Справедливое
жүктеу/скачать 1.78 Mb.
|
|
I В первом исследовании, озаглавленном "От морали к этике и к этикам", я вычерчиваю наиболее обширный круг затронутых мною вопросов, а именно - способ, каким я сегодня структурирую моральную проблематику в ее совокупности. Я объявляю 185 эту систематическую попытку дополнением и коррективой, приложенными к тому, что из скромности и иронии я назвал "малой этикой" и расположил в конце книги "Восприятие себя как Другого", сборника, в основу которого положены Гиффордские лекции, прочитанные в Эдинбурге в 1986 г. Эта корректива является двоякой. Прежде всего в те годы я не догадывался о силе связи, сопрягающей "малую этику" с тематикой книги, а именно - с изучением способностей и неспособностей, превращающих человека в существо (право)способное, действующее и страдающее. "Стержень" здесь состоит в той специфической способности, что обозначается термином "вменяемость" [imputabilité], - а именно: способности признавать нас дающими отчет [comptables] за наши собственные действия на правах их подлинных авторов. Я могу считать себя ответственным, отдающим отчет и вменяемым точно так же, как могу говорить, воздействовать на ход вещей, рассказывать о действии, вплетая в интригу события и персонажей. Вменяемость представляет собой способность, гомогенную серии можествований и неможествований, определяющих человека в качестве (право)способного. В этом введении я не скажу о вменяемости больше ничего, кроме того, что во втором исследовании анализ самого понятия справедливости сужается, а в третьем справедливость сменяется фоном способностей и неспособностей, зависящих от наиболее основополагающих условий человеческого существования. Вторая корректива: в "Восприятии себя как Другого" я пользовался хронологическим порядком последовательности великих моральных философий: этики блага, продолжающей учение Аристотеля; морали долга, продолжающей кантианскую линию; практической мудрости, сталкивающейся с единичными ситуациями неопределенности. Из такого расположения, скопированного с истории доктрин, возникало впечатление взаимоналожения и конфликтности, с трудом поддающейся разрешению. Первое эссе из настоящего сборника притязает на то, чтобы тематически реконструировать всю область моральной философии, приняв за ось референции сразу и наиболее фундаментальный и самый обычный моральный опыт, т. е. 186 связь между самостью, являющейся автором своего выбора, и признанием обязывающего правила: на пересечении полагающей себя самости и навязывающего себя правила - автономия, тематизированная практической философией Канта. Именно в связи с этим средним уровнем референции я обнаруживаю, что сфера этики раздваивается на основополагающую этику, которую можно назвать предшествующей, и на группу региональных этик, которые можно назвать последующими. Зачем это раздвоение, впрочем, совпавшее с правильным употреблением терминов? С одной стороны, мне показалось, что укорененность морального опыта в желании, которое вслед за Аристотелем можно назвать разумным или здравым, не исчерпывается испытанием притязания на универсальную значимость максим нашего действия. Каковы наши основополагающие желания? Таким показался мне глубинный вопрос, который Кант стремилcя вынести за скобки своего предприятия по рациональной "очистке" моральных обязательств. Этот вопрос ведет "вверх" от морали обязательства к основам этики. С другой стороны, рассматривая мораль по направлению "вниз", я замечаю, как этика распределяется между дисперсными областями своего применения, такими, как медицинская этика, судебная этика, деловая этика, а сегодня - и этика окружающей среды. Все происходит так, как если бы основание разумного желания, способствующего нашему чаянию счастья и стремящегося стабилизироваться в замысле благой жизни, могло обнаруживаться, проявляться и развертываться, лишь проходя последовательно через сито морального суждения и испытание по практическому применению в определенных сферах действия. От этики к этикам через моральные обязательства - такой, на мой взгляд, должна быть новая формула "малой этики" "Восприятия себя как Другого". Но - спросят меня - где во всем этом справедливое? Мой ответ: справедливое здесь задействовано на каждой из остановок этического и морального расследования. Точнее говоря, оно обозначает их циклический характер. Моральный опыт, определяемый связью между самостью и правилом под знаком обязательства, ссылается на то, что справедливо, коль скоро в 187
