Средневековая диалектика
жүктеу/скачать 226.22 Kb.
|
- Бұл бет үшін навигация:
- 4. Буридан.
3. Оккам. Вильям Оккам (ок. 1300—1349/50) считается виднейшим представителем номинализма Средних веков. И действительно, Оккам и его школа относятся к эпохе процветания номиналистической диалектики как ввиду огромного количества написанных здесь трудов, так и ввиду их большой популярности. Но мы уже сказали выше, что столь неплодотворная диалектика, как номиналистическая, не очень четко разделяется на периоды зарождения, расцвета и падения. Однако, если считать Оккама представителем расцвета, то на нем же резко выступает и тот перелом в номиналистической диалектике Средневековья, который привел ее к гибели. Нет никакой возможности изложить диалектику Оккама в виде той или другой последовательной философской системы. Основной порок номинализма — нагружение субъективно-идеалистической теории наименования совершенно противоестественными и несвойственными никакому имени особенностями — проявляется у Оккама еще ярче, чем у Дуранда и Авреолия. Знание у Оккама противопоставляется вере, как оно противопоставлялось уже у Дунса Скота. Казалось бы, на этом и нужно было покончить с данным вопросом: вера существует сама по себе и не нуждается ни в каком знании, а знание тоже развивается само по себе и не испытывает никакой зависимости от веры. Чего, казалось бы, яснее? Но вот, вдруг мы читаем у Оккама, что знание не должно почему-то доходить до того пункта, когда оно начинает опровергать существование Бога. Это существование Бога, по Оккаму, трогать нельзя. Но почему же, если мы являемся абсолютными номиналистами? Мало того, вчитываясь в Оккама, начинаешь замечать, что Богу приписываются у него не только существование, но и разные другие свойства, которые совершенно недопустимы, с точки зрения последовательного номинализма. Так как Оккам признает только единичное, то и Бог у него мыслит только единичное. Однако тут же утверждается, что в Боге существуют все общие идеи. Правда, Божественные идеи не являются сущностями, и тут у Оккама какой-то слабый намек на номинализм (значит, признание Бога совмещается с номинализмом!) Но, не будучи сущностями, божественные идеи, по Оккаму, суть акты Божественного мышления чего-нибудь внеБожественного. Однако ведь всякий скажет, что такого рода номиналистическая диалектика весьма опасно заигрывает с самым настоящим платонизмом. Номиналистическая диалектика Оккама утверждает, что Бог не есть предмет ни знания, ни интуиции. Тут она еще кое-как остается номинализмом. Однако Оккам вдруг утверждает, что Бог познаваем путем концептов. Правда, он не разъясняет, какие это концепты. Но какие бы они ни были, все же они суть некоего рода психические образования, несущие с собой какую-нибудь смысловую функцию. Значит, выходит дело, Бог, по Оккаму, все-таки познаваем, хотя Оккам и не дал ясного анализа этого познания Бога. Вчитываясь дальше в Оккама, мы находим и другие свойства Бога. То он почему-то потенция всех вещей, то он всемогущий творец и даже творец вечно сущих вещей. С одной стороны, Бог и все существующее абсолютно раздельно, на чем и основывалось у Оккама учение о противоположности веры и разума. А то, вдруг, Бог может воплощаться у него во что угодно. Правда, слишком большая широта этого воплощения (в камень, в дерево, в осла) как будто бы противоречит христианской теологии. Но это противоречие — мнимое. Возможна ведь самая разнообразная степень воплощения. А то, что, по Оккаму, Бог есть все во всем, то и это, при известной точке зрения, вовсе не противоречит христианству, как нет такого противоречия, хотя бы, например, в Ареопагитиках. А уж о пантеизме и говорить нечего. Тут всякий пантеист обеими руками подпишется под рассуждением Оккама о Боге, как о всем во всем. Универсалии у Оккама, конечно, отвергаются, ввиду основной номиналистической позиции мыслителя. Вернее, они признаются у него как субъективный результат постепенного складывания тоже субъективных, и притом только чувственных, восприятий. По Оккаму, они излишни потому, что чувственная вещь сама присутствует в сознании человека и не нуждается ни в каких своих образах, хотя бы и чисто чувственных. Вместе с тем, однако, наряду с виднейшими схоластами, Оккам признает чувственные и интеллектуальные интенции. Мы догадываемся, почему здесь пущен в оборот термин intentio, что по-латыни значит “направленность”. Перед Оккамом витала наша теперешняя неопозитивистская идея освободить смысловую функцию от всякого физического, физиологического и психологического груза. Интенция в этом смысле и является как раз чисто смысловым актом решительно без всякого фактического окружения, а данным только в своем чисто смысловом содержании. Но Оккам очень далек от этой неопозитивистской последовательности. Intentio prima, т. е. “первая интенция”, хотя