видим у Стросона в его теории аскрипции, когда этот последний объявляет, что физические и психические предикаты личности "принадлежат ей как собственность", что личность "обладает" ими, что они - "ее". Эта "мойность" [mienneté] способности к действию как будто бы обозначает простейший факт, то знаменитое "я могу", которое с большой настойчивостью отстаивал Мерло-Понти.

Единственным путем, открытым для понятийного преодоления метафор порождения, хозяйства и обладания, остается долгий путь анализа апорий, родственных вышеупомянутой кантовской антиномии причинности. В действительности простое и чистое возвращение к Аристотелю невозможно. В его философии не находится места антиномиям причинности, которые сделала неизбежными наука Галилея и Ньютона. Аристотелева философия действия остается воздвигнутой на основе философии

природы, и эта основа остается в значительной степени анимистической. А вот для нас непрерывность между природной причинностью и причинностью свободной нарушена. Причинности следует преодолеть рывком и попытаться создать феноменологию их сплетения. И тогда надо будет подумать о феноменах, как исходящих из инициативы, из вмешательства, при котором можно констатировать ввязывание действователя, совершающего действие, в мировой ход вещей; ввязывание, которое производит реальные изменения в мире. То, что мы можем репрезентировать это воздействие человека-действователя на вещи посреди мирового хода вещей только в виде соединения нескольких разновидностей причинности - вот что следует без обиняков признать понятийной непреложностью, связанной со структурой действия как инициативы - т. е. началом ряда эффектов в мире. Разумеется, у нас есть живое чувство, доверительная уверенность в том, что мы "можем-делать" всякий раз, как действие, которое в наших силах, совпадает с результатами вмешательства, осуществляемого всевозможными завершенными и относительно замкнутыми физическими системами. Но это непосредственное понимание, это свидетельство о "возможности-делать" можно воспринять понятийно лишь в виде соревнования нескольких причинностей. Прохождение через антиномию кантовского стиля, а затем преодоление этой антиномии в различных созданных ad hoc моделях инициативы или вмешательства^²⁰ не имеют других функций, кроме возведения на рефлексивный уровень уверенности, сопрягаемой с феноменом "я могу", с невозможностью искоренить свидетельства, выносимые о самом себе человеком (право)способным.

Переформулировка юридического понятия ответственности

Под знаком нового развертывания понятия ответственности я хотел бы разместить, с одной стороны, трансформации, вписывающиеся в юридическое поле, а с другой - эволюции, касающиеся нравственности и выходящие далеко за пределы права.

Касательно возобновления идеи ответственности в юридическом плане я хотел бы подчеркнуть один аспект проблемы, возникший

в гражданском праве, где, как мы напомнили, ответственность состоит в обязательстве возместить ущерб. Известная депенализация ответственности, конечно, уже имплицирована простым обязательством возмещения. В таком случае можно подумать, что, кроме идеи наказания, предстоит исчезнуть и идее вины (проступка). Разве мы не считаем вину в высшей степени наказуемой? Теперь это не так. Похоже, что Гражданский кодекс продолжает говорить о вине, чтобы сохранить три идеи, а именно - что было совершено правонарушение, что совершивший его знал норму и, наконец, что он являлся хозяином своих действий до такой степени, что не мог действовать иначе. Таким образом, в классическом гражданском праве идея вины оказывается отделенной от идеи наказания, но тем не менее остается сопряженной с идеей обязательства возместить убытки. Но сегодня этот статус кажется весьма непрочным в понятийном отношении. Вся современная история того, что называют правом ответственности в техническом смысле термина, склонна к тому, чтобы уступить место идее ответственности без вины - под давлением таких понятий, как солидарность, безопасность и риск, склонных занять место идеи вины. Все происходит так, будто депенализация гражданской ответственности имеет в виду и ее полную декульпабилизацию^¹⁰.