формулировке этого правила имплицируется некий Другой, которому можно причинить несправедливость и, следовательно, которому можно несправедливо относиться. В этой связи в Сократических диалогах Платона не случайно несправедливое - to adikon - регулярно выступает впереди справедливого. Фундаментальным образом справедлив тот, кто не совершает несправедливости, и даже тот, кто считает, что лучше подвергнуться несправедливости, чем совершить ее. Говоря формальнее, несправедливое и справедливое упомянуты у Канта на уровне второй формулировки категорического императива: ты не Я должен относиться к Другому не как к средству (в чем заключалась бы сугубая несправедливость), но лишь как к цели; справедливо поведение, уважающее достоинство Другого на равных с моим; на этом уровне справедливость соответствует равенству в распределении уважения. Справедливое возникает на пути, по которому моральное обязательство восходит к разумному желанию и к стремлению к благой жизни. Ибо само это стремление нуждается в том, чтобы быть распределенным. Счастливо жить с другими и для других в справедливых институтах - вот о чем писал я в "Малой этике". Но даже в рамках всякого института, способного включать в себя взаимодействия в формах устойчивых, признанных и более долговечных, чем каждая из наших индивидуальных жизней, имеется ориентация всех добродетелей на Другого. "Справедливое - to dikaion - пишет Аристотель в Книге V "Никомаховой этики" - есть то, что сообразно закону, и то, что соблюдает равенство; а несправедливое - to adikon - то, что противно закону и чему недостает равенства ("Никомахова этика", 1228b). Фактически недостает равенства тому, что (или кто) берет больше должного и меньше своей доли зол. В этом смысле все остальные добродетели - воздержанность, великодушие, смелость - включаются в добродетель справедливости в полном, интегральном смысле этого слова: И эта добродетель есть в первую очередь полная добродетель. Так как обращение с нею - [это проявление] полной добродетели, а полнота здесь от того, что, обладая 188 этой добродетелью, можно обращать ее на другого, а не только на себя самого... правосудность единственную из добродетелей почитают "чужим благом" (allotrios) затем, что она существует в отношении к другому.23 В этом отношении общей заботой справедливости и дружбы является общность интересов (1129b) Но - замечает уже Аристотель - эту полную, интегральную и неделимую добродетель в общественной действительности можно воспринимать лишь в плане частной (hôs mews) справедливости (kata meros), независимо от того, идет ли речь о распределении почестей, имущества или правоты в частных соглашениях (1130b)24. Таков и мой тезис, касающийся использования добродетели справедливости в детерминированных сферах действия; в таких случаях мы имеем дело с региональными этиками: с медицинской, судебной и прочими этиками - что будет доказано в третьей части настоящего сборника. Справедливое и несправедливое продвигаются одинаково равномерным шагом в рамках этой диалектики, где моральное обязательство обеспечивает переход от основополагающей этики к этикам региональным. ***
Второе исследование, "Справедливость и истина", вписывается в череду исследований, посвященных крупным разделам моральной философии, как они различаются в "Восприятии себя как Другого". В указанной статье осуществлено распределение предметов между этикой, моралью и практической мудростью - перед новым, предложенным выше упорядочением, когда мораль и обязательство берутся в качестве плана референции между направлением основополагающей этики "вверх" и направлением региональных этик "вниз". Каким бы важным ни был этот пересмотр, он не ставит под сомнение два основных соображения, структурирующих эту моральную философию, а именно: с одной стороны, преобладание категории справедливого в каждом из разделов "Малой этики", а с другой - конвертируемость, допускаемая великими идеями справедливого и истинного в высокого уровня умозрении о трансцендентальном. 189
