Становление европейской науки
жүктеу/скачать 3.34 Mb.
|
325 Ср. E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, Bd. 3. Phänomenologie der Erkenntuis, Berlin, 1929. S. 529-534. Декарт в письме к Мерсенну от 27 июля 1638 года прямо отождествляет свою физику с геометрией: «Toute ma Physique n’est autre chose que Géométrie». Descartes, Correspondance, éd. Adam-Tannery, t. 2, p. 258. 314
того, что знал Адам»,326 словно бы аудитория его состояла не из салонных умников du grand siècle, а, по меньшей мере, из коптско-египетских гностиков второго века; гораздо хуже – ибо перспективнее – обстояло дело в «науке»; подумаем над тем, какое впечатление произвели бы «Слепые» Брейгеля, если бы им пришло в голову выдавать себя за «зрячих» и – что особенно важно – «в назидание зрячим»! Торричелли в письме к Мерсенну от 7 июля 1646 года писал: «Мы не имеем глаз Еноха или Илии, или тому подобных пустяков фантазеров, но имеем вернейшее доказательство, что никто не может сделать линзы лучше моих»;327 линзы и в самом деле удались на славу; XVII век вообще культивировал некий род «линзомании», которой, кроме Торричелли, отдали дань Галилей, Кеплер, Декарт, Кавальери, Левенгук, Гюйгенс, Спиноза, Ньютон, Гук; этим «линзам» и суждено было восполнить отсутствующие «глаза Еноха или Илии» – «пустяки фантазеров», созерцавших всякие там «сущности», скажем, цвета ауры, или нимбы. Мир отныне оказывался миром, преломленным в математически обработанном стекле; что удивительного в том, что подобное могло теперь иметь дело только с подобным! Новое зрение, обязанное своим существованием не Солнцу,328 а теории конических сечений и рефракций, должно было соответственно смотреть на цвет и видеть не цвет (или тому подобные пустяки фантазеров), а механические колебания некой гипотетической частицы; учение о цвете Ньютона вне всякого сомнения остается шедевром математизированного эксперимента, но цвет, о котором здесь идет речь, одинаково рассчитан на дальтоника,
326 Его собственные слова, цитируемые Фонтенелем. См. предисловие к кн.: Malebranche, De la Recherche de la Vérité, liv. 2, Paris, 1886, p. XV. 327 См. об этом: Л. С. Фрейман, Ферма, Торричелли, Роберваль. В кн.: У истоков классической науки, М., 1968, с. 216. 328 Гётевское: Wär’ nicht das Auge sonnenhaft, wie könnten wir das Licht erblicken? 315
слепорожденного и художника; особенность его в том, что он предназначен не для зрения, а для калькуляций; это цвет, для получения и исследования которого понадобилось темное помещение 329. К генеалогии рационализма. – Расщепление допредикативной цельности на категориальные оппозиции «сущности» и «явления», «внутреннего» и «внешнего», «субъективного» и «объективного» оказывалось призмой, сквозь которую преломлялось не только знание о мире, но и структура самого этого знания, в равной мере раздвоенного на методологический «экстерьер» отточенных познавательных средств и генеалогический «интерьер» их вытесненной в зону беспамятства предыстории. «Экстерьер» впечатлял небывалыми достижениями; Тюрго в знаменитой Сорбоннской речи 1750 года почти буквально воспроизводил уже пафос «О brave new world» шекспировской Миранды: «И вот, тучи рассеялись. Какой славный свет воцарился повсюду! Какое множество великих мужей на всех стезях познания! Какое совершенство человеческого разума!»330 За какие-то неполных полтора века „чистая доска“, заполненная уже блистательным рядом научных истин о мире, чувствовала себя увереннее, чем когда-либо; мифологема