она и признана у Оккама излишней, тем не менее рассматривается у него с точки зрения своего чувственного происхождения на манер более поздних английских сенсуалистов. Intentio secunda, “вторая интенция”, хотя она у Оккама тоже признана невозможной, тем не менее является тем, чему приписывается ряд существенных свойств, вроде интеллектуальности, единичности, неопределенности и, что забавнее всего, обобщенности. Спрашивается: если идеальная интенция единична, то откуда же берется ее обобщающий характер? Душа, конечно, не есть субстанция, а только механическая совокупность разных свойств. Тем не менее свойства, составляющие душу, вовсе не “фикции” и не “химеры”, но “экземпляры”, т. е. примеры “соответствующих” друг другу вещей. Спрашивается: откуда же Оккам узнал, что вещи находятся во взаимном соответствии и что между ними существуют какие-то отношения, если каждая вещь строго единична, строго изолирована от всех других вещей и не способна вступать в какие-нибудь обобщения, и даже не существует такого психического органа, который мог бы эти обобщенности фиксировать? Материя считается у Оккама первичной, а форма — вторичной, в чем нельзя не видеть позитивистского элемента номиналистической диалектики Оккама. Но современный материализм едва ли будет считать в этом отношении Оккама своим предшественником. Ведь, если исходить из основных принципов номинализма Оккама, то и материи никакой не существует, потому что она только человеческое слово, и формы никакой не существует — по той же причине. Кроме того, у Оккама попадается достаточно таких текстов, где вовсе не материя определяет форму, а наоборот, форма — материю; в душе же признается бестелесное и непротяженное мышление, которым она и отличается от всех прочих субстанций. Впрочем, тут же утверждается и то, что никаких способностей души вообще не существует, а существует только одна единичная субстанция души, в которой все ее свойства слиты до неразличимости. Бог, по Оккаму, не может спасать людей и дарить им благо. Но оказывается, это касается только “упорядоченной” (ordinata) потенции Бога, поскольку типов божественной упорядоченности — бесконечное количество, и один такой тип необязательно совпадает другим. Но кроме этого, по Оккаму, в Боге имеется еще “абсолютная потенция”. А вот она может уже и спасать человека, и одарять его благами, и заботиться о нем. И опять возникает вопрос: если Бог есть только простое человеческое наименование, за которым не существует никакого предмета, который получал бы наше наименование, то о чем мы тут говорим? И при чем тут номиналистическая диалектика? Но как ни противоречива и как ни сумбурна номиналистическая диалектика Оккама, она содержит в себе одно учение, которое уже во всяком случае свидетельствует не о расцвете, но о полном разложении номинализма. Это учение Оккама о знаках. Казалось бы если имеется знак, то имеется и означаемое. Однако четкого разъяснения этого вопроса у Оккама найти невозможно. Знак у Оккама это и понятие, и предложение, и чувственный образ и самостоятельная сущность, об означающих функциях которой часто не ставится даже никакого вопроса. Нам кажется, что в этом спутанном учении Оккама о знаках необходимо находить несомненный перелом номиналистической диалектики к ее полному падению, т. е. к самоотрицанию. Склонность Оккама к изучению естественных наук — несомненна. Но жесточайшим образом ошибаются те63, которые видят в этом действительно теорию естествознания и даже материализм или его начало. Естественные науки суть науки об объективных фактах, на основании изучения которых устанавливаются более или менее точные законы. Однако для номинализма фактов не существует, а существуют только имена, и законы природы и общества, основанные на тех или иных обобщениях, тоже невозможны, так как существует только изолированное единичное, и никакие обобщения невозможны. Хорошее же это начало для построения наук о природе и обществе! При этом то, что это не материализм, а только субъективный идеализм, об этом мы уже говорили. Номиналистическая диалектика позднего Средневековья интересна как попытка освободить смысловую функцию мышления от всяких метафизических нагрузок, совпадая в некоторых своих пунктах непосредственно с современной нам неопозитивистской логикой. Оккам вместе со всей средневековой философией считает грамматику, риторику и логику (т. е. диалектику) основой всего гуманитарного образования. В этом смысле подобного рода дисциплины трактуются у него как практическая функция человеческого духа. Так, например, логика оказывается у него практикой силлогизирования, определения и пр. Однако все эти три гуманитарные дисциплины рассматриваются у него как “сермонициальные”, т. е. “речевые”. Они-то, по Оккаму, и суть деяния нашего духа, наша подлинная внутренняя практика или наши