Но можно ли довести эту операцию до конца? Поставленный вопрос на самом деле состоит в том, чтобы узнать, приводит ли замена идеи вины идеей риска - парадоксальным образом - к полной дереспонсабилизации^¹¹ действия. Тогда соотнесенность с виной в поле гражданской ответственности останется невозможной. Этот вопрос был поставлен и М. Дельмас-Марти в книге "За обычное право", и Ф. Эвальдом в книге "Государство благосостояния^²¹". Можно сослаться и на статью Лоранса Анжеля "К новому подходу к ответственности", опубликованную в журнале "Эспри^²²". Все эти авторы исходят из констатации того, что отправная точка права ответственности смещается с акцента, еще недавно ставившегося на том, кто предположительно причинил ущерб, и сегодня, как правило, переносится на жертву, которую понесенный ею ущерб ставит в позицию требования воздаяния, т. е. чаще всего - предоставления компенсации. В законе 1898 г. о несчастных случаях на производстве, который сделал обязательным

для предприятий страховку рисков, нам показали первое выражение широкомасштабного перехода "от индивидуального управления виной к социализированному управлению риском" (L. Engel, op. cit., p. 16). "В устройстве системы сразу и автоматического, и подложного возмещения ущерба, - замечает автор, - выражается потребность гарантировать возмещение при отсутствии поведения, приводящего к виновности" (ibid). Тем самым объективная оценка предрассудка тяготеет к тому, чтобы затушевать оценку субъективной связи между действием и его виновником. Несомненно, отсюда возникает идея ответственности без вины.

Такой эволюции можно радоваться в той мере, в какой тем самым превозносится важная моральная ценность, а именно - солидарность, несомненно, более достойная уважения, чем более утилитарная ценность безопасности. Но приводящие к извращениям последствия этого сдвига могут насторожить. Эти последствия вызываются неимоверным расширением сферы рисков и изменением их масштаба в пространстве и во времени (вся рефлексия Ханса Йонаса, которую мы будем разбирать впоследствии, исходит из этой самой идеи); в предельном случае всякая приобретенная неспособность, воспринятая как понесенный ущерб, может открыть двери праву на возмещение при отсутствии какой бы то ни было доказанной вины. Извращенный эффект состоит в том, что чем больше расширяется сфера рисков, тем более неотложными и срочными становятся поиски ответственного, т. е. той физической или моральной личности, которая способна возместить ущерб и предоставить компенсацию. Все происходит так, будто размножение случаев виктимизации вызывает пропорциональное усиление того, что вполне можно назвать новым социальным ростом обвинения. Этот парадокс потрясает: в обществе, которое только и говорит, что о солидарности; в заботе об избирательном укреплении философии риска - мстительные поиски ответственного рав носильны рекульпабилизации идентифицированных лиц, причинивших ущерб. Достаточно напомнить, с каким сарказмом общественное мнение приняло пресловутого "ответственного, но невиновного" - изобретение г-жи Жоржины Дюфуа...^¹²

Но существуют и другие, более тонкие последствия. В той мере в какой в тяжбах, дающих повод для возмещения убытков по большей части задействованы договорные отношения, - подозрительность и недоверие, разжигаемые охотой на ответственного, склонны к тому, чтобы подорвать весь капитал доверия, на котором зиждутся все поручительские системы, лежащие в основе договорных отношений. Но это не всё: добродетель солидарности, к которой обращаются в поддержку исключительных притязаний философии риска, движется к утрате своей преобладающей этической позиции из-за той самой идеи риска, которая ее и породила - по мере того как защита от риска ориентируется скорее на поиски безопасности, нежели на утверждение солидарности. Еще более фундаментальный изъян: если виктимизация является случайной, то и ее истоки тяготеют к тому, чтобы сделаться случайными в силу расчетов вероятности, из-за которой все возможности размещаются под знаком случайности. Таким образом, будучи отделенным от проблематики решения, действие попадает под знак фатальности, каковая является полной противоположностью ответственности^²³. Ведь фатальность - это никто, а ответственность - кто-то!

Именно в связи с такими извращенными эффектами сегодня раздаются голоса в поддержку более уравновешенной проблематики (Мирей Дельмас-Марти говорит о "рекомпозиции пейзажа"), согласно которой вменение ответственности вначале необходимо отчетливее отделить от требования возмещения ущерба, с тем чтобы в конечном счете лучше скоординировать их: идея возмещения ущерба отступает на уровень приема управления риском, как одним из измерений человеческого взаимодействия. Тем самым обнаруживается остаточная загадка такой вины, которая, сохраняясь на фоне идеи ответственности, не может быть вновь покрыта идеей наказания. Остается вопрос: до какой степени идею вины можно отделить от идеи наказания? Один из способов можно поискать в предложении, сделанном наряду с другими Антуаном Гарапоном, генеральные секретарем Института высших исследований по правосудию: акт судоговорения в определенной ситуации, ставя на должные места и разводя на должную дистанцию обвиняемого и его жертву, равносилен

возмещению морального ущерба в пользу жертвы. Но ведь судоговорение имеет смысл лишь в случае, если каждый признан в своей роли. Не обнаруживаем ли мы тем самым жесткое ядро идеи Я вменения, как обозначения "истинного" виновника действия? В конечном итоге, если и есть необходимость в какой-то "рекомпозиции пейзажа", то это пейзаж юридической ответственности, где вменение, солидарность и риск обретают свои должные места.