329 Гёте насчитывает одиннадцать искусственных условий ньютоновского цвета: «Для того, чтобы призрак появился, необходимы: во-первых – стеклянная призма; во-вторых – трехгранная; в-третьих – маленькая; в-четвертых – ставня; в-пятых – отверстие в ней; в-шестых – последнее очень маленькое; в-седьмых – солнечный свет; в-восьмых – проникающий внутрь на определенное расстояние; в-девятых – падающий на призму в определенном направлении; в-десятых – отражающийся на экране; в-одиннадцатых – который помещен на некотором расстоянии позади призмы. Если отбросить третье, шестое и одиннадцатое из этих условий, т. е. увеличить отверстие, взять большую призму, приблизить к ней экран, то желанный спектр так и не извлечется на свет Божий». Goethes Naturwissenschaftliche Schriften, hrsg. von R. Steiner, Bd. 5, S. 418-19. 330 Turgot, On Progress. In: The Portable Age of Reason, op. cit., p. 219. 316
«прогресса» стабилизировалась в бессознательный трафарет привычки, и едва ли можно было уже, не прослыв чудаком или обскурантом, усомниться в незадачливой схеме: прежде царил мрак, отныне и присно будет свет, или, как это запечатлено в торжественных строках Александра Попа: Nature and Nature’s Law lay hid in night, God said, «Let Newton be», and all was light. В этой примитивной мифологизации новой научной ментальности коренились уже решительно все симптомы гигантских будущих кризисов; характерно, что скандальная ситуация «солипсизма», причинившая столько хлопот философским блюстителям порядка, так и провисала непроизвольно высунутым языком на фоне общего мировоззренческого благополучия. Приходилось объяснять «казус» особенностями «гносеологии»; солипсизм-де, ненормальный с точки зрения здравого смысла, вполне нормален в «гносеологическом» контексте; странно, что при этом не приходило в голову элементарное соображение: каким образом очевиднейший патологический бред, смогший бы заинтересовать психиатра, оказывался в центре внимания философов и, более того, наделялся гарантиями гносеологической неприкосновенности? Картина выглядела из ряда вон курьезно, хотя о смехе не могло уже быть и речи: рационалистический субъект, animal rationale, раздваивался по всем правилам общего шизофренического пафоса эпохи на «эмпирического» субъекта, для которого серьезное обсуждение солипсизма было бы равносильно приобретению вакансии на место в «желтом доме», и «гносеологического» субъекта, которому серьезное обсуждение этой же проблемы сулило иные вакансии: скажем, кафедру философии; любопытнее всего то, что когда мольеровскому герою, выведенному из себя, пришлось колотить „солипсиста“, ему и в голову не приходило, что бьет он не того, кого 317 надо; в скором времени порядок был наведен и здесь простым указанием на то, что «эмпирический» субъект не в ответе за «гносеологического»; говоря cum grano salis, не бейте философов, их тела не несут никакой ответственности за их мысли! По сути дела, «солипсизм» оттого и оказывался «гносеологически» неуязвимым, что коренился в самом феномене рационалистической парадигмы; дело было не в «гносеологии» вообще, которой вдруг пришлось диковинным образом «изоморфировать» с чистейшей паранойей, а в мировоззрительной возможности именно этой гносеологии, порожденной новой ментальностью и отразившей в себе ее генетические особенности. «Солипсизм» был задан самим типом рационалистического сознания, «чистого» и не отягченного исторической памятью; характерно, что «чистота» запечатлевалась не только в программных заявлениях наиболее влиятельных адептов этого сознания, но и в самой специфике их философствования, в мифологеме «Декарта ex nihilo», где философская мысль изживалась уже не в троякой проекции прошлого, настоящего и будущего, а без прошлого, которое фигурировало в негативном образе «мрака» либо и вовсе не фигурировало. Какой символический склик судеб: европейской рациональности и одновременного ей американского «эксперимента»: первая, быть может, реализация утопии и, что удивительнее всего, параллельная самой «теории» – «Новая Атлантида» экс-канцлера Бэкона, осуществленная колонистами «Новой Англии»! Они искали рай, следуя за Солнцем в его курсе к райским кущам Запада;331 уже с 1646 года Новая Англия отрекается не только от old merry England, но и от своего европейского прошлого, – tabula rasa в масштабах целой нации! Беспримерный эксперимент, как если бы