intentiones, т. е. наши “мысленные направленности”, в то время как внешние предметы являются для мышления только спекулятивными, которыми логика специально не занимается. Следовательно, практический характер мышления, по Оккаму, есть не что иное, как именно чисто внутренняя, осмысленно-речевая деятельность. Другими словами, спекуляция и практика, в сравнении с обычным словоупотреблением, поставлены одно на место другого. Оккам называет эти чисто внутренние науки еще и rationalis, в противоположность наукам о внешних предметах, как таким, которые он называет reales. Логика не интересуется ни тем, что такое “человек”, ни что такое “белый”. Этим интересуются “реальные” науки. Реальная же наука о том, что человек — белый, возможна только после изучения принципов мышления и всех возможных умозаключений64. Да и само “интеллективное” мышление, будучи тоже “интуитивным”, подобным же образом всегда имеет своим предметом нечто единичное и только в соединении с чувственно-познаваемым единичным может конструировать нечто общее, которое тоже “интуитивно”. Если мы соединяем такие слова, как “Сократ” и “белый”, в одно целое, продолжая мыслить то и другое абстрактно, то предложение “Сократ есть белый” совсем нами никак не познается и вовсе не есть предложение. Только при полной интуитивной неразличимости “Сократа” и “белизны”, т. е. только при полном интуитивном слиянии в одно единое и неразличимое целое, мы можем сказать, что “Сократ — бел”; и только имея подобного рода непосредственное знание, мы можем мыслить составляющие его элементы абстрактно. В конце концов концепция Оккама здесь довольно близка к Аристотелю, по которому всякое знание начинается обязательно с единичного, но тем не менее наука возможна только относительно общего. Может быть, к этому нужно прибавить только то, что у Оккама единичное и универсальное еще более глубоко пронизывают друг друга и еще менее способны к своему абстрактному взаиморазделению, чем у Аристотеля. Оккам прямо говорит, что интеллект не познает чувственную единичность как таковую, но всегда познает ее интеллигибельно. Акт простого и нерасчлененного восприятия (actus apprehensivus) сам по себе составляет воспринимаемый предмет бессвязным. Но акт суждения (actus indicativus), сам по себе потенциальный, может превратить хаотический и непознаваемый предмет в нечто познаваемое и расчлененное. Познаваемый предмет всегда есть нечто связное (complexio), но связность эта возникает только в результате субъективно-смыслового оформления. Например, если в силлогизме мы будем рассматривать его термины в отдельности, никакого умозаключения не получится. Оно получится только тогда, когда три термина силлогизма будут связаны интеллектом в одно единое и нераздельное целое. Логику (или диалектику) Оккам противопоставляет в этом смысле метафизике, которая, действительно, рассматривает элементы мышления в отдельности и не способна конструировать живой и подлинный акт мысли вне всяких входящих п него и подчиненных ему элементов. Поэтому actus intelligendi (“акт мышления”) имеет в виду вовсе не passio animae, т. е. то душевное состояние, благодаря которому он возник, и вовсе не те универсалии, которые существуют extra mentem (“за пределами ума”), но тот подлинный объект мысли, который и мыслится как таковой, независимо от его “метафизического” (т. е. фактического или натуралистического) происхождения. Этот-то объект мысли как раз и фиксируется в речевых звуках65. Даже и species intelligibilis, т. е. смысловой образ, возникающий в результате мышления, тоже неотличен от самого акта мышления. Отлично от мышления может быть только idolum вещи, т. е. внешний и фактический ее образ, но и он невозможен без лежащего в его основании actus intelligendi. Idolum (“образ”), simulacrum (“изображение”) , imago (“представление”) и phantasma (“воображение”), — все это есть только продукты того habitus (“внешнего состояния”), которым сопровождается мышление и в результате которого оно становится объективным. В существе же своем оно и не объективно и не субъективно, никак не абстрактно и только синтетически интуитивно, единично. Оно конструируется специфическим образом, всегда будучи suppositio (“заменой”), представителем реального предмета. Это, мы бы сказали, какой-то идеальный объект или идеальный предмет, который содержит в себе всю смысловую нагрузку натуралистически воспринимаемых предметов данного типа и конструирует их предметность, без которой оказывается невозможной и предметность фактическая. Это ens rationis, т. е. “сущее в уме”, как раз и понимается плохо историками философии, привыкшими к метафизическому расколу субъекта и объекта, поскольку это “сущее в уме” можно понять и субъективно, когда оно относится к предметам вне ума; на самом же деле оно, по Оккаму, и не субъективно, и не объективно. Точно так же многих