Преобразования морального понятия ответственности

В таком случае вопрос звучит так: могут ли способствовать этой рекомпозиции другие эволюции, преобразования и сдвиги, происшедшие в моральном плане?

На первый взгляд, из-за этого мы не можем надеяться на стремительную расстановку всего по местам. Что поражает нас в первую очередь, так это контраст между отступлением идеи вменения в юридической плоскости под давлением только что ж перечисленных конкурирующих понятий и разрозненностью употребления термина "ответственность" в плоскости моральной. Дело выглядит так, словно сужение юридического поля оказалось компенсированным благодаря расширению морального поля ответственности. Но все-таки - во втором приближении - этот парадокс выглядит менее значительным, чем он может показаться на первый взгляд

Первая инфляция, которую следует рассмотреть, происходит в самом юридическом плане: она затрагивает расширение области рисков, несчастных случаев и случайностей, на которые ссылаются жертвы в таком обществе, где имеется склонность к возмещению всякого ущерба. Но ведь - как мы заметили по поводу извращенных эффектов - это та же инфляция, которая бросает общественное мнение на поиски ответственных, способных к возмещению ущерба и выплате компенсации. Тогда встает вполне законный вопрос: не следует ли поставить предполагаемую инфляцию морального понятия ответственности в связь со сдвигом к истокам самой юридической ответственности, относимой "выше" действия и его результатов, способных нанести ущерб:

по направлению к необходимым мерам предосторожности и благоразумия, способных предотвратить ущерб? В предельном случае - по окончании эволюции, в ходе которой идея риска может завоевать все правовое пространство ответственности - может сохраниться только одно обязательство - обезопасить себя от всякого риска! Таким образом, юрист протягивает руку моралисту под знаком превентивного благоразумия.

Именно это как будто бы служит причиной эволюции, ведущей к разбуханию моральной идеи ответственности.

Я полагаю, что в первую очередь надо подчеркнуть сдвиг, представленный в изменении объекта ответственности; этот сдвиг выражен в новых грамматических конструкциях. В юридическом плане он выражается в том, что действователя провозглашают ответственным за последствия его действия, среди которых - причиненный ущерб. В моральном плане нас объявляют ответственными за другого человека, за других. Правда, такой смысл присутствует и в гражданском праве. Так, пресловутая и уже упоминавшаяся Статья 1348 определяет, что мы несем ответственность - среди прочего - за ущерб, причиненный "действиями лиц, за которых юридическое лицо должно отвечать, или вещами, которые юридическое лицо хранит". Идея о том, что мы должны отвечать за других лиц, разумеется, в гражданском праве остается подчиненной идее объективного ущерба. Тем не менее перенос, в силу коего уязвимый другой вытесняет ущерб, причиненный в положении объекта ответственности, становится легко осуществимым благодаря промежуточной идее оперенной опеки. Я несу ответственность за того другого, которого опекаю. Ответственность больше не сводится к отношениям между автором действия и последствиями действия в мире; ответственность распространяется на отношения между автором действия и тем, кто действие претерпевает - к отношениям между агенсом и пациенсом (или рецептором) действия. Идея личности, находящейся под нашей опекой, совместно с идеей хранимой нами вещи тем самым приводит к в высшей степени примечательному расширению, превращающему уязвимое и хрупкое - в качестве вещи, препорученной заботам действователя - непосредственно в объект его ответственности. Ответственного за что? – хотелось

бы спросить. Сегодня есть склонность отвечать: за хрупкое. Правда, это смещение и это расширение отнюдь нельзя назвать неожиданными: в эпоху, когда жертва, риск несчастных случаев, понесенный ущерб занимают центр проблематики права ответственности, неудивительно, что уязвимое и хрупкое считаются и в моральном плане подлинными объектами ответственности, вещами, за которые мы несем ответственность. Но и истоки такого смещения объекта ответственности можно отчетливо проследить в моральном плане, а именно - в связи с развертыванием интерсубъективности в качестве важнейшей философской темы. Точнее говоря, если следовать Эмманюэлю Левинасу, моральные предписания исходят, скорее, из идеи другого, нежели из идеи собственной совести. Становясь источником моральности, другой возводится в ранг объекта заботы - в меру хрупкости и уязвимости самого источника предписания. И тогда сдвиг становится переворачиванием: мы делаемся ответственными за ущерб, потому что вначале мы несем ответственность за другого.