Первое соображение касается также и нового прочтения "Малой этики" - уже не для того, чтобы модифицировать порядок ее построения, но для того, чтобы наметить каждый из способов ее "следования" через справедливое и справедливость. В этом смысле такое новое прочтение имеет целью вновь вписать всю диалектику "Малой этики" в поле справедливого, взятого как прилагательное среднего рода в греческом, латыни и немецком. В сетке предложенного прочтения справедливое предстает в двух различных отношениях: в горизонтальном отношении по трехчленной модели, включающей в себя Я, ближних и других, и в вертикальном отношении по модели иерархии благого, обязательного и приемлемого. Первый трехчлен оказывается повторенным на каждом из трех уровней: телеологическом, деонтологическом и уровне благоразумия; и на каждом уровне справедливость располагается в третьей позиции, не низшей, но воистину кульминационной. Расщепленность того, что обозначают всеохватывающим термином другости, обладает наибольшей действенностью в плоскости практической философии: здесь к движению по направлению к Другому добавляется движение от ближнего к дальнему. Это движение свершается начиная с уровня этики, вдохновленной "Никомаховой этикой", - как движение от дружбы к справедливости. Оно происходит и от частной добродетели к добродетели публичной, каковая определяется поисками справедливой дистанции во всевозможных ситуациях взаимодействия. В первом варианте "Восприятия себя как Другого", говоря о стремлении хорошо жить с другими и для других в справедливых институтах, я с самого начала ссылался на стремление к справедливости для институтов. Аристотель сделал то же самое косвенным образом, включив в свое определение справедливости сообразность закону и соблюдение равенства. Isotes - это хрупкое равновесие между склонностью брать больше благ, или жадностью, и склонностью брать меньше зол, чем кому-либо полагается, которую сегодня называют негражданственностью [incivisme], - сегодня отчетливо возвещается как гражданская добродетель, институт которой замышляется как сразу и уже установленный и находящийся в процессе установления, причем 190
одно и то же слово берется и в смысле существительного, и в смысле переходного глагола. На этом первом уровне справедливое можно считать не альтернативой благому, но фигурой благого, взятого в терминах справедливой дистанции. Опять-таки в третьей позиции справедливость предстает на втором уровне, на уровне моральности в собственном смысле слова. Самость здесь - автономии, полагающее себя в установлении нормы. Связь между моральным обязательством и справедливостью столь мощна и изначальна, что предложенный в предыдущем исследовании пересмотр превращает ее в точку референции, с которой соотносится все предприятие моральной философии. Вместе с нормой фактически выступают формализация и тест на универсализацию максим действия. Я предлагаю не отделять хорошо известную формулу категорического императива от ее вариаций в трех знаменитых формулировках: считать моральный закон практическим аналогом закона природы, уважать человечность в моей личности и в личности Другого и считать себя сразу и законодателем, и подданным в граде целей. Эта триада императивов гомологична триаде фундаментальной этики: благая жизнь, заботливость, справедливость. Кратко остановлюсь на современных анализах, способных обеспечить Кантову наследию достойные Канта развитие и коррективы. В этой связи можно указать на 'Теорию справедливости" Ролза, которой я посвятил две статьи в "Справедливом I” Возможна ли чисто процедурная теория справедливости?" и "После "Теории справедливости" Джона Ролза". Следует упомянуть и проект плюрализации идеи справедливости у Майкла Уолцера в "Сферах справедливости". Здесь я также отсылаю к исследованию "Мно жественность инстанций" из "Справедливого I", которое посвящаю этой работе, параллельно рассматривающему и труд Люка Болтанского и Лорана Тевено "Об оправдании: экономии величия". Кроме того, назову также работу Жан-Марка Ферри "Потенции опыта" (второй том которой озаглавлен "Порядки признания" - я привлекал к нему внимание читателей сразу же по его выходу). Эта работа, в свою очередь, отсылает нас к произведениям