331 Сюда: Mircea Eliade, Paradise and Utopia, op. cit., p. 260-280; Charles L. Sanford, The Quest for Paradise, Illinois, 1961; George H. Williams, Wilderness amd Paradise in Christian Thought N. Y., 1962. 318
вопрос Канта: «Как возможно чистое естествознание?» трансформировался вдруг в вопрос: «Как возможна чистая нация?» с заранее осуществленным однозначным ответом: «как Америка»; никакого исторического прошлого, никакого отечества-отчества, уникальнейший случай «блудного сына», лишенного самой возможности «возвращения» за отсутствием памяти об «отчем доме»; дайте ему волшебное прустовское печенье (то самое!), и он проглотит его и переварит вместе с заколдованным в нем утраченным временем, – какой непобедимый комплекс незакомплексованности, навязывающий себя как «образ жизни» и «образ мысли» в планетарных масштабах! Рационалистическая эпистема, отталкивающаяся в обоих – эмпирическом и собственно рациональном – случаях от «очищенного» сознания, утверждающая себя в пафосе абсолютной монополизации прав на познание и сулящая сделать «сказку» «научной былью», могла бы опознать себя в порождающей модели этого «американского» феномена, воспетого в энергичных строках Джона Аддингтона Саймондса: These things shall be! a loftier race Than e’er the world has known shall rise, With flame of freedom in their souls And light of science in their eyes. Всё это будет! гордый род Взойдет в невиданных лучах, Свободы пламя в душах их И свет науки в их очах. (перевод автора) Дело было не в прошлом самом по себе, а в особых качествах наследственности, остававшихся неузнанными и оттого приобретающих бо́льшую эффективность воздействия. Картезианский «найденыш», согласный сохранить свою априорную неприкаянность даже ценою временного хождения «в кретинах», маскировал в 319 себе долгую и изощренно каузальную предысторию, обнаружение которой грозило бы опрокинуть самый image его наработанного совершенства. Еще раз: очистительные акции сознания, вся дружная работа по дезинфекции сознания от пережитков прошлого могла касаться лишь предметной стороны этих пережитков и никак не затрагивала функциональных навыков самого их осознания; иначе говоря, устранению подлежали объективированные («ноэматические») данности сознания, в то время как сам «ноэзис», глубинная способность конституирования этих данностей, оставался в силе; разве случайно, что проблема сознания так и не была поднята (вплоть до Гуссерля) рационалистической философией во всей ее имманентности и самодостаточности, сводясь либо к мышлению (у Декарта), либо к пустейшей тавтологии «Я есть Я» («тождество личности» у Локка, «трансцендентальное единство апперцепции» у Канта)! Между тем очищение сознания оказывалось не чем иным, как очищением экрана сознания, который и был принят за само сознание; белизна локковского «бланка» разоблачалась оптическими экспериментами Ньютона, где белизна обнаруживала отнюдь не качество «чистоты», а всего лишь комбинированный «квантитас» цветов радуги. Говоря проще, налицо было не действительное очищение сознания, а своеобразная косметизация его (как раз в pendant к общей косметической революции эпохи) путем искусной обработки его близлежащего, сподручного, так сказать, слоя332 и наложения на него всяческих «белил» и «румян» в форме
332 Схваченного в следующей дефиниции Локка, так и просящейся во флоберовский «Лексикон прописных истин»: «Сознание есть восприятие того, что происходит у человека в его собственном уме». Locke, An Essay concerning Human Understanding, op. cit., p. 115. Локковские определения должны были бы однажды быть изданы в форме бревиария; читателю предстояло бы тогда ломать голову над вопросом, где кончается философия и начинается пародия на нее. Несколько образцов: «Недоступные восприятию тела, – так объясняет Локк возникновение идей, – должны исходить от вещей к глазам и оттуда сообщать мозгу определенное движение, которое производит в нас