Но это еще не всё. К упомянутому сдвигу объекта ответственности, отныне ориентированной на уязвимого другого и - через обобщение - на сами условия уязвимости, добавляется другой сдвиг, который придает предыдущему новый оттенок. Здесь можно говорить о беспредельном расширении диапазона уязвимости: уязвимость человека и его окружающей среды в будущем попадают в фокус ответственных забот. Будем понимать под этим диапазоном временное и пространственное расширение, придаваемое понятию результатов наших действий. Встает такой вопрос: до какой степени в пространстве и времени простирается ответственность за наши поступки? Вопрос обретает всю серьезность, когда такие результаты считаются ущербом, причиненным другим людям, словом, вредом. Как далеко простирается череда результатов наших поступков, способных принести вред, который можно считать имплицированным в принципе, в начале, в initium, субъект которого считается виновником? Частичный ответ на это содержится в анализе расширения полномочий, осуществляемых людьми над другими людьми и над их общей окружающей средой. Выраженная в терминах диапазона, ответственность

простирается столь далеко в пространстве и времени сколь способствуют этому наши полномочия. Но ведь вред, сопряженный с осуществлением таких полномочий, независимо оттого, будет ли он предвидимым, вероятным или попросту возможным, тоже простирается столь же далеко, сколь и наши полномочия. Отсюда трилогия "полномочия-вред-ответственность". Иными словами, столь же далеко, сколь и наши полномочия, распространяются и наши способности причинять вред и распространяется наша ответственность возмещать убытки. Именно так - в духе того, как это сделал Ханс Йонас в "Принципе ответственности" - можно объяснить двойную соотнесенность ответственности - по направлению к истокам, к мерам, связанным с предотвращением и благоразумием, требуемыми тем, что он называет "эвристикой страха", - и "вниз", к потенциально деструктивным последствиям нашего действия.

Но можно догадаться и о том, с какими новыми трудностями сопряжено это виртуально неограниченное расширение диапазона наших поступков, а следовательно, и нашей ответственности. И, по меньшей мере, в трех отношениях. Прежде всего это трудность идентифицировать ответственного как в полном смысле слова виновника вредоносных последствий; тем самым вновь ставится под вопрос приобретение, которым мы обязаны уголовному праву: индивидуализация наказания. Ведь речь идет о мириадах единичных микрорешений, связанных с неопределенным множеством вмешательств, обретающих смысл на уровне систем, образующих институты - таких, как экологическая, бюрократическая, финансовая система и т. д., словом, на уровне всех систем, которые перечисляет Ж.-М. Ферри, называя их "порядками признания"^²⁴. Дело происходит так, словно ответственность, удлиняя свой радиус, ослабляет последствия до такой степени, что делает неуловимыми виновника или авторов вредоносных эффектов, которых следует опасаться. Вторая трудность: насколько в пространстве и времени может простираться ответственность, какую могут брать на себя предположительные, поддающиеся идентификации авторы вредоносных последствий? Цепочка эмпирических последствий наших поступков, как заметил Кант, виртуально бесконечна.

В классической доктрине вменяемости эта трудность если не решается, то располагается в четко определенных границах - в той мере, в какой мы принимаем в расчет уже случившиеся последствия, а значит, уже обнаруженный ущерб. Но что сказать о будущем ущербе, о том вреде, что обнаружится лишь через несколько столетий? И третья трудность: что станет с идеей возмещения ущерба, даже если заменить ее идеей компенсации, или же идеей страховки от риска, когда перестанут существовать всякие, даже растянутые во времени, отношения взаимности между виновниками ущерба и их жертвами?