историков философии вводит в заблуждение самый термин “номинализм”. Обычно считается, что номиналисты признают только единичное бытие и не признают никакого бытия универсального. Насколько можно судить, Оккам является безусловным разрушителем подобного рода историко-философских предрассудков. С точки зрения Оккама, единичное можно понимать трояко. Единичным предметом, во-первых, является тот, который не является никаким другим предметом. В этом смысле единичным является не только звук, но и всякий знак и даже вообще все универсальное. Во-вторых, единичен тот предмет, который является самим собою и не указывает ни на какой другой предмет. Таковы изолированно взятые физические или психические предметы, не указывающие ни на какое множество других предметов. И, наконец, в-третьих, единичным можно назвать тот предмет, который по самому своему смыслу указывает на существование других предметов, оставаясь в то же время сам собою. Например, всякое общее понятие, хотя оно и вполне единично, т. е. отличается от всех других предметов, тем не менее по смыслу своему охватывает бесконечное множество подпадающих под него других единичных предметов66. Если принять во внимание такое учение Оккама об единичном и универсальном (правда, проводимое им не без некоторой путаницы), то под номинализмом Оккама придется понимать нечто весьма близкое к нашей диалектике единичного и общего, поскольку единичное можно считать самым настоящим общим, а общее можно считать самым доподлинным единичным. В результате этого Оккам принимает универсальное и как res (это уже самый настоящий платонизм), и как предикат для множества вещей, зафиксированный в слове. А с другой стороны, с точки зрения Оккама, не существует, собственно говоря, и ничего единичного, поскольку всякое единичное понимается им универсально. Поэтому разница между Оккамом и Аристотелем все же огромная. У Оккама все решительно единично. Но у него же и все решительно универсально. А, кроме того, у Оккама все решительно номинально и все решительно реально67. Во всяком случае, субстанциальность универсального ни в каком случае не отвергается им в том смысле, как он же сам отвергал ее в других местах против Дунса Скота. Но что слово, которым обозначается понятие, для него выше, чем понятие слова — это совершенно правильно; и за это его и прозвали унизительным (для всякого реалиста) именем номиналиста. Многие, конечно, находят у Оккама глубокое противоречие между такими разными пониманиями универсального. Противоречие это несомненно, у него имеется. Но его спасает теория суппозиции одинаково и объективная и субъективная. Следует отметить также очень важное и глубокое стремление Оккама не поддаваться метафизическим абстракциям, которые сами собой возникают как только человек начинает размышлять о вещах. Не только универсальное и единичное является для него одним и тем же и различается только в порядке абстракции, но интересно и то, что, например форма и материя тоже суть только абстракции в сравнении с реальными вещами и их познанием. Так же и essentia (“сущность”) и existentia (“существование”) в одном смысле различны, но в другом смысле совершенно не различны. Quidditas (“чтойность”) вещи можно конечно, разделять на форму вещи и материю вещи, тем не менее это является совершенно неразделимой цельностью вещи, т. е. самой же вещью68. 4. Буридан. Из многочисленных сторонников Оккама мы кратко остановимся только на Иоанне Буридане (род. в конце XIII или нач. XIV в.—ум. после 1358 г.), который весьма интересен не только тем, что продолжал разлагать номиналистическую диалектику, а также и всю философию, но и тем, что во многих отношениях удивительным образом выставлял разного рода положительные утверждения, будучи на этот раз не только вообще духовным лицом или епископом, но даже и кардиналом. В значительной мере это совмещение теологии и номинализма объясняется той кашей в головах, которая неизбежно возникала у философов эпохи разложения. Однако Буридан в своих диалектических построениях отнюдь не так прост, как это представляют себе авторы в руководствах средневековой философии, посвящающие ему обычно всего несколько небольших страниц, если не прямо несколько строк. Начать с того, что Буридан четко различает simplex apprehensio (“простое восприятие” или “восприятие само по себе”) и conceptus nominalis (“концепт, связанный с именем” или “номинальный концепт”). Уже тут видно, что понятие имени (nomen) у Буридана отнюдь не элементарное и что оно указывает на целый комплекс идей, безусловно осложняющих элементарную номиналистическую точку зрения. Например, из простых наименований никак не может возникнуть логического суждения, для которого необходим “мыслительный акт” (actus intelligendi), который отличен от “акта обозначения” (actus significandi). Мало того. Интеллектуальный акт