наши идеи о них» (p. 136). «Если кто-то, – читаем мы в параграфе о любви, – размышляет об удовольствии, причиненном ему какой-нибудь присутствующей или отсутствующей вещью, то он имеет идею, которую мы называем любовью. Ибо если кто-то осенью, наслаждаясь виноградом, или весной, когда нет никакого винограда, заявляет, что он любит его, то это означает лишь, что ему доставляет наслаждение вкус винограда; если же по состоянию здоровья или телесной конституции он не способен наслаждаться этим вкусом, то нельзя сказать, что он любит виноград» (p. 230); бесподобно рассуждение о том, что у людей оттого не принято переносить на животных обозначения родства, вроде: «этот бык – дедушка того теленка или эти голуби – двоюродные братья», что животным они не принесли бы никакой пользы, между тем как людям они необходимы, скажем, для улаживания в судах дел о наследстве (p. 349). Жозеф де Местр, учинивший Локку в шестой санкт-петербургской беседе форменное reductio ad absurdum (очевидно, не без потребности хоть как-то искупить вину своей нации в мировой «раскрутке» Локка), резюмирует случай в следующих словах: «Есть книги, о которых говорят: Укажите мне здесь хотя бы на один недостаток. Об „Опыте“ Локка я мог бы сказать: Укажите мне тот недостаток, которого здесь нет» J. de Maistre, Les Soirées de Saint-Pétersbourg, t. I, Paris, 1980, p. 325. Поучительно сопоставить этот абсолютизм с вольтеровским: «Локк, – говорит Вольтер, – единственный, кто развил человеческий рассудок, в книге, в которой нет ничего, кроме истин.» Voltaire, Siècle de Louis XIV, t. 2, Paris, 1858, p. 94). 320
эмпирических ли очевидностей, априорных ли принципов, всё равно. То, что «белила» время от времени проступали злокачественными пятнами «скептицизма», не меняло сути дела; на каждого «Юма» должен был здесь найтись свой «Кант», и вопрос сводился, таким образом, к технологии производства более эффективных философских денатуратов генетического естества.Что же представляла собою эта рационалистическая эпистема в действительно чистом виде? Предположив, что и ей пришлось бы однажды претерпеть «банные» муки самоочищения в условиях некой «Кама-Локи» ее 321
прижизненных свершений! Внимание прежде всего фиксирует факт революционных преобразований в самом способе мышления так называемой «классической эпохи»; верно то, что век пробуждающейся науки был веком величайших научных открытий, но верно и то, что специфика и значимость его сводились не к самим этим открытиям, а к совершенно оригинальному их осмыслению; общий закон тяготения, включая и ньютоновскую формулировку его, обсуждался до Ньютона;333 уникальность Ньютона вытекала из особенностей методологии и систематики доказательств; Кассирер прямо связывает ее «не с открытием новых фактов, а с новой интерпретацией уже известных фактов»;334 это замечание в равной мере относится ко всей научной революции Нового времени: беря шире, к революционной специфике эпохи как таковой. Совершенно очевидно, что дело шло именно о революции, о борьбе за право быть мировоззрительным гегемоном эпохи, и что власть идентифицировалась не с умением делать открытия, а с умением интерпретировать их; достаточно вспомнить еще раз оппозицию «Парацельс-Бэкон», в которой величайшему «первооткрывателю» наук сподобилось прослыть «шарлатаном», в то время как роль протагониста выпала не сделавшему ни одного открытия Бэкону 335. Ниже в главе о математике будет еще сказано о своеобразии самой «интерпретации»; здесь нас интересует другое: ее исторический «патогенез». Vergehirnlichung мысли, ее мучительная физиологизация, делающая ее зависимой переменной субтильных биохимических процессов, к началу XVII века обнаруживала уже все