На эти трудности можно дать только частичный ответ. Ретроспективная ориентация, разделяемая моральной идеей ответственности с идеей юридической; ориентация, в силу которой: мы несем полную ответственность за то, что мы сделали, заменяется намеренно перспективной, при которой идея предотвращения вреда добавляется к идее уже причиненного ущерба. Благодаря этой идее предотвращения становится возможным реконструировать такую идею ответственности, которая соответствует только что упомянутым нами трем причинам для беспокойства. Прежде всего необходимо сказать, что субъект ответственности здесь тот же самый, что и субъект сил, способных причинить вред, т. е. утверждается нераздельность лица и системы, в функционирование которых индивидуальные действия вмешиваются как бы микроскопическим и "гомеопатическим" образом. Именно на этой исчезающе малой, но реальной шкале проявляется дух бдительности, добродетель благоразумия, свойственная ответственности, рассматриваемой "к истокам". Что же касается безграничного диапазона последствий, приписываемого нашим поступкам благодаря идее вреда в космическом масштабе, то эту идею можно предположить, если мы предположим, что существует эстафета поколений. Ханс Йонас в чем-то прав, когда как бы интерполирует между каждым действователем и отдаленными последствиями его действия межчеловеческую связь преемственности. Тогда возникает потребность в новом императиве, заставляющим нас принимать во внимание то, что после нас тоже будут жить люди. В отличие от второго кантовского императива, имеющего в виду известную одновременность между действователем

и его визави, этот императив длительность не выделяет. Но - и это будет ответом на третью трудность - ответственность без учета длительности является еще и ответственностью без учета близости и взаимности. Во всяком случае можно задаться вопросом о том, во что превратится идея солидарности, если ее вот так растянуть в длительности.

И тут возникают новые трудности, связанные с тем аспектом перспективы, который не сводится к удлинению цепочки последствий действия во времени. И еще необходимо (это, может быть, важнее всего) принять во внимание открытый конфликт между, с одной стороны, интенциональными, предвидимыми и желательными последствиями действия, а, с другой - тем, что Роберт Шпеман называет побочными эффектами (в том смысле, в каком мы говорим о побочных эффектах приема лекарства^²⁵).

По правде говоря, эта проблема была хорошо известна в Средние века, и ее уже упоминали сначала Августин, а потом Абеляр в Ethica seu Scito teipsum^²⁶, называя Dolus indirectus^¹³, если явно выражено интенциональное и нежелательное. Великая казуистика XVII века - включая казуистику паскалевских "Писем к Провинциалу" - не игнорировала дилемму, к которой привело рассмотрение побочных эффектов, своего рода апогей которых образуют эффекты извращенные. Дилемма состоит в следующем: с одной стороны, оправдание одними лишь благими намерениями сводится к тому, чтобы убрать из сферы ответственности побочные эффекты с того момента, как мы решим ими пренебречь; тогда призыв "закрывать глаза на последствия" превращается в дурную веру того, кто "умывает руки" относительно последствий. С другой же стороны, ответственность за все последствия, и даже за те, что в высшей степени противоречат начальному намерению, в конечном счете приводит к тому, что действователь делается ответственным за все без разбору, что равносильно тому, чтобы не брать на себя ответственность ни за что. Как замечает Р. Шпеман, взять на себя ответственность за всю совокупность последствий означает превратить ответственность в фатализм в трагическом смысле слова, и даже в террористическое изобличение: "Вы ответственны за всех и виновны во всем!"

Гегель превосходно описал эту дилемму в первом отделе второй части "Основ философии права", посвященной субъективной моральности (Moralität)^²⁷. Эти рамки морального мировидения не чужды разумности дилеммы. На самом деле проблема возникает из-за конечного характера субъективной воли. Эта конечность состоит в том, что субъективная воля может стать, действием не иначе, как овнешняясь и тем самым подчиняясь закону внешней необходимости^²⁸. Итак, множество следствий а нашего воздействия на ход вещей ускользают от контроля со стороны явно выраженного намерения и переплетаются с внешней необходимостью. Отсюда моральная дилемма: с одной стороны, хотелось бы, чтобы мы могли вменять (Zurechnen) действователю последствия только того намерения, которое несет на себе отметину (Gestalt) цели, являющейся душой (Seele) этого намерения. Эта глубинная связь позволяет распространить предикат мой с намерения на результаты, которые как бы происходят из этого намерения и тем самым продолжают ему принадлежать. С другой стороны, моими последствиями последовательность действия не исчерпывается: из-за связи намеренных эффектов с внешней необходимостью у действия возникают такие последствия, о которых можно сказать, что они не поддаются включению в намерение. Из этой дилеммы получается, что максиму "Игнорируй последствия действия" и другую "Суди действия по их последствиям и превращай их в критерий справедливого и благого" следует считать максимами от влеченного разума. Ибо докуда простирается "мой" характер "последствий"? И где начинаются "чужие" последствия^²⁹? Гегель считает, что ему удается выйти из этой дилеммы, лишь преодолев точку зрения морали в точке зрения Sittlichkeit^¹⁴, в точке зрения конкретной социальной морали, которая приносит с собой мудрость в отношении социально разделяемых нравов, обычаев, верований, а также институтов, отмеченных историей.