Хабермаса, превосходным интерпретатором которых 191 является Жан-Марк Ферри, которые весьма непосредственно касаются другой дискуссии, затрагивающей место справедливого и несправедливого по отношению к Я. Если на самом деле и существует сколь-нибудь убедительный пересмотр исторического кантианства в плоскости практической философии, то это как раз переформулировка Карлом-Отто Апелем и Юргеном Хабермасом правила справедливости, его расхожей монологической формы на предложенную ими диалогическую форму. Два основателя коммуникационной морали утверждают, что "рациональное основание этики в эпоху науки" может быть высказано лишь в терминах "этики дискуссии" (К.-О. Апель, "Мораль и коммуникация"). Основополагающий характер, приписываемый Кантом факту практического разума, т. е. всегда предполагаемая связь между Я и правилом, - этот основополагающий характер невозможно отличить от требований пригодности, выдвигаемых нами, когда мы производим языковые акты, предполагающие какую-либо норму.| В таком случае дело формальной прагматики дискурса - выявлять такие требования пригодности. Отныне должно разыскивать последнее основание моральности в уже инвестированной интеркоммуникативностью сфере языка, а не в якобы одиноком сознании. Сама аргументация служит здесь местом, где завязываются связи между Я, ближними и другими. Если у Канта, по крайней мере до рассмотрения им трех формулировок категорического императива, поиски условий непротиво- 1 речивости моральных систем проводятся без учета диалогического измерения принципа моральности, то у Апеля и Хабермаса теория аргументации сплошь развертывается в рамках коммуникационного действия. Этого требуют конфликтные ситуации, порождаемые повседневным действием. Именно аргументация, реально выдвигаемая их участниками и неучастниками, как у Ролза, в вымышленной изначальной ситуации и в притче о гипотетическом договоре, отсылает к вопросу о последней формулировке самой коммуникативной природы. В том, что мы - подобно Апелю - можем подняться здесь к конечному основанию, чем окончательно утихомирим скептиков, мы все-таки сомневаемся, как и сам Хабермас, ограничивающийся неким подтверждением, 192 относящимся к терапии или майевтике, заимствованным у психологии и генетической социологии, прилагаемым к описанию развития морального и правового сознания. Что бы ни вышло из этих колебаний, относительно оснований моральных суждений в этике дискуссии, наше предприятие можно считать реконструкцией (осуществляемой исходя из последнего звена цепи, а именно - справедливости) трехчлена, который совокупно составляют желание благой жизни, заботливость по отношению к ближним, справедливость между все- ми членами исторической общности, виртуально распространяемой на всех людей в ситуации языковой коммуникации. Это преобладание справедливого в плоскости практической философии может оказаться усиленным, лишь когда ситуации конфликта и насилия, подпитывающих трагизм действия, способствуют формированию максим благоразумия в ситуациях: неопределенности, требующих срочного разрешения. Как и в "Малой этике" из "Восприятия себя как Другого", я выступаю непосредственно за переход от строго деонтологической кон цепции справедливости к ее переинтерпретации в терминах практической мудрости и "благоразумия", в фарватере phronesis'a из греческих трагедий и Аристотелевой этики. Я мог бы извлечь аргумент для себя из трудностей, которые встречает коммуникационная мораль на пути ее применения, столь дорогого сторонникам герменевтического разума (термин из словаря Жана Грейша). Регрессивный путь, выводящий норму к ее основанию, не избавляет нас от прогрессивного пути от нормы к ее осуществлению. Культурные, а точнее говоря, исторические признаки, проявляемые конфликтами, неразрывно присущими конкретным ситуациям соглашения, мешают принимать в расчет контекстуальный характер проявлений этики дискуссии. Эти условия ее применения обязательно затрагивают сами правила осуществления справедливости. Здесь дает о себе знать исторически и культурно обусловленный характер оценок, главенствующих при распределении благ, выражаемых и не выражаемых в денежном отношении, а также при распределении позиций власти и руководства, поручений и почестей, что и составляет теорию справедливости по Джону Ролзу. 