333 Сам Ньютон называет Кристофера Рена, Гука, Галлея. 334 E. Cassirer, Newton und Leibniz. In: Philosophie und exakte Wissenschaft, op. cit. S. 139. 335 Протагониста отнюдь не только науки. Ср.: «Для пуританской Англии в предреставрационный период (1640-50-е гг.) бэконизм был не только стратегией эмпирической науки в современном смысле, но и методом и программой социальной и политической реформы». W. von den Daele, The social construction of science. In: The social production of scientific knowledge, op. cit., p. 32. 322
признаки необратимости; гнозис, вытравленный в веках, давал еще о себе знать в сильнейших импульсах отдельных умов; больше того: мы едва ли что-либо поймем в самом генезисе «научной революции», если не сосредоточим внимание именно на этих импульсах; официальная историография науки, занятая «парадигмами», может обходить молчанием розенкрейцеровскую causa efficiens европейской науки, ничуть не смущаясь «крыловскими» итогами достижений: доскональнейший смотр «букашек» взамен обещанного «слона»; «слон» – перевоплощенная и соритмичная Духу Времени сила гнозиса, данная символом «креста» (декартовская система координат), увитого «розами»; европейская наука и была (в импульсе) действием этого высокого символа, противостоящего новому натиску «арабизма», и если «рыцарство» выглядело уже к тому времени уморой, то не иначе, как в шлаке дон-кихотерии, перепутавшей счет времен и упрямо цепляющейся за позавчерашний день; дух «рыцарства» продолжал жить – поверх всяческих «мушкетерских» самопародий – в адекватнейшем обличии «ученого мужа», вступившего в единоборство с темной «материей»: теперь это был «математик», охраняющий чашу св. Грааля: неузнанный «Амфортас», больно раненный гондишапурским копьем и впадающий в беспамятство… Беспамятство европейской науки – отпадение научного познания от гнозиса; уже Яков Бёме, один из первых свидетелей и противоборцев этого разлада, мог с горечью констатировать разрыв науки с ее гностическим прошлым, самовольный ее отказ от материнского лона христианской мистерии: «Если бы наши философы и ученые играли всегда не на скрипке гордости, а на скрипке пророков и апостолов, другое было бы, пожалуй, в мире познание и другая философия» 336. Разрыв готовился постепенно; XVII столетию оставалась лишь торжественная процедура «разрезания ленты» и широкое оповещение о случившемся; при этом едва ли кому-нибудь из «оповещателей» приходило в голову, какая парадоксальная преемственность лежала
336 Яков Бёме, Аврора...C. 262. 323
в основании их внешне столь независимых деяний. Менялись декорации и антураж; глубинные слои сознания, остающиеся вне словесной досягаемости, продолжали, как правило, пребывать нетронутыми. Иллюзия «чистоты» возникала именно здесь; с устранением «идолов» не замечали бессознательных клише и стереотипов, вдавленных «идолами» в горизонт сознательности; казалось: дело идет об ампутации уродливейших представлений, но сознание не исчерпывалось одними представлениями; можно было без особого труда избавиться от скомпрометированных содержаний сознания; суть была не в них, а в трансцендентально порождающей их форме сознаваемости; она-то и сохранялась в силе, замаскированная под впечатлительную мимикрию «чистоты». Иначе говоря, проблема упиралась не в пиррову победу над дышащими на ладан метафизическими анахронизмами, а в их вросшиеся в бессознание корневища; век, упоенный льготами совершеннолетия, рубил прогнившие стволы и промаргивал корневые метастазы, которые, обнаруживая удивительную живучесть, адаптировались к новым условиям и прорастали «актуальным» образом. Триумф научного мировоззрения над религиозно-метафизическим, набирающий мощный темп с первых же манифестаций новой ментальности, очень скоро засвидетельствовал эту радикальную неблагонадежность; речь шла о новом «храме» и новых «жрецах», по сути дела, об идеологической гегемонии, которой меньше всего было дела до «an sich» самой «истины» и больше всего до господства над «паствой». В язвительной реплике Шпенглера – «Ученый мир Запада сконструирован по образцу католической церкви, особенно в протестантских областях»337 – заключен больший смысл, чем во всех ее бывших и будущих «академических» опровержениях; та же иерархия