Поставленный Хансом Йонасом вопрос о распространении нашей ответственности на будущее человечество и на окружающую его среду следует, мне кажется, поставить под знак гегелевской дилеммы. Тем самым требуется дать более сложный

ответ, чем простое распространение кантовского императива на грядущие поколения. Не принимая гегелевской теории Sittlichkeit "скопом", мы можем - вслед за Р. Шпеманом - утверждать, что человеческое действие возможно лишь при условии конкретного арбитража, рассматривающего спор между "близорукостью" ответственности, ограниченной предвидимыми последствиями действия, с которыми можно справиться, и "дальнозоркостью" ответственности неограниченной. Полное пренебрежение побочными эффектами действия сделало бы действие нечестным, однако неограниченная ответственность сделала бы действие невозможным. И как раз знаком человеческой конечности является то, что разрыв между желательными эффектами и не поддающейся перечислению совокупностью последствий сам ускользает из-под контроля и относится к сфере практической мудрости, которой учит вся история предыдущих арбитражей. Между бегством от ответственности в отношении последствий и инфляцией ответственности безграничной следует отыскивать справедливую меру и повторять вслед за Р. Шпеманом греческое наставление: "Ничего слишком".

Мы прерываем наше исследование на этом последнем замешательстве. В заключение мы попросту зададимся вопросом о том, какой может быть эффект от только что завершенных рассуждений, которые мы посвятили разбору права ответственности. Возникает соблазн сказать: двойственный.

С одной стороны, сдвиг объекта ответственности на уязвимого и хрупкого другого неоспоримо приводит к усилению полюса вменения в паре "единичное вменение/разделяемый риск": в той мере, в какой ответственность возникает благодаря моральному предписанию, полученному от другого, стрелка такого предписания направлена на субъекта, способного обозначить себя в качестве виновника собственных поступков. Тем самым полагается предел социализации рисков и анонимному и взаимному характеру возмещения ущерба.

С другой же стороны, чрезмерная протяженность диапазона ответственности в пространстве, и особенно продление его во времени, могут иметь противоположный эффект в той мере, в какой субъект ответственности становится неосязаемым из-за

своей множественности и размытости. Кроме того, разрыв во времени между вредоносным действием и его пагубными результатами, лишая идею возмещения ущерба всякого смысла, способствует усилению полюса социализации за счет полюса вменения действия. Но можно еще сказать, что, как только идея предотвращения заменяет идею возмещения ущерба, субъект вновь становится ответственным, когда обращаются к его добродетели благоразумия. Может быть, можно даже утверждать, что вменение и риск отнюдь не противостоят друг другу, но накладываются друг на друга и взаимно друг друга усиливают в той мере, в какой в превентивной концепции ответственности нам могут быть вменены риски, от которых мы не застраховались?

Итак, дилемма, вызванная вопросом о побочных последствиях действия, к которым относятся разные виды его вредоносности, вновь привела нас к добродетели благоразумия. Но в этом случае речь идет о благоразумии не в слабом смысле предотвращения, но в смысле prudentia^¹⁵, наследницы греческой добродетели phronesis, иными словами, в смысле морального суждения, обусловленного конкретными обстоятельствами. По существу, к этому благоразумию в сильном смысле слова отсылается задача распознать среди бесчисленных последствий действия те последствия, за какие мы можем легитимно считаться ответственными: - во имя морали меры. В конечном счете, этот призыв к суждению служит ядром наиболее выразительной апологии сохранения идеи вменяемости, подверженной атакам со стороны солидарности и риска. Если эта последняя мысль верна, то теоретики права ответственности, заботясь о том, чтобы сохранить должную дистанцию между тремя идеями - вменяемостью, солидарностью и разделяемым риском, - найдут опору и воодушевление в моих рассуждениях, в которых идея ответственности на первый взгляд выводится из чего-то весьма далекого от первоначальной концепции обязательства возместить убытки или подвергнуться наказанию.

жүктеу/скачать 1.78 Mb.

Достарыңызбен бөлісу:

1 2 3 4 5 6 7 8 9 ... 16