193 Не существует универсально пригодной системы распределения (в широчайшем смысле слова); ее многократно переменяемый выбор, связанный с тою борьбой, что отмечает вехами бурную историю обществ, следует принимать во внимание с контекстуали-стской точки зрения. Если мы не хотим замыкаться в рамках бессодержательной свары между универсализмом и контекстуализмом или коммунитаризмом, то, как я предлагаю в "Справедливом I", в процессе принятия решения необходимо правильно сформулировать аргументацию и интерпретацию в ходе применения норм. В этом отношении аргументация в ее кодифицированной и стилизованной форме является лишь абстрактным сегментом в языковом процессе, который в сложных случаях задействует разнообразные языковые игры. Именно на этом уровне образцовость некоторых повествований и оказывает педагогическое и терапевтическое воздействие в точке схождения аргументации и интерпретации. Тем самым долгий путь, ведущий от проблем обоснования к проблемам применения норм, становится тем же самым, что и путь, ведущий за пределы правил справедливости и возвращающий идее честности ту силу, которую Аристотель в своем трактате признавал за добродетелью справедливости. *** Во втором эссе из настоящего сборника [Справедливость и истина] я направляюсь по более прямому и короткому пути, ведущему к прикладным этикам. Я делаю короткое обозрение типичных ситуаций, представляющих конфликты между нормами внешне одинаковой ценности, конфликты между соблюдением нормы и заботой о личностях; между выбором между серым и серым, а не между черным и белым; наконец - здесь пространство сужается - между плохим и наихудшим. Отдельная работа, "Принятие решения в медицинских и судебных суждениях", целиком посвящена этим образцовым случаям в третьей серии наших исследований. Мы верифицируем в нем утверждение, согласно которому в рамках судебного процесса высказать право, произнести слова справедливости (правосудия) 194 означает возвести правила справедливости в плоскость благоразумной честности. Судить по справедливости - высочайшее выражение преобладания справедливого по завершении судебного процесса, в ходе которого мы видим, как благо - согласно стремлению к благой жизни - развивается, плюрализируется и учреждается в наиболее сильном смысле этого слова. Сколь бы важным ни было это путешествие через подразделения практической философии, должное подчеркнуть преобладание в ней идеи справедливости и справедливого, оно все-таки не служит первоочередной целью данного эссе. Точно так же оно не притязает на то, чтобы вновь вписать эту идею в таблицу "великих жанров", которые называли трансцендентальными: благого, истинного, прекрасного. В таком умозрительном режиме мысли они могут быть тремя основными понятиями, способными к взаимопревращению, под эгидой внежанрового понятия бытия. Признаю, что такое умозрение для меня не характерно. Тем не менее начиная с пятидесятых годов я пользовался им в преподавании истории философии в связи с такими диалогами Платона, как 'Теэтет", "Софист", "Парменид", "Филеб", но также в связи со знаменитым текстом из Книги III "Метафизики" Аристотеля, согласно которому бытие высказывается о себе множеством способов. Я вернулся к этим возвышенным мыслям в связи с тем, что мне пришлось руководить изданием номера журнала Revue de métaphysique et de morale, в котором отмечалось его столетие и ставилась задача реактуали-зации предложения Феликса Равессона, одного из основателей журнала, связать истоки морали с метафизикой. Тогда я, воодушевленный мощной рефлексией Станисласа Бретона, захотел вслед за ним выделить префикс мета-. Я увидел, как этот префикс светится в точке схождения вышеупомянутых платоновских диалогов и знаменитого текста Аристотеля "Метафизика". Нельзя ли сказать - как я вновь предлагаю в статье "Тревожащая странность", настоящим изданием не воспроизводимой, - что аристотелическое бытие, взятое под углом актуальности и потенциальности, управляет пирамидой фигур действия издали и свыше, начиная с плана фундаментальной антропологии и заканчивая планом упомянутых в предыдущей статье 195 модальностей (право)способности и не(право)способности тогда как "большие