337 O. Spengler, Der Untergang des Abendlandes, Bd. 2, op. cit., S. 426. Реплика, по-видимому, восходит к Гёте, назвавшему науку «другим папством», (ein anderes Papsttum). См. Goethes Werke, hrsg. im Auftrage der Großherzogin Sophie von Sachsen, Weimar, 1887 ff., Abt. II, Bd. 5, S. 375. 324
ученых степеней и достоинств, те же – на свой лад – таинства и соборы, сакральный язык, те же догмы и вечные истины, ритуал цитирования, основатели сект и еретики, инакомыслящие, тот же, наконец, индекс репрессивных мер: от замалчивания и издательских отказов до прямой травли и ауто-да-фе путем заключения в психолечебницы 338. Научная революция в этом смысле оказывается скорее лингвистическим переворотом, или заменой некой системы норм языкового поведения другой и новой; не так она была замыслена и не так входила в мир; импульсом ее было действительное познание мира силами совершеннолетнего ума, и такова она еще в мощных интуициях Кеплера и Галилея, где мерой ее выступала покуда не серия объективированно-обезличенных критериев, не остывший гипс учебников и диктатура «трансцендентального субъекта», а сама индивидуальность творца. XVII век – век научных «индивидуумов» par excellence, не в том смысле, что таковых не было позже – их было, быть может, и больше, – а в том смысле, что мерой научной истины всё еще оставалась ее индивидуальность: не «рожки да ножки» обглоданных до учебниковых формул кеплеровских законов, а сам Кеплер во всеоружии своей «энтелехии», Кеплер как стиль и смысл, оригинальнейший платоник, переключивший силу своих контемпляций с мистериальных символов на стереометрию винных бочек и шестиугольное таинство снежинок, стало быть, не «законы» Кеплера в стоп-кадре преснейшего параграфа, где само имя законодателя вогнано в трафарет автоматизированного и обесчеловеченного восприятия и произносится с таким же непреложным самоотсутствием, как, скажем, «Гей-Люссак» или «Бойль-Мариотт» (сколько их: двое, трое, может, все четверо?), а генезис, становление,
338 Шпенглер остроумно продолжает: «После смерти лжеучителя изгоняются из вечного блаженства учебника и ссылаются в чистилище примечаний, откуда они по заступничеству верующих, облагороженные, возносятся в рай параграфов». Ibid., S. 426-27, Anm. 325
«энергейя» этих законов в личном гнозисе самого Кеплера, чтобы, оглашая это имя, произносили его столь же артикулированно и столь же осмысленно, как (будем надеяться) произносят всё еще: Шекспир. Гёте охарактеризовал эту ситуацию в удивительной зарисовке Галилея: «Если веруламским методом распыления естествознание как бы навсегда расщеплялось, то благодаря Галилею оно тотчас же было снова воссоединено; он снова ввел учение о природе в человека и уже в ранней юности, развив из качающихся церковных люстр учение о маятнике и о падении тел, показал, что для гения один случай сто́ит тысячи. В науке всё сводится к тому, что называют aperçu, к обнаружению того, что собственно лежит в основе явлений. И такое обнаружение плодотворно до бесконечности» 339. Еще раз: наука как aperçu, интуитивное обнаружение основы явлений, где – опять же словами Гёте – «сущность надо всегда иметь живой перед собой и не убивать ее словом»340 – это и было единственным ее предназначением в исключительно трудных условиях познания материального мира. Оттого между «ученым» и «художником» не могло и не должно было быть никакой принципиальной бреши; нужно было уметь видеть вещи – вот и все; разница определялась лишь энгармоническим характером равенства, и, может быть, ничто не характеризует ее лучше, чем лежащая у истоков европейской культуры парадигма «дружбы-вражды» Платона и Аристотеля: двуединство, отмеченное векториальной разностью интенций, которой суждено было в веках исказиться до абсурдно альтернативного «или-или» 341. Платон, жүктеу/скачать 3.34 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|