относится не к единичному, но к общему, хотя и мыслит это единичное и хотя общее мыслится им неопределенно. Обозначительный акт только утверждает и скрепляет интеллектуальную оценку объекта. При этом Буридан идет еще дальше. Используя некоторые суждения Оккама, он выставляет понятие, propositio mentalis, т. е. теорию “умственного предложения”, которое, хотя фактически и находится всегда под влиянием представлений о хорошем и плохом, но, взятое само по себе, ровно ничего не говорит ни о какой истине или лжи, так что осел, находящийся между двумя одинаковыми стогами сена, умирает от невозможности выбрать тот или иной стог сена. Эта теория очень близко напоминает современные нам теории чистого логицизма, лишенного совершенно всякой связи с фактической жизнью и потребностями человека. С одной стороны, это есть самый настоящий нигилистический идеализм мысли, — и в этом смерть для всякой диалектики и философии, — а с другой стороны, здесь довольно глубокая попытка формулировать сущность мыслительного акта во всей его чистоте и в его полной несвязанности ни с какими процессами жизни, как бы ни понимать эту жизнь — физически, физиологически, биологически, социально и, вообще, как бы то ни было фактически. С одной стороны, по Буридану, существует определенное conformitas (“соответствие”) между мышлением и вещами. Но, с другой стороны, все различия мыслительных актов существуют вполне оригинально (originaliter) и назависимо от вещей. Последнее обстоятельство заставляет Буридана еще больше, чем других номиналистов, трактовать универсалии чисто номинально, без соответствия каким бы то ни было вещам, что противоречит учению о конформности и еще больше противоречит учению об обязательной субъективности универсалий. С универсалиями Буридана тоже традиционная номиналистическая путаница. Правда, он настаивает на многозначности этого термина и старается употреблять его более или менее раздельно. Но в результате этих благих намерений философа оказывается, что существует универсальное secundum causalitatem (т. е. в смысле причинного воздействия); и тогда максимально универсальным является Бог и высшие существа, включая космос. Но есть еще универсальное secundum praedicationem vel significationem (т. е. в смысле логической предикации или значения); и тогда оно говорится о многом и заменяет собою многое. Всякий читатель Буридана при этом спросит: что же, номиналистическая диалектика является принципиальным дуализмом (для этого, между прочим, имеются суждения Буридана о существовании и свойствах Бога) или этот дуализм имеет только логический смысл (т. к. тут же Буридан говорит об абсурдности изолированного существования платоновских идей)? Вопрос запутывается еще и потому, что одну и ту же вещь Буридан считает возможным воспринимать и единично и универсально. Тогда это уже совсем отдает самым определенным платонизмом. Но платоником Буридан, конечно, не был. Это был аристотелик, запутавшийся вследствие отождествления объективной значимости вещей и их человечески-субъективного наименования. Универсальное, по Буридану, настолько субъективно, что не нуждается ровно ни в каких вещах. Оно, хочет сказать Буридан, и не субъективно, и не объективно, а базируется на какой-то подозрительной aeternitas (“вечность”), с точки зрения которой он объявляет, что если бы даже все вещи погибли, то осталось бы знание о них. Все это является попыткой формулировать абсолютную оригинальность мышления, вполне конгениальную неопозитивизму XX в., который ведь тоже является символом развала европейской философии. Буридан, несомненно, идет дальше своего учителя Оккама, который все же кое-где признал реальность категорий вне сознания. Буридан же (впрочем, опять-таки кое-где) совершенно отрицал значимость чувственного восприятия, с точки зрения которого общее и единичное есть одно и то же, а интеллектуальное представление для него вообще не имеет для себя никакого объекта. “Принцип тождества и противоречия” Буридан выставляет как основной для всякой науки. Тем не менее вопрос о том, что тождественно и что взаимно противоречит, устанавливается у него вовсе не объективно, а только путем сопоставления чисто субъективных качеств. Но даже если бы он и понимал субъект и объект как единство противоположностей, все равно он выставляет в самой отчетливой и упорной форме закон исключенного третьего, что уже, во всяком случае, несовместимо ни с какой диалектикой. Однако забавнее всего то, что Буридан любит играть противоречиями и доказывать, что каждое суждение и ложно и истинно, в сравнении с другим суждением, ему противоположным. Эта софистика, несомненно, гораздо больше соответствует разложению номиналистической диалектики, чем попытки каких-нибудь положительных утверждений относительно логики и диалектики. жүктеу/скачать 226.22 Kb. Достарыңызбен бөлісу:
|