жанры" Платона управляют более крупными категориями, такими, как бытие и небытие, то же самое и иное, единое и множественное, покой и движение - что сказывается в самом заглавии книги "Восприятие себя как Другого"? По-моему, именно на этом уровне радикальности располагается знаменитое умозрение средневековых мыслителей о трансцендентальных понятиях и их взаимопревращении. В указанном же эссе я рассмотрел лишь ту часть этих замысловатых узоров, где справедливое берется в качестве отправной точки и где из него выделяется истинное. Что же такое истинность справедливого, если принять, что кульминацией справедливого является концепция благого? Оказывается, что, как бы досконально ни занимались этим вопросом средневековые философы, он вновь приобретает актуальность для англоязычной аналитической философии, где господствует скептицизм, а также, как мы видели выше, для трансцендентальной прагматики Апеля и Хабермаса. Забота тех и других при обсуждении моральной истины состоит в том, чтобы предохранить моральные положения либо от субъективного или коллективного произвола, либо от натуралистического сведения деонтических высказываний (это должно быть) к высказываниям констатирующей формы (это есть). В этом отношении мне показалось, что априори конститутивная для автономии синтетическая структура, в той мере, в какой она объединяет полагающую себя самость и навязывающую себя норму, отвечает на вызов скептицизма и редукционизма в результате той диалогической коррекции, о которой мы говорили. Подобно Чарльзу Тейлору, которого я пространно цитирую в одном из эссе второй группы [Lectures: Le fondamental et l'historique: Charles Taylor], я полагаю, что Самость и Благо связываются в глубинном единстве в плоскости того, что автор называет "сильной оценкой". Итак, если бы я мог внести вклад в эти дебаты, то это было бы нечто иное, нежели теория моральной истины, - это была бы эпистемологическая рефлексия о главенствующем у истоков морали соотношении, существующем между моральными 196 положениями и антропологическими пресуппозициями. Эти пресуппозиции зависят от способа существования субъекта, как считается, имеющего доступ к моральной, юридической и политической проблематике. Мы обнаруживаем здесь идею вменяемости, рассматриваемую на сей раз уже не с точки зрения соотнесенности с другими фигурами (право)способности, перечисленными в "Восприятии себя как Другого", но с точки зрения своего собственно эпистемического содержания. Каково право на истину у того положения, где говорится, что я несу ответственность за свои действия и на этом основании являюсь подлинным виновником их возможных последствий, которому предстоит возмещать убытки и подвергаться наказанию? Каково право на истину у самополагания человека правоспособного? Я нахожу здесь тему удостоверения в том виде, как она была разработана в "Восприятии себя как Другого". Я вновь подтверждаю, что это право надо принимать на веру; что оно имеет не неопровержимый, но спорный характер, что оно подвержено не сомнению, а подозрению. Этому посвящены и труды Томаса Нагеля о пристрастности и беспристрастности, с которыми я познакомился уже позднее. Способность к беспристрастности захватила мое внимание тем более, что Нагель сопоставляет эту идею с идеей равенства: "Всякая жизнь принимается в расчет, и ни одна не является важнее какой-либо другой". Но ведь равенство - это синоним справедливости еще с эпохи греков; с самих истоков этики оно - это способность выносить важные суждения, относящиеся к сфере антропологических пресуппозиций . При определении равенства следует четко понимать, что способность к беспристрастности не исключает конфликтов между точками зрения, а следовательно, поисков арбитража с тем, чтобы установить справедливую дистанцию между противоположными сторонами. Не задействована ли здесь еще более изначальная способность, способность ощущать страдание других, та, что возвратит нас к рассуждениям Руссо и англоязычных моралистов XVIII в. на тему сострадания? Но ведь, начиная с самих истоков морали, на каждой стадии исследования антропологических пресуппозиций речь идет именно об удостоверении. Что же касается жүктеу/скачать 1.78 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|